Глава 11. 1-6. Въпросът на Кръстителя и отговорът на Иисус Христос. - 7-15. Свидетелството на Христос за Йоан Кръстител. - 16-19. Упрек към невярващите юдеи. - 20-24. Упрек към неповярвалите градове. - 25-30. Думи към трудещите се и обременените.
Мат. 11:1. И когато свърши Иисус тия заповеди към дванайсетте Си ученици, замина оттам, за да поучава и проповядва в градовете им.
Този стих оформя заключението на предишната глава и има малко общо с 11 глава. Буквално: "тръгна (μετέβη) оттам, за да поучава и проповядва в градовете им". Изразът "в градовете им" трябва да се разбира в неопределен смисъл, тоест еврейските градове като цяло.
Мат. 11:2. А Иоан, като чу в затвора за Христовите дела, прати двама свои ученици
Цялата 11-та глава няма паралел в Марк. Паралелното място на Мат. 11:2-19 е Лук. 7:18-35. Мат. 11:2-3 има сходство с Лук. 7:18-21; за разлика от това Мат. 11:4-11 буквално съответства на голяма част от казаното в Лук. 7:22-28. Разглежданият стих от Матей в Лука има следната форма: „И известиха на Йоан неговите ученици за всичко това“. т.е. за чудесата на Христос, и по-специално за възкресяването на сина на Наинската вдовица. По този начин Йоан получава сведения "за делата на Христос" от собствените си ученици. Това е била външната причина за пратеничеството от Йоан, макар че действителните или по-точно тайните мотиви на пратеничеството не са посочени.
Къде се е състояла срещата на Спасителя с учениците на Йоан, евангелистите не съобщават. Сигурно е обаче, че тя се е състояла в отсъствието на апостолите. Предполага се, че затварянето на Кръстителя в тъмница е нещо, което е известно на читателите, а и Матей вече го е споменал по-рано (Мат. 4:12). Йоан е бил в затвора в Махерон (митр. Филарет) или, както четат други, в Махера, за което говори Йосиф Флавий ("Юдейски древности", XVIII, 5, 2). Под "делата" на Христос се разбира не само Неговото учение, но и изобщо цялата Му дейност, която включва и Неговата проповед. Вместо руското "христови" в някои гръцки текстове стои "на Христа", в родителен падеж с определителен член за обозначаване на собственото име. Според Алфорд това показва, че делата на Христос, за които са разказали на Йоан Кръстител, не са делата на Този, когото той познава само като Иисус, а са делата на Изкупителя-Христос. Затова сега Йоан иска да се увери в тъждеството на Иисус и Христос. Но тъй като в някои от древните кодекси, както и у Ориген думата "Христос" е заменена с думата "Иисус", то ясно е, че древните може би не са придавали на делата значението, което Алфорд придава. Трябва само да допуснем, че употребата на думата "Христос" тук не е съвсем случайна. Делата, извършени от Христос, не са могли да принадлежат на никой друг освен на действителния, истинския Христос, Когото са очаквали.
Съществува разлика в четенето на следващите думи. Някои четат "пратени чрез" (διά), а други - "прати двама" (δύο). Това различие, разбира се, се обяснява най-добре с голямото сходство на двете думи (διά и δύο). Освен това преписвачите може да са били повлияни в този случай от израза на Лука, който ясно говори за "двама" (срв. Мат. 18:19; Марк. 11:1, 14:13; Лук. 10:1; Йоан 8:17). Накрая, конструкцията "пратен чрез" също е необичайна. За тази разлика не би било необходимо да се говори дълго, ако едното или другото четене не оказваше съществено влияние върху смисъла, а следователно и върху тълкуването на въпросния пасаж. Но има голяма разлика дали Йоан е изпратил "двама" от учениците си, за да зададат въпрос на Христос, почти от свое име; или стихът трябва да се тълкува по такъв начин, че Йоан, който не е могъл да види Христос, бидейки в затвора, е изпратил при Него учениците си, за помоли „чрез“ тях да разреши недоуменията, които вълнували самия Йоан. В първия случай учениците искат отговор от Христос и го получават; във втория случай те са само посредници на Йоан, нямат никакво значение сами по себе си, приличат на хора, които отиват да купят хляб за другите, без самите те да са гладни. Разбира се, в съответствие със свидетелството на Лука имаме пълното право да предположим, че и в настоящия случай учениците са били двама.
Самият израз διά има донякъде еврейски характер, изпратил "чрез ръцете" на учениците, т.е. с посредничество. Защо някои намират тук "истериология", не е съвсем ясно. Пратеничеството може да е било малко преди мъченичеството и смъртта на Кръстителя, вероятно през 32-рата година от живота на Христос, втората година от Неговата проповед, когато Той вече е станал известен със Своето учение и чудеса.
Мат. 11:3. и Му каза: Ти ли си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме?
(вж. Лук. 7:19).
Още в древността е бил повдигнат въпросът защо Йоан изпраща това пратеничество при Христос. Може да се каже, че според общото мнение на древните църковни тълкуватели Йоан не изпраща това посланичество заради себе си, а само заради учениците си. Учениците са имали съмнения относно Христос и именно те са искали да бъдат убедени в Неговите достойнства като Месия. Представители на "ортодоксалния" възглед по темата са Йоан Златоуст, Йероним, Иларион, Евтимий Зигабен, Теофилакт и др. Според тях самият Йоан, който толкова много пъти е свидетелствал с убеденост за Христос като Агнец Божий, не е могъл да има никакви съмнения относно Него. Но тъй като учениците на Йоан не са били благоразположени към Христос и са Му завиждали, Йоан ги изпраща, за да ги обърне, та като видят чудесата, да повярват, че Христос е по-велик от Йоан. Йоан не пита като незнаещ, защото сам е посочил Спасителя във време, когато другите не са вярвали в Него (Йоан 1:29; Мат. 3:17). Точно както Спасителят моли да Му покажат мястото, където е погребан Лазар, за да могат другите да видят възкръсналия мъртвец и така да повярват, така и Йоан, който е щял да умре от ръката на Ирод, сега изпраща учениците си при Христос, за да могат те, след като видят знаменията и силите, да повярват в Него и, задавайки въпрос на своя учител, да се научат сами.
В най-новата екзегетика все повече се утвърждава мнението, че самият Йоан е имал съмнения дали Иисус е обещаният Христос.
Мат. 11:4. Отговори им Иисус и рече: идете и разкажете Иоану, каквото чувате и виждате:
(срв. Лук. 7:22).
