Изцеляването на Гадаринските бесновати

Мат. 8:2. И ето, приближи се един прокажен, кланяше Му се и казваше: Господи, ако искаш, можеш ме очисти.

При Марк се разказва за същия случай на изцеляване на прокажения (Марк 1:40–45), както и при Матей, но със значителни разлики и в малко по-друга връзка. При Лука (Лук. 5:12–14) се казва, че прокаженият е изцелен в града, а не просто по пътя от планината. Затова предполагат, че тези събития се случили в следната последователност. Когато Иисус Христос слязъл от планината, тогава се отправил към Капернаум. По пътя Той влязъл в един град, кой, не е известно, там Го срещнал един прокажен и Той го изцелил. След това Той продължил Своето пътуване и пристигнал в Капернаум. Прокаженият, вероятно, не е бил на планината и не е чул Неговата проповед. Тази мисъл активно се поддържа от Йоан Златоуст и други тълкуватели. По своето „благоразумие“ и „вяра“, прокаженият „не прекъснал поучението, не се стараел да се промъкне през събранието, но дочакал подходящо време, и пристъпил вече тогава, когато Христос слязъл от планината. И не просто пристъпил, но с голяма скръб паднал пред Христос на колене, както разказва Лука, и Го помолил за изцеление“.

Проказата била страшна болест, която и днес се среща, и то не само в горещите страни. В древността тя се смятала за нелечима, макар и да са били установени закони „за очистването на прокажените“, от които, разбира се, не би имало необходимост, ако всички прокажени са били безвъзвратно обречени на смърт. Проказата принадлежала, във всеки случай, към най-тежките болести. Някои я смятат за незаразна болест и доказват това с факта, че Нееман бил прокажен и въпреки това служил като военачалник при сирийския цар; Гиезий, макар и прокажен, разговарял с Израилския цар (4 Цар.8:4–5). Свещениците трябвало да преглеждат внимателно прокажените, но отникъде не става ясно, че те се заразявали с проказа. Привеждат се и мненията на съвременните учени като доказателство за незаразността на проказата. Обаче предпазливостта, възприета и от евреите, и от жителите на другите страни, показва, че тя не бива да се смята за съвършено незаразна. Болестта поразявала членовете на тялото, те гниели и окапвали, зъбите се разхлабвали и падали, мекото небце се разрушавало. Приживе всеки прокажен бил смятан за жив мъртвец, той трябвало да се държи като мъртвец, и всички следвало да се държат с него като с мъртъв. Всеки прокажен бил нечист.

Христос, както ставало обикновено, се отнесъл с любов към прокажения. Някои обясняват смисъла на неговата молба така: ако Ти искаш, то очисти ме; Ти можеш да направиш това. Това сякаш го изисква условната частица ἐάν, указваща на бъдеще време или на някакъв възможен случай. По думите на Цанг, „изразът „ако искаш“ указва на съмнението на прокажения в склонността на Иисус Христос да извърши изцелението. Съмнението се дължало на самото свойство на неговата болест. Трудно е, разбира се, да се отсъди как е станало в действителност, оригиналът не дава никакво право да се говори нито за, нито против такива тълкувания. Ориген обяснява по-добре и по-просто молбата на прокажения: „Господи! Чрез Тебе всичко става; защото ако Ти поискаш, то ще имаш възможност да ме очистиш. Твоята воля е дело, и всички се покоряват на Твоята воля. Ти преди си очистил от проказа и сириеца Нееман и ако само поискаш, можеш и мене да очистиш“.

Мат. 8:3. Иисус, като протегна ръка, докосна се до него и рече: искам, очисти се! И той веднага се очисти от проказата.

(Ср. Марк 1:41–43; Лук. 5:13)

Последният израз гласи буквално: „и веднага от него бе очистена проказата“. При Лука изразите са почти буквално сходни с тези на Матей (в гръцкия текст); Марк добавя думите: „като се смили над него“. За да изцели прокажения, Спасителят протегнал ръката Си и се докоснал до него, а това било забранено от иудейския закон. Но тук Иисус Христос, за да докаже, че Той „изцелява не като раб, но като Господ – се докосва“ (св. Йоан Златоуст). Елисей, според Йоан Златоуст, не излязъл при прокажения Нееман, спазвайки закона. Но ръката Господня чрез докосване до проказата не станала нечиста, докато тялото на прокажения станало чисто от светата ръка. Господ, говорейки с думите на самия прокажен, отговаря: „искам, очисти се“. В първия случай глаголът „очиства“ се използва от самия прокажен точно в деятелен залог, а в двата последни случая – в страдателен залог. Йероним отбелязва, че не трябва да четем заедно с „мнозина латинци“: „искам да очистя“ (volo mundare), но отделно; отначало Христос казал „искам“, а след това повелително казва: „очисти се“. На изцеляването на прокажения ние трябва да гледаме като на действителен исторически факт, а не като на алегория, притежаваща символичен смисъл. Христос преминава, според Матей, от учението към чудесата. Много е казано за това, че чудесата се извършвали от Христос с цел да потвърдят Неговото учение. Но тук поне заповедта към прокажения да не разказва за чудото, свидетелства за противоположното.

Мат. 8:4. И каза му Иисус: гледай, никому не обаждай; но иди, покажи се на свещеника и принеси дара, който е заповядал Моисей, тям за свидетелство.

(Ср. Марк 1:44; Лук. 5:14)

Изцеленият трябвало просто мълчешком да се отправи към свещеника. Не думите, а самото дело, самото чудо на изцелението е трябвало да свидетелства за Христос и пред народа, и пред свещениците. Такава била директната заповед. Косвено се заключавала в това, изцеленият да си мълчи за чудото. «И в действителност, каква нужда имало от това, прокаженият да съобщи с думи, за това, което свидетелствало неговото тяло?» (Йероним). Спасителят изисква да се възвести за чудото с дело, а не със слово-и преди всичко на свещениците, за да получи достъп до израилското общество, съгласно с установените закони, изложени в книгата Левит (Лев.14).