Ако Христос беше отговорил, че е Месията, такъв отговор в този случай щеше да бъде свидетелство на Христос за Него самия и щеше да изглежда неистинен. Това подтиква Спасителя да даде косвен, макар и съвсем не уклончив отговор на Йоановите ученици. Не е необходимо да се предполага, че Той е извършил чудесата, за които ще стане дума по-долу, специално заради тях. Иисус Христос просто ги споменава като факт, известен на всички, без да се изключва и самия Йоан. Но това, разбира се, не изключва възможността чудесата да са били извършени и пред очите на учениците (срв. Лук. 7:21). Вместо теоретични доказателства Спасителят предлага очевидни истини - ἀκούετε καὶ βλέπετε ("това, което чувате и виждате").
Мат. 11:5. слепи прогледват и хроми прохождат, прокажени се очистват и глухи прочуват, мъртви възкръсват и на бедни се благовествува;
(срв. Лук. 7:22).
Само в кодекс D е пропуснат изразът "и хроми прохождат"; в много кодекси "мъртви възкръсват" е поставено или след "на бедни се благовести", или гръцкото ἐγείρονται е заменено с ἀνίστανται. Разглеждайки вариантите на ръкописите, тук се сблъскваме с едно много любопитно явление, показващо древни поправки от страна на преписвачите, които в различните ръкописи или пропускат, или добавят "и" (καὶ ). Този стих, според най-добрите ръкописи, гласи така:
„Слепи проглеждат,
И хроми ходят,
Прокажени се очистват,
И глухи чуват,
И на бедните се благовести“.
В Лука (Лук. 7:22) на гръцки език (според най-добрите четения) няма нито едно "и", освен това, което е поставено пред ἠκούσατε. Самото място е заимствано от Исайя 61:1. Не може да се обясни дали пророкът ( Ис. 29:18-19, 35:5-6) е използвал думите " слепи, глухи, хроми и неми" в собствен или преносен смисъл. Матей ги разбира в собствения им смисъл. Иисус Христос говори в същия смисъл (Цанг, 1905). С думите на пророка Той изобразява тук Своята чудотворна дейност и я дава като доказателство за Своето месианство. Отговорът отговаря максимално добре на въпроса на Кръстителя.
Мястото на Исайя според превода на Седемдесетте е различно по израз от думите на двамата евангелисти и гласи следното: "Дух Господен е върху Мене, защо (οὗ ἕνεκεν) Ме помаза да благовестя Себе Си (за Себе Си) на бедните (εὐαγγγελίσασθαι πτωχοῖς), изпрати Ме да изцелявам съкрушените по сърце, да проповядвам освобождение на пленените и проглеждане на слепите" (срв. Ис.35 :3 и т.н.).
Преводът от еврейски: "Духът на Господ Йехова е върху Мене, защото Йехова Ме помаза да благовестя на бедните, изпрати Ме да изцелявам съкрушените по сърце, да провъзглася освобождение на пленниците и на затворниците - отваряне на тъмницата".
И двата цитата са променени при евангелистите, така че цитатът да отговаря на настоящия случай. Думите "на бедните се благовести" са поставени при тях на последно място. По отношение на този последен израз трябва да се каже, че руските и славянските преводи ("бедни благовестят") са неточни и без всякакво основание. "Благовестя" е гръцкото εὐαγγγελίζειν с дателен падеж, а не εὐαγγελίζεσθαι. Ако преведете деятелния залог в общ (медиален), дативът преминава в именителен падеж, нещо като: "На мен при принасят полза" (деятелен) и "Аз се ползвам" (общ). Глаголът εὐαγγγελίζομαι се среща в Евангелието на Матей само тук. Пасажът в Евр. 4:2, 6 може да послужи най-добре за обяснение на конструкцията: „Защото и нам се възвести“, тоест обещанието (αὶ γάρ ἐσμεν εὐηγγελισμένοι); „както и тям, … на които по-рано бе възвестено“ (καὶ οἱ πρότερον εὐαγγελισθέντες) и т.н. Вярно е, че εὐαγγελίζομαι може да се свърже и с винителния падеж. Но в еврейския текст в Исайя - "лебассер анавим", където "анавим" (просяци) е винителен падеж, служи за потвърждение на възприетото четене - да благовествам на бедните. Вулгата: pauperes evangelizantur; немски превод: den Armen wird das Evangelium geprediget; английски превод: and the poor have the evangelium preached to them.
Мат. 11:6. и блажен оня, който се не съблазни поради Мене.
(срв. Лук. 7:23).
Тоест, блажен е онзи, който не се изкуши от Моето смирено състояние на унижение. (срв. Лук. 7:23). В стих 5 Иисус Христос представя обективни доказателства за Своето месианско достойнство, като говори за Своите дела. В стих 6 Той говори за Себе Си. Думите Му имат общ смисъл.
Мат. 11:7. А когато те си отиваха, Иисус почна да говори народу за Иоана: какво излязохте в пустинята да видите? Тръстика ли, люлеена от вятъра?
(вж. Лук. 7:24).
Речта на Спасителя при двамата евангелисти се отличава с почти буквалното си сходство (вместо ἐξήλθατε в Лука ἐκληλύθατε). "Нима тръстиката се люлее от вятъра?" - изразът е метафоричен, за да се опише, чрез противоположност, характера на Йоан. Христовите слушатели са могли да разберат думите Му единствено в смисъл, че ако Йоан е изпратил учениците си при Него, за да се уверят в Неговата личност, това ни най-малко не означава, че Йоан се е колебаел в своите убеждения и вярвания като тръстика на брега на Мъртво море или Галилейското езеро. Тъй като Йоан не приличал на тръстика, съзнанието на слушателите веднага можело да си представи дърво, което няма да се огъне пред никакъв вятър, което няма да се поддаде на никаква буря. Бурята по-скоро щяла да изкорени такъв човек и той ще да загине, но докато е жив, няма да се поколебае. Всичко, което е известно за Кръстителя, показва, че той е бил точно такъв човек и че думите на Христос са ясна и точна характеристика на тази велика личност. Йоан изпратил въпроса си, защото не се колебаел в своите строги, аскетични възгледи за живота и за самия Месия.
Мат. 11:8. Но какво излязохте да видите? Човек ли, облечен в меки дрехи? Ето, ония, които носят меки дрехи, са в царските палати.
(срв. Лук. 7:25).
След като поставя въпроса в предишния стих, Спасителят го оставя без отговор. Но този отговор от страна на народа може да бъде подразбиращ се; на въпроса от 7 стих народът би могъл да отговори само така: "Не, ние ходихме в пустинята, за да не гледаме тръстика, която се люлее на вятъра. Но защо отидохте? За да видите човек, облечен в меки дрехи? Така е според най-добрите четения. На тези въпроси отрицателните отговори отново се предполагат, макар че допълнението: "тези, които носят меки дрехи, са в царските палати", служи за потвърждение на основателността на предполагаемите отрицателни отговори.
Повтарянето на подобни въпроси тук служи за подсилване на речта, за излагане на истината от различни страни и в древността е било похват, използван от най-големите майстори на ораторското изкуство.
Но Йоан не е бил човек с меки дрехи. Защо? Защото такива хора живеят в царските палати. Че това е така, било ясно на всички. Йоан не е живял в царския дворец, а в пустинята и след това в затвора. В пустинята той не напомнял тръстика, нито пък се колебаел като нея, а затворът, макар да бил при двореца, изобщо не приличал на царски чертог. Животът на Йоан бил толкова суров, че той в никакъв случай не можел да бъде смятан за изнежен човек.
Мат. 11:9. Но какво тогава излязохте да видите? Пророк ли? Да, казвам ви, и повече от пророк.
(вж. Лук. 7:26).
Смисълът на Христовите думи е достатъчно ясен. Спасителят отново пита: "Но защо отидохте (в пустинята)? За да видите пророк? Тук се предполага утвърдителен отговор: да, пророк. Но човекът, когото народът е отишъл да види, е повече от пророк (Вулгата: plus quam prophetam). Възраженията, че самият Йоан не се е признавал за пророк (Йоан 1:21) поради своето смирение и че пророк в истинския смисъл на думата е този, който предсказва бъдещето, както Исайя, Йеремия и други пророци, докато Йоан предсказвал не бъдещия Христос, а посочвал Този, Който вече е дошъл – едва ли са уместни, да не говорим, че това мнение е неправилно само по себе си, защото предсказването на бъдещето било само един аспект от дейността на старозаветните пророци. В общественото мнение на евреите пророците са били високо ценени, макар и не от всички. Като казва, че Кръстителят е бил повече от пророк, Спасителят изразява пред народа най-висока похвала за него. Но това не е достатъчно. Бъдещето тук сякаш се доближава до настоящето. Ако Йоан беше само пророк, той, подобно на пророците, щеше да гледа на Спасителя като на предшественик на бъдещия Месия. Но Кръстителят е нещо повече от пророк. Самият той не е нищо друго освен Предтеча, изпратен да подготви пътя за Месията.
Мат. 11:10. Защото този е, за когото е писано: "ето, Аз пращам пред лицето Ти Моя Ангел, който ще приготви Твоя път пред Тебе".
(вж. Лук. 7:27).
Този стих съдържа основанието, на което Йоан трябва да бъде смятан за по-висш от пророк. Йоан е не само пророк, но и пратеник пред лицето Божие. Тази мисъл е подкрепена с цитат от Малахия 3:1, който представлява голям екзегетичен интерес. Става дума, първо, за това, че този цитат при тримата евангелисти е даден по различен начин от превода на Седемдесетте, както и от еврейския текст. При Седемдесетте: Ἰδοὺ ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγγελόν μου, καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου, - буквално: "Ето, Аз изпращам (отпращам) ангела Си и той ще огледа пътя пред Моето лице". Текстът на Седемдесетте е почти сходен с еврейския оригинал ("ето, Аз изпращам ангела Си и той ще приготви (направи) пътя пред Мен").Но, както може да се види, Матей е променил ἐξαποστέλλω на Седемдесетте с ἀποστέλλω, вместо "пред Моето лице" или "пред Мен" той казва: "пред Твоето лице", поставя ὅς вместо καί; κατασκευάσει вместо ἐπιβλέψεται, както е при Седемдесетте.
Ако такива изменения на речта на пророка съществуваха само в Матей, те биха могли да се обяснят с цитиране по памет, lapsus memoriae и др. Факт е обаче, че същият цитат се повтаря почти буквално с Матей при Марк и Лука (Марк 1:2 и Лук. 7:27), при това със същите промени. Основната промяна обаче, на която трябва да се обърне специално внимание, е свързана с местоимението "пред Мен", което при всички евангелисти е заменено с "пред Тебе". Но в Стария завет има още един подобен цитат в Изход 23:20: καὶ ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου ἵνα φυλάξῃ σε ἐν τῇ ὁδῳ. Тук преводът на Седемдесетте е сходен с еврейския текст: "ето, Аз изпращам пред Тебе Ангел, за да Те пази в Твоя път" и т.н.
Последното място в собствен смисъл не съдържа пророчество, а само обещание за защита на евреите по време на пътуването им през Синайския полуостров. Ако посочените пасажи в Евангелията бяха взети само оттук, трудно би могло да се обясни ὡς γέγραπται ἐν τοῖς προφήταις, срещащ се при Марк (Марк 1:2). Твърди се, че цитатът е взет не от един пророк, а от няколко (трябва обаче да се каже, че подобно четене в Марк не се признава за правилно от най-новите екзегети). Затова се приема, че прякото позоваване в Евангелията на Мал. 3:1 и мястото от Изх. 23:20 са повлияли на евангелистите да променят "Мен" в "Тебе" и т.н.
Освен това, тъй като изразите от пророка са дадени по един и същи начин в трите Евангелия, оттук се прави заключението, че те са изречени от самия Христос и са записани точно така, както са излезли от собствените Му уста. С други думи, Спасителят тук сам е променил първото лице на първоначалното пророчество във второ - σου . Той направил това, като приложил казаното от пророк Малахия към Себе Си в достойнството на Месия. Съществуването на цитата в същата променена форма у тримата евангелисти показва, че той е бил в обръщение в християнските среди на първоначалната Църква, и то именно във форма, малко по-различна от Седемдесетте и еврейската, със замяната на "пред Мен" с израза "пред Теб".
В този цитат думата "ангел" трябва да се разбира в смисъл на "пратеник", и то не като безплътно същество, а като човек. Подобна употреба на думата се среща и на други места, напр. в Откр. 1:20. Така, според Спасителя, Йоан е не само пророк, но самият той е предмет и изпълнение на старозаветно пророчество, а именно това пророчество се отнася до явяването на Бога на Неговия народ в края на времената.
Мат. 11:11. Истина ви казвам: между родените от жени не се е явил по-голям от Иоана Кръстителя; ала по-малкият в царството небесно е по-голям от него.
В Лука (Лук. 7:28) това изречение е малко по-кратко и по-ясно: "от (ἐν - сред) родените от жени няма по-голям пророк от Йоан Кръстител". Изразът "нито един пророк" като че ли изключва тълкуването на думите на Матей в смисъл на "нито един човек". Но може да се тълкува и така, че обобщението на Матей не противоречи на по-конкретния смисъл на изречението на Лука, защото ако сред родените от жени нямаше по-велик от Йоан Кръстител, то е ясно, че няма по-велик от него и сред пророците. Вместо "в небесното царство" ("при Матей"), в Лука е "в Божието Царство". С изключение на тези думи последното изречение е буквално сходно (според гръцкия текст) и при двамата евангелисти. Изразът "между родените от жени" се среща в Стария завет (Йов 14:1, 15:14, 25:4; срв. Гал. 4:4).