Прокаженият трябвало да отиде в Йерусалим, да се представи за преглед на свещениците и да принесе установените жертви. Изразът «тям за свидетелство» не се отличава с определеност, защото е неизвестно, кой именно се разбира под «тям». Едни казват, че тук се разбират въобще всички хора, които биха могли да видят прокажения и с които той е могъл да влезе в общение. Много по-голямото число тълкуватели разбират, че тук се разбират само свещениците. Така смятат свети Йоан Златоуст и мнозина други, при което свидетелството на изцеление е трябвало да се състои или в това, че Иисус Христос е спазил законните постановления, или просто в заявяването за неговото оздравяване. Това, че множественото «тям» се отнася към класата на свещениците, Цан смята за естествено и граматически неоспоримо (ср. Лука 23:50, следващи – βουλευτὴς αὐτῶν; също така Лука 2:22; Рим.3:1–2). При Йероним неопределеността на речта се отстранява от въведението в текста и тълкуванието на думата sacerdotibus (свещениците).

Мат. 8:5. А когато влезе Иисус в Капернаум, приближи се до Него един стотник, молеше Го и казваше:

(Ср. Лук. 7:1)

В разказите на Матей и Лука има силно противоречие. Най-доброто обяснение на това дават Августин и Калвин. Първият се изказва в този смисъл, че целта на Матей е била да постави на преден план вярата на стотника. Затова за него не са важни подробностите и точното предаване на събитията. А Лука, обратно, имал за цел да предаде с точност самия исторически факт. Според Калвин разликата в разказите е просто нищожна (nihil), макар тя, разбира се, и да съществува, както се вижда от неговите думи, защото нищожната разлика си е все пак разлика. От гледна точка на евангелиста стотникът „действително присъствал около Господа чрез своите подчинени“.

Ние тук ще се придържаме към разказа в онзи вид, в който е даден при Матей. Стотникът, очевидно, пристъпил към Спасителя на пътя Му по улиците на Капернаум. Възможно е дори това да е станало не в началото, а в самия край на пътуването, когато Христос се е намирал вече около самата къща на стотника. Евангелистът пропуснал думите на пратениците и бил принуден да ги вложи в устата на самия стотник. Че това въобще не вреди на историческата точност на повествованието, се вижда от обстоятелството, че както при Матей, така и при Лука думите принадлежат на самия стотник.

За самата личност на последния е възможно да се каже многоо малко. Тъй като няма сведения по това време в Капернаум да има римски войски, то необходимо е да се мисли, че стотникът е служил при Ирод Антипа, войските на който, по свидетелството на Йосиф Флавий, се състояли от наемници. Стотниците се наричат в Евангелията и Деянията ἑκατοντάρχος, -χης или κεντυρίων (=centurio, Марк.15:39, 44–45). Римските легиони се разделяли на 10 кохорти (Деян. 10:1), или полкове, във всяка кохорта имало по три манипули, а всеки манипул се състоял от стотица. Във всеки легион имало по 60 стотици. Стотникът бил, очевидно, езичник. Това, по думите на Цанг, се разбира от само себе си и съставя същността на разказа. Мислят дори, че Матей преднамерено е поставил два разказа един до друг – за изцеляването на прокажения и слугата на стотника, които и двамата били нечисти от обредна гледна точка. Стотникът можел да бъде нечист дори и в случай, че бил юдеин, защото юдеите, участващи във войска на чуждоземни войници, по свидетелството на Йосиф Флавий се считали като митари. Но той, вероятно, принадлежал към езичниците, които клонели към юдаизма и взимали живо участие в богослужението в синагогата. Развалините на синагогата, построена от стотника, могат да бъдат видени и сега.

Мат. 8:6. Господи! слугата ми лежи у дома разслабен и люто страда.

Мат. 8:7. Иисус му казва: ще дойда и ще го излекувам.

Буквално: „моето момче е поразено у дома, парализирано и ужасно страда“. Относно гръцката дума „момче“ (παῖς) следва да кажем, че то се употребява и в смисъл „син“ – така се превежда то и на други места (Йоан.4:51; Деян.3:13, 26), и „роб“ или „слуга“ при Лука (Лук. 7:2 – δοῦλος). Името на болестта е неизвестно. Позовавайки се на 1 Мак.9:55–56, Елфорд казва, че, може би, това било tetanus, който древните лекари смесвали с парализата. Такава болест е по-обичайна в топлите страни, отколкото при нас. Според Лука, момчето се намирало на прага на смъртта. Тълкувателите считали, че това е и причината, по която стотникът не се явил сам пред Христос с молба за неговото изцеляване. Но с такова обяснение не е съгласен Йоан Златоуст, който предполага, че неявяването на стотника е също дело на неговата вяра, както и думите му. Това е бил, по думите на Йероним, първият парализиран, изцелен от Христос. Описанието на болестта при Матей не противоречи на показанието на Лука (Лука7:2), но при Матей е по-подробно и по-точно.

Мат. 8:8. А стотникът отговори и рече: Господи, аз не съм достоен да влезеш под покрива ми; но кажи само дума и слугата ми ще оздравее;

(Ср. Лук. 7:6–7)

При Лука „недостойнството“ на стотника се посочва като причина не само за това, че той не моли Христос да отиде в дома му, но и за това, че той самият не е отишъл при Христос.

Мат. 8:9. защото и аз съм подвластен човек и имам мен подчинени войници; едному казвам: върви, и отива; и другиму: дойди, и дохожда; и на слугата си: направи това, и прави.

(Ср. Лук. 7:8)

Още древните тълкуватели обръщали внимание на реда на думите (в гръцкия текст). Ако в славянския текст запетаята се постави след „человек есмь“ (ἐγὼ ἄνθρωπός εἰμι), то е необходимо да се преведе така: аз съм човек, който има под своя власт войници и т.н.; а ако се постави след израза „под властию“, то изразът ще означава, че стотникът сам се намирал под нечия власт („подвластен“, както в руския превод), и в същото време, намирайки се под власт, има „под себе се“ (в руския превод – „в подчинение“), тоест, под своя власт и войници. Последното мнение споделя и свети Йоан Златоуст. Смисълът на думите на стотника ще стане по-понятен, ако отнесем началото на 9 стих към λόγῳ („дума“) от стих 8 и погледнем на стих 9 като продължение на този израз. Стотникът мислил, че „словото“ на Христос Му се подчинява. То се намира под Негова власт и Той властно се разпорежда с него. Така продължението става ясно. „Словото“ на Христос е под Негова власт или в Негова власт, и аз зная това, понеже също се намирам под власт… Стотникът сравнява себе си не със Самия Христос, а с Неговото слово, с думата Му. По-трудно е да се обясни „защото“ (γάρ). Тя има тук много тънък и почти неуловим смисъл. Можем да изложим речта на стотника в такава разпространена парафраза: „Твоята дума се намира под Твоята власт, Ти се разпореждаш с нея според Своето произволение. Защо? Защото (γάρ) аз зная това от собствения си опит. Ти не си под власт, а аз съм под власт. Обаче, ако и аз кажа само една дума, ми се подчиняват“.