По-нататъшните думи на Матей: "по-малкият в небесното царство е по-голям от него" от древност са били обект на много тълкувания, което се дължи на значителната трудност на израза. Според тълкуванието на Йоан Златоуст под най-малкия в небесното царство Спасителят е имал предвид Себе Си като по-млад по възраст (κατὰ τὴν ἡλικίαν) в сравнение с Йоан и дори най-малък "според мнението на мнозина" (κατὰ τὴν πολλλὴν δόξαν). Същевременно Йоан Златоуст отхвърля мненията на онези, които тълкуват израза или по отношение на апостолите, или на ангелите. Това според Йоан Златоуст е несправедливо. Ако Спасителят говореше тук за апостолите, какво би Му попречило да ги нарече с техните имена?
След това Йоан Златоуст решава въпроса, като разсъждава за смирението, което Христос проявява навсякъде в Своето дело. В подобен дух Теофилакт обяснява това място, като казва, че Христос е бил по-малък от Йоан по възраст и според мнението на слушателите Си, но по-голям от него по отношение на духовните и небесните блага. По-късните екзегети имат предвид тук най-малкия християнин в небесното царство, т.е. в Църквата, или гражданин на небесното царство. Бенгел казва: Johannes nondum erat in regno coelorum, sed praeibat - Йоан още не е бил в Небесното Царство, а е бил само предтеча. Има една добре известна поговорка: "minimum maximi majus est maximo minimi". Смисълът е, че Йоан е бил maximus in minimo (в Стария завет), а християнинът е minimus in maximo (в Новия завет) и следователно е по-велик от Йоан.
Тук Спасителят нарича Йоан по име, а след това за първи път му добавя и други наименования - Кръстител и Пророк.
Мат. 11:12. А от дните на Иоана Кръстителя до сега царството небесно бива насилвано, и насилници го грабят;
(вж. Лук. 16:16).
Стихове 12-15, които са трудни за обяснение, служат като връзка между стихове 11 и 16. Под "дните на Йоан Кръстител" се разбира времето на неговата проповед. Думите " Небесното Царство" тук очевидно са употребени в смисъл на "Божието Царство, установено от Спасителя на земята". Йоан Златоуст тълкува този стих по следния начин: "Чрез тях (т.е. чрез тези думи) Спасителят принуждава и подтиква слушателите си към вяра в Него и същевременно потвърждава казаното преди това за Йоан. Наистина, ако всичко се е изпълнило преди Йоан, тогава, следователно, Аз съм Този, Който има да дойде. Защото всичко - казва Той, пророците и законът са пророкували преди Йоан. Следователно пророците не биха престанали да се явяват, ако Аз не бях дошъл. Затова не простирайте надеждите си надалеч и не очаквайте друг (Месия). Това, че Аз съм Идващият, се вижда както от факта, че пророците са престанали да се появяват, така и от факта, че вярата в Мен се увеличава с всеки изминал ден; тя е станала толкова ясна и очевидна, че мнозина й се възхищават. Но кой, ще кажете вие, се е възхитил от нея? Всички онези, които идват при Мен с усърдие“.
Мат. 11:13. защото всички пророци и законът бяха пророкували до Иоана.
Тъй като γάρ ("защото") е поставено в началото на този стих, той съдържа доказателство за предходния. Смисълът е, че пророците не приличат на новите хора, които насила нахлуват в царството - те са били предвестници на неговото нападение и разграбване, подобно на самия Йоан.
Думата "до" тук означава terminus ad quem; в думите "от дните на Йоан" (ст. 12) terminus a quo, по време, следващо първото. По този начин ходът на събитията е представен в обратен хронологичен ред. Това, което е било след, е поставено преди и обратно. Първо се посочват новозаветните събития, а след това старозаветните. Първо се посочва с кратки думи новозаветното движение на хората към Божието Царство, а след това старозаветното пророчество за това Царство. Личността и дейността на Йоан са поставени сякаш между тях, независимо дали приемаме за начало на тази дейност времето на Йоановата проповед или неговото раждане. Правилният хронологичен ред е следният: 1) пророците преди Йоан; 2) Йоан; 3) настъпването на Новия завет.
Характеристиката на първата точка е, че пророците са пророкували преди Йоан. Но дали това е вярно? Общоприето е, че пророчествата са престанали сред евреите от времето на Малахия. Възражението на А. Харнак, че пророчество е съществувало сред евреите до самото време на Спасителя (Йоан, пророчицата Анна), във всеки случай не противоречи на думите на Спасителя.
На първо място, можем да смятаме, че ако са съществували пророци, те не са имали такова значение и известност, както преди Малахия (οἱ προφῆται). На второ място, определянето на времето не може да се смята за точно. Трето, остава валиден общият факт, че преди Йоан именно пророците са пророкували за Царството и че самият Йоан (а заедно с него и другите новозаветни пророци) вече е бил "пратеник" и то по-висш от всички старозаветни пророци.
Най-простият начин за разбиране на въпроса е, че тук се прави разграничение между пророчество за бъдещо дело и самото дело. За тази дейност, започнала от дните на Йоан, пророците само са пророкували. Самият Йоан става по-висш от пророците, но не се издига до пълното разбиране на естеството на Небесното Царство, въпреки че е по-висш от пророците и родените от жени.
Така всъщност разглежданият стих представлява едва доловим преход към следващия стих 14. Схематично целият ход на речта в стихове 9-14 е представен по следния начин. Стих 9: Йоан е повече от пророк, защото е изпълнение на пророчеството. Пророкът предсказва бъдещето. При Йоан това, което той проповядва, започва да се случва. Той възвестява Месията и в същото време подготвя пътя за Него. Стих 10: по този начин той е вестителят, предсказан от Малахия. Стих 11: следователно той е бил най-великият от хората. Но макар че в известен смисъл Царството започва при него, той стои извън него. Най-малкият в това Царство има повече привилегии от него, защото (стих 12) от времето на неговата проповед хората вече могат, в известен смисъл, да пребивават в Царството. Новината за неговото настъпване е навлязла с цялата сила и енергия на духовното движение, а мъжете и жените нетърпеливо желаят да влязат в него. Стихове 13-14: Пророците преди Йоан са предсказали настъпването на това царство, а освен това законът, т.е. цялото Писание, свидетелства за него. Но когато дойде Йоан, пророчеството свърши и започна изпълнението. Защото Йоан беше предсказан от Илия.
Но дали от думите на Христос наистина следва, че законът е възникнал след пророците, това, разбира се, може да бъде само въпрос. Възможно е стихът да се обясни така, че по-близо до времето на Йоан са предсказвали пророците, а преди тях е бил законът. Трябва обаче да се отбележи, че Спасителят не говори за личностите на пророците, а за техните писания. Че те можели да служат за тази цел, след като са написани, показва думата πάντες, която изглежда се отнася не само до думата "пророци", но и до думата "закон", т.е. всички са пророкували: и пророците, и законът. Сигурно е, че с Йоан предсказването се прекратява; той не предсказва; не посочва, както всички пророци преди него, настъпването на един бъдещ ден; той говори за настоящето, а не за бъдещето, говори за Този, Който вече е дошъл, с Когото е дошло Небесното Царство. От времето на Йоан Кръстител езикът на изпратените от Бога пратеници се променя, пророчеството се превръща в евангелие, свидетелството за бъдещето се заменя със свидетелство за настоящето.
Мат. 11:14. И ако искате да приемете, той е Илия, който има да дойде:
Тук е необходимо преди всичко да разберем значението на думите „ако искате да приемете“. Те представляват очевидно ограничение на израза „той (Йоан) е Илия“, което без тях би звучало съвсем категорично. Защо е добавено „ако искате да приемете“ (δέξασται), а не „да разберете“? Затова е очевидно, че Христос е огласил тук съвършено нова идея за Своите слушатели, които сами не се идентифицирали Йоан с Илия. Думите на Христос са просто уговорка, направена предвид факта, че Неговата реч за Йоан като Илия може да изглежда странна за слушателите Му. Те означават: ако можете да Ми се доверите, ако можете да повярвате на думите Ми, тогава Йоан е Илия. Йоан е повече от пророците и родените от жени. Той е Илия, но не онзи, за когото се знаеше от Стария Завет, а новият, идващият, който трябва да дойде. Това е очевидно препратка към Мал. 4:5.
Думата „той“ (αὐτός) несъмнено се отнася за Йоан. Няма определителен член преди „Илия“, както на всички други места в Новия завет, където се среща името на Илия. Като цяло използването на член пред собствени имена в Новия завет се отличава с голяма неопределеност, „тук има голяма, често непреводима финост на езика“ (Блас). Едва ли може да се каже, че нечленуването се дължи на факта, че тук имаме образен израз (antonomasia – Бенгел), когато собственото име има форма на нарицателно. Йоан е наречен Илия, разбира се, понеже напомнял със своя външен вид на Илия, както и поради своята изобличителна проповед. Но това бил „втори“ Илия, предсказан, Илия „в духовен смисъл“. Йоан не считал себе си за пророк, той имал така да се каже двоен пророчески дух и бил по-високо от старозаветните пророци. Ако под пророци и закон разбираме писанията на пророците и писания закон, тогава Йоан не е оставил нищо написано.
В думите „който има да дойде“ (не бива да се превежда: възнамеряващият да дойде, или идващият) може да се намери указание за тогавашните еврейски вярвания за Илия, който трябва да се яви преди идването на Месията. Въз основа на Мал. 4:5-6, Иисус, син Сирахов, предполагал, че Илия ще извърши делото по възстановяването: „ти биде предназначен за изобличаване в свое време, за да утолиш гнева, - преди да се е обърнал в ярост, - да обърнеш сърцето на баща към син и да възстановиш колената Иаковови.“ (Сир. 48:10). Тази идея е обичайна за късната еврейска литература. Към казаното остава да прибавим само, че 14. Стих при Матей е единствен и не се среща никъде повече.
Мат. 11:15. който има уши да слуша, нека слуша!
Смята се, че думите „който има уши (мн.ч.), нека слуша“ са били поговорка. В тези думи слушателите трябвало да видят, че Христос нарекъл Йоан Илия не лично, а по дух. Но Алфорд влага още по-дълбоко значение тук: „ако Йоан Кръстител е Илия, а Илия е предтечата на идващия Господ, тогава бъдете убедени, че Господ вече е дошъл“.
Мат. 11:16. А на кого да оприлича тоя род? Той прилича на деца, които седят по тържищата, викат на другарите си
(Срв. Лук. 7:31-32).
Връзката на този стих с предишния се открива във факта, че след като похвалва Йоан като този, който трябва да дойде и очаквания Илия, Спасителят противопоставя такива идеални възгледи за Йоан с действителното поведение към него на сънародниците му, които не искат признаят нито Йоан, нито самия Спасител. Хората от това "поколение" имат уши да чуват и не чуват. Те не разбират и не приемат това, което им се казва, капризни са, като деца, играещи на пазарите, и са пълни с предразсъдъци. Според някои тълкуватели под деца трябва да се разбира цялата γενεά - поколението, целият тогавашен еврейски народ в неговата съвкупрост, който е упрекнат за своето безпринципно, капризно поведение.
Мат. 11:17. и казват: свирихме ви с пищялка, и не играхте; пяхме ви жални песни, и не плакахте.
Думите са почти буквално сходни с Лук. 7:32, само ἐκόψασθε (при Матей) е заменено при Лука с ἐκλαύσατε. Смисълът на стиха е следният: това поколение е като тълпа ядосани деца, които не правят нищо правилно, едната половина иска едно, другата половина иска друго.
ἐκόψασθε - когато се удряли в гърдите, което се смятало за знак на скръб.
Мат. 11:18. Защото дойде Иоан, който ни яде, ни пие, а казват: бяс има.
(Срв. Лук. 7:33).
При Лука е дадено във второ лице: вие „казвате“. Вместо ἦλθεν - ἐλήλυθεν. Βαπτιστής липсва в Матей, също ἄρτον (хляб) и οἶνον (вино). Изразите обаче са сходни по значение.
Мат. 11:19. Дойде Син Човеческий, Който яде и пие, а казват: ето човек многоядец и винопиец, приятел на митари и грешници. И премъдростта биде оправдана от своите чеда.
(вж. Лук. 7:34-35).
Точно както в стих 16, и тук има доста разночетения. "На митарите (бирниците) приятел" и "приятел на митарите"; "от всички дела"; вместо "дела" в някои кодекси стои "чеда" - "оправдана от нейните чеда" (или както е в руския превод). Вместо "те казват" при Лука е "вие казвате", както е и в стих 18. „Оправдана биде премъдростта от своите чеда“ – при Лука стои „от всичките й чеда“. Според Йоан Златоуст Спасителят, „след като позволил на Йоан да заблести с пост, Сам избрал обратния път – участвал в трапезите на митари, заедно с тях ядял и пиел“.
"Мъдростта се оправдава чрез своите чеда (дела)." Какво означава това? Изразът е причинил почти безкрайни затруднения на коментаторите. На първо място, трудно е да се обясни присъствието на "и" (καί) вместо "но"; "оправдана" (ἐδικαιώθη) вместо сегашно време, "се оправдава" (δικαιοῦται); "от нейните чеда" вместо "чрез чедата си".