Мат. 8:10. Като чу това, Иисус се почуди и рече на ония, които вървяха подире Му: истина ви казвам, нито в Израиля намерих толкова голяма вяра.

(Ср. Лук. 7:9)

В думите на Христос няма преувеличение защото стотникът бил един от първите плодове на езическата жетва, която ще бъде обилна и ще превъзхожда жетвата на Израиля. Обяснение на думите отчасти е възможно да се намери в Мат. 11:11; Лук. 7:28. Тук „Христос прави известно за всички, че спасението е от вярата, а не само от делата на закона“.

Мат. 8:11. И казвам ви, че мнозина ще дойдат от изток и запад и ще насядат на трапеза с Авраама, Исаака и Иакова в царството небесно,

Правилно се отбелязва, че Спасителят тук не споменава за езичниците направо, което би било оскърбително за юдеите, но се изразява описателно: „мнозина от изток и запад“ (буквално: „от изтоците и западите“). Настоящият частен случай дава повод да се хвърли пророчески поглед на бъдещето, когато в Църквата Христова ще се съберат езичниците. Това пророчество се е изпълнило и се изпълнява буквално. За неговото произнасяне е дала повод вярата само на един езичник, който живеел сред Израил. По-нататък –изобразяването на месианския пир, разбира се, е само метафорично. Тази метафора, както показва Едершейм и други, е била обичайна при юдеите. Чертите, с които се изобразява месианският пир, са заимствани от Христос от съвременните Му обичаи при устрояването на пирове. Не се казва „сядат“, но „възлягат“. Сядането на пира заедно с Авраам, Исаак и Иаков е било най-висшето щастие, което би могъл да си го представи един юдеин в дните на Месията и то се отличавало не толкова със светски, колкото с духовен характер.

Мат. 8:12. а синовете на царството ще бъдат изхвърлени във външната тъмнина; там ще бъде плач и скърцане със зъби.

Мат. 8:13. И рече Иисус на стотника: иди си и, както си повярвал, нека ти бъде. И слугата му оздравя в същия час.

Проповедта на царството започнала при евреите, и в този смисъл те били признати за синове на царството (ὑιοί), но тъй като не поискали да влязат в него, то били отхвърлени. Изразът: „външната тъмнина“, се среща само при Матей (ср. Мат. 22:13, 25:30). Под външната тъмнина най-близко от всичко може да се разбира „тъмнината извън дома“ –този образен израз указва на тъмната улица на мръсния източен град и на положението на човека извън царството.

Изразът: „там ще бъде плач и скърцане със зъби“ е характерен на Матей (ср. Мат.13:42, 50, 22:13, 24:51, 25:30) и само веднъж се среща при Лука (Лук. 13:28). Определителният член пред думите „плач“ и „скърцане“, според Бенгел, е многозначен: в настоящия живот скръбта не е още скръб. Частицата е поставена, вероятно, защото се имат предвид някакви реални факти, достъпни за общото наблюдение на тогавашния еврейски живот. Прието е, че този израз тук има преносен смисъл: на онзи свят няма да има плач и скърцане със зъби, но само мъчения.

Мат. 8:14. Като дойде в къщата на Петра, Иисус видя тъща му, че лежи болна от огница,

Мат. 8:15. и допря се до ръката ѝ, и огницата я остави; тя стана и им служеше.

(Ср. Марк 1:29–30; Лук. 4:38.)

Буквално: „видя тъща му, повалена и страдаща от огница“. Матей не казва по кое време точно е станало това, и четейки Евангелието, всеки може да си помисли, че се е случило след слизането на Христос от планината и отиването Му в Капернаум; по пътя към Него се доближил един прокажен, след това един стотник помолил за изцеление на своя роб и накрая Той пристигнал в Капернаум и там влязъл в къщата на Петър. Поправката, направена от Марк, дава възможност да се види, че изцелението на слугата на стотника и на тъщата на Петър са събития, разказани от Матей не в хронологическа последователност и несвързани по между си чрез близостта на времето. Според Марк, чудото в къщата на Петър станало „начаса“ или „веднага“ (εὐθύς), след като Иисус излязъл от синагогата, където поучавал (Марк 1:21–22) и изцелил бесноватия (Марк 1:23–28). С това е съгласен и разказът на Лука, макар изразите да са различни (Лук. 4:31–39). А последните посочени събития са станали, според Марк, непосредствено след призоваването на някои ученици (Марк 1:17–20; ср. Мат.4:19–22). Като казва „скоро“ (Марк 1:29), Марк иска да обозначи и времето. А Матей само разказва за чудото, без да посочва времето (св. Йоан Златоуст). Другата разлика се състои в това, че помолили Христос да дойде в къщата на Симон (Марк 1:30; Лук. 4:38), но Матей премълчава за това.

По повод на това, че Петър имал тъща и че, следователно, бил женен, Теофилакт Охридски отбелязва, че „бракът не пречи на добродетелите, защото първият от апостолите имал тъща“. В същия дом, освен Петър, неговата жена (за която евангелистът не споменава) и тъщата, живеел и неговият брат Андрей (Марк 1:29). Ако Йоан (Йоан 1:44) казва, че Петър и Андрей били родом от Витсаида, то тук няма противоречие с настоящия разказ. Имало две Витсаиди: едната (Юлия) – на североизточната страна от Галилейското езеро, а другата галилейска, на западната страна, или, по-добре да се каже, на северозападната страна. Последната, както предполага Едершейм, е била предградие на Капернаум, а името означава „дом на риболова“, тоест, рибарски град или рибарско селище. Противоречие няма да има и в този случай, ако Капернаум се отъждестви с Хан-Миния, а Витсаида със съвременното село Айн Табига, около две-три мили (около една верста) на север от Хан-Миния, защото и тогава Витсаида би била почти предградие на Капернаум (Тел-Хум).

Болестта, от която страдала тъщата на Петър, не е назована. Описанието на болестта при Матей е по-силно, отколкото при Марк (при последния стои κατέκειτο, лежеше, вместо βεβλημένη). Думата πυρέσσουσα от πύρ – огън, има връзка с латинската дума febris – треска, но тази болест, очевидно, е била много изострена и е по-добре да се преведе с думата „огница“, тоест изобщо някакъв възпалителен процес, от който болната силно страда (с което се обяснява обръщането към Христос), така че да бъде повалена на одър - βεβλημένη.

Мат. 8:16. А като се свечери, доведоха при Него мнозина, хванати от бяс, и Той с една дума изгони духовете и излекува всички болни,

(Ср. Марк 1:32–34; Лук. 4:40–41)

При Матей разказът е съкратен в сравнение с Марк и Лука. От сведенията на последните двама евангелисти е възможно да се направи извод, че това е станало вечерта на онзи ден, когато Иисус поучавал в синагогата. Това станало в събота (Марк 1:21; Лук. 4:31). С това се обяснява защо хората са били довеждани или донасяни при Христос само вечерта, тъй като в самата събота не се позволявало нито да лекуваш, нито да се излекуваш. Към думите на Матей „а като се свечери“, Марк добавя: „по заник-слънце“; също така, че целият народ се събрал пред „вратата“ (при вратата); че болните са страдали „от разни болести“ и че Христос „не оставяше бесовете да казват, че знаят, какво Той е Христос“.

При Лука има същите добавки, каквито и при Марк, но отчасти и други: Христос възлагал ръце на болните и демоните излизали (не от всички), но „из мнозина“ и викали: „Ти си Христос, Син Божий“. Тази последна добавка, макар и косвено, хвърля светлина върху причината, по която Спасителят забранявал на демоните да Го наричат така. Тя, очевидно, се състояла в нежеланието Му демоните да Го провъзгласят за Син Божи. Що се отнася до причината, по която при Матей се споменава преди всичко за бесновати, то това се обяснява с обстоятелството, че на сутринта в тази събота Христос изцелил бесноват (Марк 1:23–27), и това развълнувало силно народа.

По такъв начин сравняването на разказите на евангелистите ни дава повече или по-малко пълна картина за това, за което евангелист Матей тук разказва накратко. Много важно е да се отбележи, че за истинския и всемогъщ Лекар нямало очевидно никакви ограничения в проявата на Неговата чудодейна сила. Изразът на Лука (Лук. 4:41) ἀπὸ πολλῶν („из мнозина“, но не от всички бесновати излизали бесовете) само по себе си не е свидетелство за ограниченост на проявата на Божествената сила и следва да се тълкува според свидетелствата и на другите евангелисти, които потвърждават, че Христос изцелявал „всички“ (πάντας) болни, и по-точно „които имали слабост“ или се чувствали зле. И сред обикновените хора се срещат лекари, но обикновено далеч не всички прибягващи към тях, получават изцеление, така че някои изцеления могат да се обяснят с естествени причини. Но друго нещо е, когато се изцеляват не само „мнозина“, но и „всички“; такъв факт е невъзможно да се обясни с естествени причини, но сякаш непреднамереното му указване от евангелистите може да послужи като едно от най-силните доказателства за апологетиката, че Христос е имал необичайна божествена чудотворна сила.

Мат. 8:17. за да се сбъдне реченото чрез пророк Исаия, който казва: „Той взе върху Си нашите немощи и понесе болестите“.

Мястото е заимствано от Девтеро-Исайя 53:4, когото евангелистът нарича Исайя, изразявайки се на езика на своето време. Обстоятелството, че това място при евангелиста е заимствано от Девтеро-Исаия 53:4, трябва да има значение за научната екзегеза, а не да е „без значение“. Всички екзегети са съгласни, че мястото от Исайя е приведено тук не по превода на Седемдесетте, но по еврейския текст, при това „независимо“ от някакви преводи и тълкувания. При Исайя това място се чете така: „наистина Той вдигна нашите болести и нашите страдания (мъчения) ги понесе“. Превеждайки това място, Седемдесетте заменили еврейския израз „нашите болести“ (халайну) с думата „грехове“ (ἁμαρτίας). Състои ли се причината за това в неразбирането на преводачите на еврейския текст или се обяснява с трудността да се преведат еврейските думи („халайну“ и „маковну“), имащи почти еднакво значение, днес е невъзможно да се каже с увереност. Но евангелистът в своя превод не споменава за „грехове“, но е превел думата „халайну“ с „немощи“, а еврейската дума „наша́“, която означава вдига върху себе си, превежда с ἔλαβεν – взе, за разлика от „наша“, имаща еднакво значение еврейска дума „сабал“, която той превежда с „понесе“ (ἐβάστασεν).

Но без значение как превеждаме този пасаж, трудността не е в превода, а в приложението на този пасаж към обстоятелствата, току-що описани от евангелиста. Той току-що е разказал за извършените от Христос изцеления на бесновати и болни и това му основание да цитира споменатото пророчество на Исайя. В какъв смисъл можем да разберем, че като изцелява болните, Христос поема върху Себе Си нашите немощи и болести? Самият Той страдал ли е и разболявал ли се е или само гледката на човешкото страдание е причинявала у Него страдание? Или пророчеството се привежда от евангелиста в смисъл, че Неговата собствена сила се губела за изцеленията и Той страдал от умора и изтощение? Всички тези въпроси се повдигани от екзегетите в различно време и са решавани различно. Един тълкувател решава затруднението така: Иисус Христос изцелявал болните, както показват разказите за тези изцеления. Правейки това, Той „взимал и понасял“ болестите във всеки смисъл, в който това е възможно да се каже за един лекар. Преводачът избира две безцветни думи – λαμβάνειν и βαστάζειν – за изразяване на еврейския текст.

За да изясним донякъде този въпрос, ще кажем, че думите на евангелиста са извод и обобщение на казаното от него по-рано. Ако тогава е излагал детайлите, сега той изразява общ възглед, привеждайки частите до единство. Тази вечер е напомнила на евангелиста, който вероятно е бил очевидец на делата на Христос, думите на пророк Исайя предвид последващите дела и страдания на Спасителя. Евангелистът не разбирал думите на пророка научно, както съвременните критици, които виждат в „мъжа на скърбите“ на пророк Исайя лице, отговарящо за народа пред отмъстителите, изискващи за обидата да им бъде даден някой в качеството на отговорен за общата вина, със заплахата, че в случай на неизпълнение на това искане ще изтребят всички, както изисквали древните понятия за мъст. Евангелистът, цитирайки пророчеството от Девтеро-Исайя, посочва идеалния страдалец – Раба на Йехова, предсказан от пророка. Но тази Личност за евангелиста не е нещо абстрактно-идеално, тя е изцяло въплътена в Раба на Йехова, когото евангелистът виждал пред себе си, тоест в Иисус Христос. Идеалният Раб на Йехова е Спасител на Своя народ в буквалния смисъл. Със Своите страдания Той спасява, избавя от мъченията и страданията Своето племе, Своя народ, който е трябвало да загине без подобна замяна. Въплъщението на идеалния Страдалец, предсказан от пророка, има в личността на Христос не една или две, но множество страни и евангелистът иска да представи тези страни пред своите читатели.