И после, за каква мъдрост говори тук Спасителят? За какво оправдание? Каква е връзката на тези думи с предходните? За да се решат тези въпроси, първо трябва да се установи дали при Матей трябва да се чете "от чедата" или "от делата". По времето на Йероним четенето "от делата" се среща само в някои кодекси. Не може да се съгласим с мнението, че преди IV в. няма следи от четенето "от чедата". На паралелното място в Лука ( Лук. 7:35), τέκννων несъмнено е добавено. Но Цанг приема ἔργων и предлага находчива хипотеза за начина, по който думата τέκνων е влязла с времето в употреба в Матей. Причината за това е сходството на еврейските думи "евед" - роб (оттам син, дете, τέκννων) и "авода" (от avad - работя) - дело, занятие. По този начин в арамейския оригинал преписвачите са могли да прочетат както "делата й (на мъдростта)", така и "рабите й" (слуги). А разликата в произношението на тези думи, казва Цанг, не е толкова голяма, че да направи невъзможна подобна замяна, която се среща и на други места, например в Първо Послание до коринтяни на Климент Римски (39: 4).
Правилният превод на abdeh би бил οἱ παῖδες (по-често използван от δοῦλοι) αὐτῆς , а не τέκννα.
Най-новите екзегети приемат τέκννων, но не всички. Морисън упреква Тишендорф за пристрастието му към Синайския и Ватиканския кодекс и казва, че изразът ἔργων "няма никакъв смисъл". Но Голцман, приемайки ἔργων, смята, че смисълът на израза е следният: мъдрите се учат от делата си. Такова е значението на думата δικαιοῦν - признавам или смятам за справедлив (срв. Мат. 12:37; Лук. 7:29 (гръцки); Лук. 10:29, 16:15, 18:14). Под ἔργα тук не трябва да се разбират "чудесни дела", а именно външната форма на живот, от която зависи преценката на тълпата. Смисълът на израза е, че делото на живота на Йоан и Спасителя оправдава тяхното поведение и чрез него вече се оправдава Божията премъдрост, която ги е изпратила и ръководила.
Мат. 11:20. Тогава начена да укорява градовете, в които се извършиха най-многото Му чудеса, задето не се покаяха.
Този стих не се среща в Лука.
По-нататъшните стихове се намират в Лука 10, но в съвсем различна връзка. Според Лука Христос изрича тези думи, когато изпраща седемдесетте апостоли да проповядват. Различни коментатори са се опитвали да обяснят произхода на поставянето им тук от Матей. Смята се например, че тази реч е произнесена два пъти, защото ако едни и същи изречения понякога се повтарят при един и същи евангелист, то съвсем не е учудващо, ако се срещат в различни връзки при различни евангелисти.
Следва да се мисли, че връзката с предходното изречение е следната - от общото осъждане на юдеите Спасителят преминава към индивидуалното им изобличаване, а именно в градовете, където е извършил толкова много чудеса, чиито жители обаче не са се покаяли.
Мат. 11:21. Горко ти, Хоразине, горко ти, Витсаидо! Защото, ако в Тир и Сидон се бяха извършили чудесата, които станаха у вас, отдавна те биха се покаяли във вретище и пепел;
(вж. Лук. 10:13).
В думата "горко" звучи както скръб, така и възмущение. Гръцката οὐαί е преведена като "уви" в Откр. 18:10, 16, 19. Паралелното място е в Лука 10:13 (в речта при изпращането на седемдесетте апостоли да проповядват), почти буквално аналогично, с добавяне на καθήμενοι след ἐν σάκκῳ καὶ σποδῷ. И като цяло това място, Мат. 11:21-23 наподобява на Лук. 10:13-15. Свети Йоан Златоуст обяснява това място по следния начин: "И за да те увери, че жителите на тези градове не са били зли по природа, Той споменава един град, от който произлизат петимата апостоли, а именно: от Витсаида произлизат Филип и четиримата първозвани апостоли." Според него обаче "Спасителят присъединява към тези градове и Содом, не без основание, а за да засили осъждането. Наистина, най-силното доказателство за нечестието на евреите е, че те са по-лоши не само от своите съвременници, но и от всички нечестиви хора, които някога са били".
Първият град, посочен в това изобличение, е Хоразин. Той е споменат само в Матей 11:21 и Лука 10:13. В ръкописите и при отците има голямо разнообразие в четенето (Хоразени, Хоразим, Хоразаим, Коразаим, Коразаин, Хоразе, Хоразан). Местоположението на този град не е точно известно. Трудно е да се определи особено в момента, когато местните жители и арабите посочват на пътешественици и изследователи различни места, за които е трудно да се каже, че са Хоразин. По-вероятно е Хоразин да се отъждествява с руините на Керазе или Керасе, поради сходството на това име с Хоразин. Руините все още се виждат на три версти северно от Тел-Хум. Ето как ги описва един от най-новите пътешественици, посетили района:
"Керазе се намира на пусто място, а камъните са толкова много, че конят ми трудно минаваше по тях. Руините заемат толкова място, колкото и в Тел Хум, и са разположени отчасти в суха котловина, а отчасти на гребена на хълм, образуван от стръмен завой на вади. Трудно е да се разбере какво е накарало хората да построят град на такова място. Подобно на камъните, които лежат тук, руините са от черна лава и затова се виждат лесно, но малко от тях привличат вниманието. Има например останки от синагога с коринтски капители от твърд черен базалт, елегантно издълбани в камъка, стълбове, врати, дялани камъни, върхове на колони и един голям кръгъл камък, подобен на воденичен камък, дебел и широк около четири фута, някога използван като търкал в маслобойна за смачкване на плодове и изстискване на масло. Сега тук няма маслини, а само няколко смокинови дървета, които растат близо до гробниците на двама арабски шейхове. Но особено поразителна характеристика на това ужасно място са няколко къщи, много вероятно от времето на Спасителя, които все още стоят като новопостроени. Стените им са високи около шест фута и дебели два фута; в някои случаи камъните са монтирани без вар, а в други са идеално споени. В средата на едната страна има широка врата, а във всяка къща - по един или два прозореца, но само един фут високи и половин фут широки. В средата има една или две каменни колони, които поддържат плосък покрив, но почти всички къщи са много малки, някои имат по две стаи, но повечето са само с една, макар че има една или две къщи, разделени на четири малки клетки. От средата на мястото, близо до едно дърво, тече поток, който се намира близо до арабските гробници, но това е единственото живо нещо, което видяхме. На север е останала следа от калдъръмения път, който е свързвал града с големия керван на Дамаск."
Ако е трудно да се определи къде се е намирал Хоразин, също толкова трудно е да се определи местоположението на Витсаида. Шюрер (Geschichte) казва, че въпросът дали новозаветната Витсаида е идентична с Витсаида Юлия, който напоследък предизвиква много спорове, сега не може да бъде решен (II, 208-209). Подобно на Хоразин, Витсаида се изписва по различен начин: Витсаидан, Витсаида, Витсаида, Витсаида, Витсаида. Първото четене в Матей е в най-добрите манускрипти. Най-вероятното предположение изглежда е, че по времето на Христос е имало две Витсаиди - източна, или по-добре североизточна (откъм Галилейското езеро), и западна, и че речта на Христос се отнася за западната Витсаида, която е била предградие на Капернаум. Самото име Витсаида отдавна е престанало да привлича вниманието на пътешествениците. Най-старото историческо споменаване за нея е у Йероним, но той не дава повече информация за нея, отколкото може да се извлече от Новия завет. Д-р Робинсън е напълно убеден, че различните отъждествявания на Витсаида с Ирбид, Хан Миня, Маждел (Магдала) и Айн Табига се дължат единствено на моментните впечатления. Той внимателно издирва информация от местните жители на брега на езерото, но нито един мюсюлманин не знае нищо за такова име, нито дори подобно на него. Вярно е, че християните от Назарет и Тивериада, както и християните от Капернаум, познавали името Витсаида от Новия завет и го прилагали към различни места, според това как ги учат местните монаси или както смятат, че е най-добре и най-удобно да отговорят на пътниците.
Тир и Сидон са известни финикийски градове на брега на Средиземно море, във Финикия.
Причината за "скръбта" е, че тези градове не са се покаяли. Изразът е твърде общ. Не е известно точно за какви грехове наказанието е сполетяло тези градове. Както в Тир и Сидон процъфтявало идолопоклонството и същевременно езическият разврат, така и в Хоразин и Витсаида трябва да се смята, че е царял още по-голям разврат. Тук Тир и Сидон са порицани косвено за разпуснатия си живот. Но и те щели да се покаят, ако имали същата проповед, каквато се чувала по улиците на Хоразин и Витсаида. Затова толкова по-голям е грехът на осъдените еврейски градове, в които не само се е проповядвало, но и са се извършвали много "сили", т.е. чудеса, знамения. "Вретище и пепел" - показва съпътстващия израз на скръбта на покаялите се юдеи, които са имали такъв обичай.
Мат. 11:22. но казвам ви: на Тир и Сидон ще бъде по-леко в съдния ден, отколкото вам.
(вж. Лук. 10:14).
Ако в Тир и Сидон бяха явени същине сили като в Хоразин и Витсаида, те щяха да се покаят във вретище и пепел. Но Витсаида и Хоразин не се покаяха. Затова им се възвестява "горко ви", в каквото и да се състои скръбта. Но "освен това" (πλήν ) Спасителят иска да каже и нещо друго. Не обикновена, обичайна човешка скръб ще сполети тези градове, а такава скръб, че в деня на съда Тир и Сидон ще бъдат по-радостни от тях.
Мат. 11:23. И ти, Капернауме, който до небе си се въздигнал, до ада ще се провалиш; защото, ако в Содом бяха се извършили чудесата, които станаха в тебе, той щеше и до днешен ден да остане;
(вж. Лук. 10:15).
Капернаум се въздигнал до небето - вероятно в резултат на дейността на Христос, на Неговото учение, което обаче не предизвикало нужното действие и влияние върху жителите на този град. Изразът "ще се провалиш в ада" според едно от тълкуванията означава: "ще бъдеш свален в ада, защото се отнесе към Моята проповед с голямо високомерие". Според друго - "тъй като си бил издигнат до небесата поради Моето пребиваване при теб, Моите знамения и действия, тъй като имаш такива преимущества, ще бъдеш сполетян от много наказания за това, че не искаш да им повярваш" (Йероним). Едва ли е вярно мнението, че Спасителят тук не говори за временното унищожение на Капернаум, Витсаида и Хоразин, въпреки че днес те вече не съществуват (Майер). Изразът очевидно служи за напомняне на Исайя 14:13, 15 (LXX), εἰς τὸν οὐρανὸν ἀναβήσομαι εἰς ᾅδην (εἰς ἅδον - в Синайския и Александрийския кодекс) καταβήσῃ.
Ἅιδης е "шеол" на евреите, обиталище на мъртвите до месианския съд. Представен е като мрачно подземие дълбоко в земята, със здрави порти, и се е смятало, че приема в себе си всички мъртви и не връща никого, докато оковите му не бъдат разкъсани в последния ден (срв. Йов 10:21, Йов 17:16, 38:17; Псалми 29:4, 35:13, 88:49; Притчи 23:14; Откр. 1:18, 20:13).
Мат. 11:24. но казвам ви, че на земята Содомска ще бъде по-леко в съдния ден, отколкото на тебе.
Паралелът в Лука 10:12 оказва важна помощ в обяснението на разликата между "ти" и "вие", която се среща на това място в Матей. Думата "ти" в Лука съответства на "онзи град". Следователно е правилно обяснението на Евтимий Зигабенн, че думата "ви" в Матей се отнася до слушателите на Христос, а думата "на тебе" - до Капернаум.
"Содомската земя" е метонимия. Така думата "чаша" често се използва вместо "вино в чашата" (Лук.22:20; Йоан.18:11; 1Кор.11:25). В първото сравнение (стихове 21-22) юдейските континентални градове са противопоставени на езическите крайбрежни градове; във второто (стихове 23-24) градът, стоящ на брега на Галилейското езеро, е противопоставен на града, който е стоял там, където се е образувало Мъртво море. В първото сравнение се използват едновременни факти; във второто - факти, разделени от времето.
Мат. 11:25. В онова време, продължавайки речта, Иисус каза: прославям Те, Отче, Господи на небето и на земята, задето си укрил това от мъдри и разумни, а си го открил на младенци;
(вж. Лук. 10:21).
Според някои думите "в онова време" просто означават някакво неопределено време и речта от стих 25 няма връзка с предходната. Потвърждение на това мнение намираме във факта, че думите от стих 25 много приличат на тези от Лука 10:21, изречени след завръщането от проповед на 70-те апостоли. Как е било в действителност, засега е невъзможно да се каже. Но във всеки случай читателят не може да избяга от впечатлението, че изразите в Матей и Лука са били изречени еднократно и че връзката, дадена от Лука, е малко по-ясна, отколкото в Матей. Матей заменя "в онзи час" (Лук. 10:21) с "в онова време" и вместо "радваше се духом" пише "каза", "отговори" (ἀποκριθείς). Но на какво точно е отговорил, остава неясно. Последният израз се смята за хебраизъм, който се среща и на други места в Стария и Новия завет.
Съвсем не е необходимо преди това да е имало въпроси и ἀποκριθείς да е изложение на техния отговор. С него просто започва нова реч (срв. Второзаконие 21:7; Йов 3:2; Исая 14:10, 21:9). Гръцката дума, преведена на руски език като "прославям", означава в собствен смисъл "изповядвам". Но както отбелязва Августин, тук тя съвсем не означава изповядване на греха, - изповядването не е присъщо само на грешника, а понякога и на този, който възхвалява. Ние принасяме изповед или като хвалим Бога, или като обвиняваме себе си.