Както видяхме, преди Спасителят да пристъпи към делото на общественото служение, пред Него се явява пратеник, „гласът на викащия в пустинята“, точно съответстващ на φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ (Ис.40:3, вж. коментарите към Мат.3:3). Близостта на Христос с изобразения от пророк Исаия Раб на Йехова е възможно да се наблюдава и по-нататък, при кръщението и изкушението в пустинята. Сега пред нас се изправя същият Раб на Йехова, но със съвършено нови страни – докосващ се до човешките немощи, болести и страдания, от които Той освобождава хората.

Тъй като при пророк Исайя Рабът на Йехова несъмнено е изобразен като Личност, Която взима нашите немощи и понася нашите болести, то това дава повод на евангелиста при новото сближаване на предсказания Раб на Йехова с действителния Христос да припише на Христос същите черти, каквито са били присъщи и на Раба на Йехова. Смисълът на това е, че ако Христос е изцелявал болести, то това означавало, че Той вземал върху Себе Си отговорността за тях пред Бога, правел хората невиновни и, следователно, неподлежащи на болести и немощи, пренасяйки вината на народа върху Себе Си и по такъв начин подлагайки Себе Си на нейните последствия.

От разглеждания пасаж на Матей това все още не се вижда ясно. Тук се изобразява, може да се каже, само началото на болката на Месията, което трябва да завърши с буквалното изпълнение на пророчеството – с Неговите страдания и Кръстна смърт. По такъв начин в 3, 4 и 8 глави на Матей ние можем да наблюдаваме една много фино, но ясно прокарвана основна идея – за страдащия за човечеството Раб на Йехова. Тази идея също така се привежда, но не така ясно и в 1 и 2 глави на Матей, където се изобразява излизането и пребиваването в Египет на същия Раб на Йехова; и, може би, дори в Проповедта на планината, където се изобразява присъщата Му „сила на духа“.

За Раба на Йехова говори и цялата по-нататъшна евангелска история, изложена при Матей. Близостта на Раба на Йехова с Христос в разглеждания стих не е механическа, но има дълбок вътрешен и съкровен смисъл, съответстващ на идеята на Евангелието. Евангелистът сега вижда в дейността на Христос участие в нашите болести и немощи и в този смисъл прилага към Него пророчеството на Исайя, взимайки предвид голямото сходство на идеалния страдалец с Христос. При такова тълкувание става по-ясно защо Седемдесетте са заменили „болките“ при пророка с „греховете“. Рабът на Йехова като изкупителна Жертва отговаря не за болестта, а за греховете, които навличат върху хората мъст заради оскърбената „правда“ (ср. Мф.3:15).

Мат. 8:18. И като видя Иисус около Себе Си множество народ, заповяда на учениците да отплуват отвъд.

(Срв. Марк 4:35-36; Лук.8:22.)

Според Марк и Лука отпътуването е станало вечерта на деня, в който Иисус Христос е говорил на народа с притчи. Самият факт е съобщен от всички евангелисти, макар че всеки от тях има различия в подробностите. Простото "заповяда", което се среща при Матей, е заменено при Марк и Лука с действителната реч на Спасителя, като е посочено, че това е станало при наближаването на вечерта.

Мат. 8:19. Тогава един книжник се приближи до Него и Му рече: Учителю, ще вървя след Тебе, където и да идеш.

(Срв. Лук. 9:57)

Глаголите, обозначаващи „отправяне" , са едни и същи в стихове 18 и 19, но в различни глаголни времена: ἀπελθεῖν и ἀπέρχῃ. Руските преводачи са предали глагола в стих 18 ἀπελθεῖν по-скоро по смисъл, отколкото по действителното му значение, защото този глагол всъщност не означава „отплавам“, а просто „тръгвам“ или „заминавам“. Но ако пътят е по вода, тогава, разбира се, глаголът означава и „отплавам“.

Книжникът, дошъл при Христос, използва същия гръцки глагол и това означава, че той моли Христос да го вземе със себе си в лодката, докато Той се отправя към другия бряг. Лука предава същото обстоятелство, но отново в друга връзка, като посочва, че това е станало „по пътя“, т.е. по пътя към езерото. Тук имаме формално, но не и реално противоречие, което не може да бъде отстранено. Че наистина няма реално противоречие, добре показва блажени Августин: „Ако според Матей това (т.е. молбата на книжника) се е случило, когато Христос заповядал да се премине езерото, а според Лука, когато те (т.е. Христос и учениците) са вървели по пътя, то противоречие няма, защото и в двата случая те са вървели по пътя, за да се приближат до езерото“. Във всеки случай от свидетелството на Матей не може да се направи категоричен извод, че молбата е била отправена не по пътя, а на самото езеро. Може би мисълта за Спасителя като носител на болестта (на хората), е внушила или напомнила на Матей Христовите думи за бездомността на Човешкия син и, за да докаже това, той разказва една случка от живота на Спасителя, а във връзка с нея и друга (стих 21), малко по-различна от първата. Към казаното дотук трябва да добавим, че Лука съобщава не за двама души, пожелали да придружат Спасителя, а за трима (Лука 9:61-62 - третият).