В Матей Спасителят тук за първи път нарича Бога Свой Отец. Към думата Отец е добавено "Господ на небето и земята", вероятно с цел да се покаже, че от волята на Бога, като Владика на света, зависи да скрие "тези неща" (ταῦτα) от мъдрите и разумните. Във връзката, дадена от Матей, ако тя съществува, ταῦτα означава "сили", които хората от Хоразин, Витсаида и Капернаум не признават в истинското им значение, както и пътищата на божествена мъдрост, които евреите не разбират. Глаголите "укрил" и "открил" са поставени в аорист, за да изразят идеята, че става дума за минало време, за минали действия на Владиката на света.
Мъдри и разумни тук се наричат хората, които са възприели лъжлива мъдрост и заедно с нея са загубили здравия си разум. Привързани към лъжливата си мъдрост, към лъжеученията си и горди със своята мъдрост, те не знаят и не могат да разберат простите тайни или истини на Божието царство, които се откриват на хората с чисто сърце, които са като младенци.
Мат. 11:26. тъй е, Отче, понеже такова беше Твоето благоволение.
(вж. Лук. 10:21).
Ναί означава "да". Отец е в звателен падеж, но в гръцкия текст вместо звателен падеж е използван именителен. Вместо звателен падеж с готовност се е използвал именителен (още при Омир), а в Новия завет - при прилагателни без съществително.
Особено неупотребяван е в звателен падеж θεέ (срв. ὁ δεσπότης - Откр.6:10; βασιλεύς - Откр.15:3; Мат.27:29 - кодекси BD и др., βασιλεῦ и др.). Буквално би могло да се преведе: "да, Отче, (Ти си скрил... и... открил), защото такова беше благоволението (желанието) пред Теб". Буквалният превод на руски език тук е невъзможен. Думите έμπροσθέν σου се отнасят до εὐδοκία: ако е било така, а не иначе, то е, защото е било благоугодно на Теб. В Лука 10:21 само εὐδοκία и ἐγένετο са транспонирани, като едното е на мястото на другото.
Мат. 11:27. Всичко Ми е предадено от Моя Отец, и никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Сина, и комуто Синът иска да открие.
(Срв. Лук. 10:22 - с малка разлика в израза).
Мисълта има изключително тънка връзка с предходния стих и с казаното преди това. Спасителят говори тук така, сякаш иска да каже: "Ти си дал на младенците разбирането на тайните и си ги скрил от мъдрите и разумните. Аз зная тези тайни, защото това и всичко останало ми е предадено от Моя Отец. От тези тайни най-важно е познаването на Сина (разбирането на цялото Му дело, цялото Му учение и самата Му същност) и познаването на Отца. И двете са неразбираеми за обикновените хора: никой не познава Сина, освен Отец, и т.н.".
Забележително е, че още в древността са се опитвали да преиначат донякъде този стих. Струвало им се е несъвместимо тук да се говори първо за Сина, когото Отец познава; необходимо е било точно обратното. Затова има разместване при Юстин (Dialogus cum Tryphone, 100 и Apologia, I, 63), Тертулиан (Adversus Marsionem, IV, 25). При Ириней (Adversus haereses, I, 13, 2) редът също е обърнат, но в 4, 11, 1 той казва: hi autem, qui peritiores apostolis volunt esse sic describunt: (хора, които искат да бъдат по-изкусни от апостолите, пишат така: никой не познава Отца освен Сина, и Сина освен Отца, и на когото Синът искаше да се открие).
От думите на Спасителя става ясно, че познаването на Отца (както и на Сина) не е невъзможно, но се преподава само на онези, на които Синът желае да открие. Тук има тайна, която се разбира само от онези, които обичат Сина и на които Синът отговаря със същата любов.
Мат. 11:28. Дойдете при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя;
Този и следващите стихове до края на главата нямат ни най-малък паралел при всички останали евангелисти и се срещат само при Матей. Речта в оригинала се характеризира с изключителна нежност и ласкавост, но в същото време с изключителна енергия и краткост. Тук имаме дълбочина на богословието, която напомня Евангелието на Йоан и доближава Евангелието на Матей до него. Вместо по-малко живото ἔρχεσθε е императивът δεῦτε, неизразим в преводите и означаващ "тук, при Мен!". Думите, изречени на това място от Спасителя, както правилно е отбелязано, биха били богохулство, ако бяха изречени от устата на обикновен човек.
Но в устата на Човешкия Син те са естествени. "Малката дума "всички" има обширно значение". Ето най-важния и окончателен отговор на въпроса: σὺ εἶ ὁ ἐρχόμενος.... δεῦτε πρός με πάντες. Думите напомнят за Исайя 45:22, където подобни думи се влагат в устата на самия Йехова. Но още по-голямо сходство се наблюдава с няколко места в книгата на Иисус, син Сирахов (срв. Мат. 11:25 = Сир. 51:1, 14; Мат. 11:28 = Сир. 51:31, 35; Мат. 11:29 = Сир. 51:34-35, в текста на Седемдесетте според изданието на Тишендорф броят на стиховете е различен).
Мат. 11:29. вземете Моето иго върху си и се поучете от Мене, понеже съм кротък и смирен по сърце, и ще намерите покой за душите си;
Вероятно тук Христос има предвид не само "тежките и непоносими бремена", които фарисейските учители от онова време налагат на хората, но и като цяло всяко учение и задължение, налагано от всякакви учители, не само от тези, които нямат връзка с Него, но и от тези, които изразяват предполагаема преданост към Него. Бремето на Христос е леко и Неговото иго е благо, но бремето, налагано от всички други учители, ако те самите не са ученици и не налагат върху себе си бремето на Христос, винаги е тежко.
Мат. 11:30. защото игото Ми е благо, и бремето Ми леко.
При разглеждането на този стих се появяват въпроси: Как може Христовото иго да е добро и Неговото бреме да е леко, когато Той сам е казал, че "тясна е портата и тесен е пътят, който води към живота" (Мат. 7:14)? На този въпрос беше отговорено, че онова, което отначало изглежда тясно, с течение на времето е приятно поради неизчерпаемата любов. В този дух отговарят на въпроса например Августин и някои по-късни екзегети.
(Следва)
Тълкувание на Матей 1 глава, стихове 1–17.
Тълкувание на Матей 1 глава, стихове 18–25
Тълкувание на Матей 2 глава, стихове 1–23
Тълкувание на Матей 3 глава, стихове 1–17
Тълкувание на Матей 4 глава, стихове 1-25
Тълкувание на Матей 5 глава, стихове 1–48
Тълкувание на Матей 6 глава, стихове 1-34
Тълкувание на Матей 7 глава, стихове 1-29
Тълкувание на Матей 8 глава, стихове 1-34
Тълкувание на Матей 9 глава, стихове 1-38
Тълкувание на Матей 10 глава, стихове 1-42
Източник: Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета : в 7 т. / под ред. А. П. Лопухина. - Четвърто издание, Москва: Дар, 2009.