Думата „един“ има очевидна връзка с „друг“ от стих 21 и е просто изброяване на хората, които се обръщат към Христос с молба. Blass (Gram., S. 140) и Wiener-Schmiedel (S. 243) обаче смятат, че „един“ тук е употребено в смисъл на неопределителното местоимение „някой“ (τις), което е напълно разбираемо, тъй като числителните имена често се използват в този смисъл. Книжникът нарича Спасителя Учител, като гръцката дума е взета от обичайната еврейска (арамейска) дума, изразяваща почит към хора, които могат да преподават или преподават добре. Причините, които подтикват книжника да се обърне към Христос за разрешение да Го последва, се определят различно. Иларий Пиктавийски, чието тълкуване е в голяма степен алегорично, обаче дава интересно и остроумно обяснение: „Този книжник, бидейки един от учителите на закона, пита дали да Го следва; сякаш законът не съдържа указание, че именно Христос е Този, Който може да бъде следван с полза. По този начин книжникът проявява неверието си в един недоверчив въпрос, защото вярващият не трябва да пита, а да следва“. Подобно мнение има своите основания. Книжниците, юдейските учени, са се посветили на изучаването на Писанията. Подобно мнение има своите основания. Книжниците, юдейските учени, са се посветили на изучаването на Писанията. Но изучавайки буквата им, те били изгубили разбирането на техния дух. По-нататъшните думи на Христос показват, че Той не вярвал в искреността на книжника.

Мат. 8:20. А Иисус му казва: лисиците имат леговища, и птиците небесни - гнезда; а Син Човеческий няма, де глава да подслони.

(Срв. Лук. 9:58)

В Лука думата „говори“ е заменена с „казал“; иначе стихът е буквално подобен на този в Матей. От този стих можем да разберем по-ясно, отколкото от предишния, защо Спасителят отхвърля книжника. Последният видял величието на чудесата, извършени от Христос, и пожелал, както предполагат Йероним, Теофилакт и други, да Го последва, за да се възползва от тях, желаейки точно същото, което Симон влъхва искал от Петър. Това, че книжникът наистина е имал предвид земна изгода, може да се заключи от самите думи на Иисус Христос, в които с право се открива указание за Неговата бедност – „Син Човешки“. Това название се среща често в Новия Завет – според Цанг, в евангелието от Матей 30 пъти (според други – 33), в Марк – 13 пъти (според други 14, а Марк 8:31 не прави изключение), в Лука – 24 пъти, в Йоан – 12 пъти (според други 11). Това название изобщо не се среща при апостол Павел, а в Деяния на апостолите – само веднъж (Деян. 7:56). Когато разгледаме тези места, виждаме, че Иисус Христос никога не е бил наричан Син Човешки от другите, с едно изключение – в Йоан 12:34, където народът само повтаря израза на Самия Христос. Само Той нарича Себе Си Син Човешки. Названието нито един път не е използвано като сказуемо, а винаги или като подлог, или като допълнение. Значенията, в които се използва, могат да се разделят на три групи:

1) то посочва най-общо земния живот на Иисус Христос (примери: Марк.2:10, 2:28; Мат.8:20; Лук.19:10);
2) указва на Неговия страдалчески живот и смърт (примери: Марк.8:31, 9:31, 14:21);
3) указва на Неговата слава в настоящето и бъдещето (примери: Мат 24:30, 25:31).

В наши дни, след работата на многобройни учени, които са изследвали този въпрос, може да се счита за доказано, че изразът „Човешки син“ не е бил популярно название за Месията в дните на Христос. Но изразът е бил добре познат в Стария завет и там се е използвал или за обозначаване на човешката слабост, несъвършенство, безпомощност, зависимост от Бога и т.н. (напр. в Пс. 8:5 и често в Езекил, в чиято книга той е приложен към пророка цели осемдесет пъти), или за величие (Дан. 7:13-14).

Ако, както беше казано, в дните на Христос изразът „Син човешки“ не е бил название на Месията, той все пак може да е преминал в народната реч и, тъй като е бил популярен, може да е бил заимстван от Христос и приложен към Него. В какъв смисъл?

В отговор на този въпрос са предложени много теории. Но най-вероятната, която според нас най-добре обяснява разглеждания случай, е тази, според която делото на Христос на земята е било да установи и утвърди Божественото Царство на земята. Самият Той обявил Себе Си за Цар на това Царство. Идеалният Цар е представен в книгата на пророк Даниил (Дан. 7:13-14), но тази идея за Христос, Комуто са дадени власт, слава и царска власт, е обединена с идеята за Човека на скърбите или страдащия Раб на Йехова у пророк Исайя. Христос прилага всички тези идеи към Себе Си - старозаветната идея за човешката слабост, безпомощност и зависимост от Бога, идеята за изпълнения със слава и власт Цар на Даниил и идеята за страдащия Слуга на Йехова на Исайя, изразявайки и трите идеи в думите „Човешки Син“. За непосредствените слушатели на Христос подобно име не може да изглежда като название на Месията, но е свързано с изрази, познати на еврейското ухо. Сред идиомите на еврейския език е употребата на думите „син“ (бен, бар) и „дъщеря“ (бат), „къща“ (бет) в случаите, когато в други езици тези думи изобщо не се използват. По този начин изразът „бен-адам“ (същото като Син Човешки) може да не е звучал странно за страничните хора.

Но в устата на Христос този израз е бил скритото название на Месията и обозначение на Неговото месианско достойнство, именно в трите посочени смисъла – като представител на човечеството, Цар на Сарството и страдащ Раб на Йехова. Най-доброто доказателство, че това наистина е било така, тоест, че Христос, наричайки Себе Си Син Човешки, е възвестявал, че Той е Месията, е обстоятелството, че изразът по-късно наистина е бил разбиран в месиански смисъл от Неговите ученици.

Мат. 8:21. Друг пък от учениците Му рече: Господи, позволи ми, първом да отида и погреба баща си.

(Срв. Лук. 9:59)

Защо такава молба е била отправена към Христос, не е ясно при Матей. Допълнението на Лука го прави по-ясно. Според Лука Самият Христос казва на един от учениците Си (αὐτοῦ обаче липсва в някои кодекси): „следвай Ме“. В отговор на това ученикът казал думите, цитирани почти по идентичен начин и в Матей, и в Лука (вместо ἐπίτρεψόν μοι πρῶτα ἀπελθεῖν καὶ θάψαι – ἐπίτρεψόν μοι πρῶτον ἀπελθόντι θάψαι (и т.н.). Този разказ е предаден от Климент Александрийски (Stromata, III) и там се казва, че Господ е казал тези думи на Филип. Но подобна добавка едва ли може да се смята за точна. Смята се, че това е било някое лице от средите на Христовите ученици в широк смисъл, а не от тези, които са принадлежали към 12-те. Този ученик не е питал Христос дали да Го следва, а само Го е помолил да Му позволи да отложи следването, защото не се е съмнявал, че е необходимо да Го следва (Иларий). От всичко това става ясно, че той не е могъл да участва само в пътуването и преминаването до източния бряг на езерото. Молбата му е била, както отбелязва Алфорд, много разумна и почтена, ако се пропусне думата πρῶτον (първом).

Мат. 8:22. Но Иисус му рече: върви след Мене, и остави мъртвите да погребат своите мъртъвци.

(Срв. Лук. 9:60)

"Върви (следвай) след Мене" - думите, пропуснати в стих 21 и намиращи се в Лука, Матей слага на това място. Възможно е ученикът да е последвал Христос до брега на езерото, но когато видял, че Христос иска да премине на другия бряг, поискал Неговото разрешение да се върне, за да погребе (θάψαί) баща си. На тази естествена и законна молба Спасителят отговаря, очевидно, с бездушен отказ. Но трябва да отбележим, че и в други случаи Спасителят поставя любовта към Себе Си над любовта към бащата, майката и най-близките роднини. За това говори и Матей (срв. Мат. 19:29, 12:48-50). Ако Иисус Христос приканва ученика да върви след Него, оставяйки баща си, който е починал (както личи от самата реч), и оставяйки погребението му на други лица, Той по никакъв начин не премахва или отслабва синовните чувства, а само ги заменя с по-висши - любовта към Себе Си. Следователно поканата на Спасителя не поражда морални затруднения от наша страна.

Много по-труден е въпросът какво има Той предвид под „мъртвите“ в първия случай („остави = остави = ἄφες, мъртвите да погребат своите мъртъвци“). Втората дума „мъртъвци“ не е трудна; тя може да бъде разбрана буквално. Но какво е значението на първата? На този въпрос се предлагат различни отговори.

Теофилакт казва, че бащата на просителя е бил „невярващ“ или „неверен“ (ἄπιστος) и че това става ясно от думите „оставете мъртвите“, т.е., обяснява Теофилакт, „оставете невярващите“. Но ако „невярващите“ са били погребващите, то как от това следва, че бащата също е бил невярващ?

Августин обяснява отговора на Спасителя по малко по-различен начин. Спасителят сякаш казва: „баща ти е мъртъв; има и (autem) други мъртъвци, които погребват своите мъртъвци, защото са невярващи“. Тук неверието не се приписва на бащата на просителя, а само на онези, които погребват. Най-новите екзегети повтарят по различни начини тази мисъл на Августин. Майер предполага, че в първия случай νεκρούς означава "духовно мъртъв" (сравни Мат. 4:16 с Йн. 5:21, 25 и Лк. 15:24), и цитира едно място от Ориген, според което ψυχὴ ἐν κακίᾳ οὖσα νεκρά ἐστιν - душата, пребиваваща в злото, е мъртва. Алфорд и други са съгласни с Майер. Това тълкуване може да се счита за общоприето и широко разпространено. Но ако и в двата случая, или само в един от тях, думата „мъртви“ бъде заменена с „невярващи“, не трябва ли да се заключи, че речта на Христос е била презрителна и обидна за ученика, когото Той току-що е поканил да Го последва? Възможно ли е този ученик да Го е разбрал в смисъл, че под „мъртъвци“ Христос е имал предвид „духовно мъртвите“, „пребиваващите в злото“ и „невярващите“?

Решаването на тази трудност едва ли е възможно, дори ако приемем, че изразът на Христос е „поговорка“, чийто смисъл е: „Отвърни се от миналото, когато настоящето изисква внимание от твоя страна“.

Ако се приеме това тълкуване, тогава може да се помисли, че Христос изобщо не е говорил за мъртвите. Но това едва ли е така. Освен това няма доказателства, които да твърдят, че въпросният израз е бил поговорка. Случаят ни се струва обясним, ако вместо думата „мъртъв“ в първия случай поставим думата „смъртен“. Гърците очевидно не са правили голяма разлика между тези термини. Думата, която може да се преведе със „смъртен“, при тях е θανατόεις и θνητός. Въпреки че не може да се докаже, че νεκρός в първия случай тук означава „смъртен“, все пак смисълът на Христовите думи ще бъде съвсем ясен само когато думата се тълкува в посочения смисъл. Във всеки случай „духовно мъртъв“ е било понятие, звучащо по-мъдро в ушите на тогавашните ученици на Христос, от обикновеното „смъртен“ – понятие, иначе почти тъждествено с „духовно мъртъв“.

В Новия Завет νεκρός понякога означава не мъртъв, а жив, макар и мъртъв (вж. Лук. 7:15, 15:24; Деян. 20:9; 1 Сол. 4:16).

Мат. 8:23. И когато влезе в кораба, последваха Го учениците Му.

(Срв. Марк 4:35-36; Лук. 8:22)

Този стих възобновява нишката на разказа, която е прекъсната от 19 стих нататък с вмъкването на лицата, пожелали да последват Христос, и това доближава свидетелството на Матей до това на Марк и Лука.

Най-вероятно Спасителят първи е влязъл в лодката, същата тази, която била подготвена по Негова заповед (стих 18), на което указва определителният член пред думата „лодка“ (τὸ πλοῖον), който обаче е пропуснат в някои кодекси и издания. Ако се съди по факта, че в лодката освен Христос са се намирали и Неговите ученици и, както се смята, и други хора (ἄνθρωποι - стих 27), тя е била доста просторна. Според някои, под ученици тук не се имат предвид дванадесетте апостоли, тъй като в Евангелието на Матей те са наричани οἱ δῶδεκα (Мат. 10:1-2, 5, 11:1, 20:17, 26:14, 20, 47). Но в по-нататъшната реч онези, които са влезли в лодката, също се наричат ученици (срв. Мат. 10:1 - τοὺς δῶδεκα μαθητάς; Мат. 11:1 същото; Мат. 12:1 - просто οἱ μαθηταί и т.н.). Ако според свидетелствата на другите евангелисти пътуването е било след произнасянето на притчите,то не е изключено в лодката да са влезли именно 12-те ученици. Теофилакт дори казва, че Спасителят "задържал само някои от учениците, за да могат да видят чудото".Ориген отбелязва, че след като е извършил големи и чудни чудеса на сушата, Иисус Христос се прехвърлил към морето, за да може там да покаже още по-превъзходни дела, - доколкото се показва като Господар на земята и морето.

Мат. 8:24. И ето, голяма буря настана в морето, тъй че корабът се покриваше от вълните, а Той спеше.

Мат. 8:25. Тогава учениците Му се приближиха до Него, събудиха Го и рекоха: Господи, спаси ни; загиваме!

Мат. 8:26. А Той им каза: защо сте толкова страхливи, маловерци? Тогава, като стана, запрети на ветровете и на морето, и настана голяма тишина.

(Срв. Марк. 4:39-40; Лук. 8:24-25)

При Матей упрекът към учениците за липсата им на вяра идва преди утихването на бурята, докато упрекът при другите двама синоптици е поставен след това. Това различие не е от голямо значение, тъй като евангелистите, разказвайки за събития, понякога подреждат факт след факт, без да се грижат за точното време и хронологичната последователност.

Мат. 8:27. А човеците се почудиха и рекоха: какъв е Тоя, та и ветровете и морето Му се покоряват?

(Срв. Марк. 4:40; Лук. 8:25.)

Буквално: „А народът се чудеше и казваше: откъде е Този, Който управлява ветровете и морето“ и т.н. Думата, преведена като „хора“, е гръцката οἱ ἄνθρωποι. Членът пред тази дума показва, че това са били хората в лодката. Този израз отдавна създава затруднение на тълкувателите, което се увеличава от факта, че другите синоптици (Марк 4:40; Лука 8:25), разказвайки за събитието, не споменават нито ученици, нито хора.

Опит за разрешаване на въпроса кой е бил в лодката се среща още при Ориген, който пита: „Но кои бяха хората, които се чудеха?“ - и отговаря: „Не мислете, че тук се говори за апостолите, защото нито веднъж не се среща такова обозначение на Господните ученици, което не отговаря на тяхното достойнство, но те винаги са наричани или апостоли, или ученици. Следователно удивлявали се хората, които плавали с Него и на които принадлежала лодката". Йероним е още по-категоричен по този въпрос, като казва, че не учениците са се удивлявали, а лодкарите и тези, които са били в лодката. „Но ако някой възрази срещу това и каже, че хората, които се удивлявали, са били ученици, ние отговаряме, че тук са назовани хора, които още не са знаели за силата на Спасителя“. Много от най-новите екзегети се придържат към същите възгледи. Но трябва да кажем, че подобно обяснение не изглежда напълно естествено. Според него излиза, че чудото във всеки случай не е било обект на удивление на учениците, а само на други хора, и то защото учениците са били запознати отпреди с чудесата на Спасителя и сега не можели да питат: но как става така? Защо обаче учениците да не могат да се чудят? Защо да не могат да попитат „кой е този“ за Личността, Която все още не познавали като всемогъщия укротител на бури? Възможно е да се предположи, че в лодката с Христос, освен учениците е имало и други хора. Но, като не желаел да каже изрично, че се удивлявали само учениците, или само другите хора, евангелистът обобщил всички в една категория – οἱ ἄνθρωποι - всички мъже, които са били в лодката, и дори, може би, тези, които са били в лодките, плаващи наоколо (Марк 4:36).

Мат. 8:28. И когато стигна на отвъдния бряг, в страната Гергесинска, срещнаха Го двама, хванати от бяс, излезли от гробищата; те бяха тъй свирепи, че никой не смееше да минава по тоя път.

Screenshot 2023 08 09 181515 (Срв. Марк. 5:1-6; Лук. 8:26-27)

Мястото, на което пристигнал Спасителят, Матей нарича ἡ χώρα τῶν Γαδαρηνῶν - страната на гадаринците. В древността е имало три града, от които евангелистите може би са заимствали наименованията си за тази местност.

Гераса - Този град се намирал далеч на югоизток от Галилейското езеро, на границата с Арабия, на два дни път от южния бряг на Галилейското езеро, малко по на север от река Ярмук, приток на Йордан. От града са останали най-значителните руини в тази местност. Той се е намирал на мястото на днешния град Джераш. Предполага се обаче, че евангелистът не е могъл да посочи името на местността край Галилейското езеро и че името γερασνῶν, което се среща в някои ръкописи, е само повредено γεγρεσηνῶν.
По-близо до езерото е била Гадара, южно от река Ярмук, също приток на Йордан. Йосиф Флавий казва, че Гадара е била укрепената столица на Перея. Думите на Евсевий не се отличават с яснота; той казва, че Гадара е била разположена срещу (ἀντικρύ) Скитополис и Тивериада (Тиберия) на изток, на планина, където имало горещи лечебни извори. Неяснотата тук е, че Тиберия е била малко на север от Гадара от другата (източна) страна на Йордан, а Скитополис (Беосан) е бил много по на юг. Гадара е била известна със своите горещи извори далеч отвъд границите на Палестина, и за нея, между другото, споменава и Страбон. Градът е бил разрушен от евреите, но след това е възстановен от Помпей и от него са останали много монети. Гадара бил населена предимно с езичници, а Йосиф Флавий го нарича πόλις ἑλληνίς – гръцки град. Той бил един от десетте града на т.нар. Декаполис (Десетоградие). В наши дни се нарича Ум-Кейс. Област Гадара граничила на запад с област Скитополис, а на север - с Ипон. Градът притежавал част от ивицата от източната страна на езерото. Трудно е да се определи какво отношение е имала тази ивица към ивицата на Ипон, който също владеел брега на езерото в средната му източна част.
Според свидетелството както на Ориген, така и на Евсевий, съществувал е град Гергеса, от който днес не е останала никаква следа (местността е известна в наши дни с името Керса). Трудно е да се каже принадлежала ли е Гергеса на Гадара, и ако да, как точно, след като между тях се е намирала сама областта на Ипон, и защо тази област не е била наречена на името на този град. Цанг допуска, че цялата област се е наричала Гадаринска, включително и мястото, където бил разположен Гергеса. Това обяснява разликите в свидетелствата на евангелистите, от които единият (Матей) нарича местността (според по-вероятния прочит) гадаринска страна, а другите двама синоптици (също според по-вероятния прочит) Марк - γερασηνῶν (Марк 5: 1), а Лука - γεργεσηνῶν (Лука 8:26; в руската Библия при Матей е „в Гергесинската страна“, а при Марк и Лука е„Гадаринската“). По този начин трябва да допуснем, че Спасителят е излязъл на брега около Гергеса и е искал да тръгне оттам по пътя за Гадара, ако такъв път е имало.

По-нататъшният разказ ни поставя пред още повече трудности. Според Матей, към Христа се приближили двама бесновати, а според Марк и Лука – само един. Няма друг начин да се съгласуват евангелистите, освен с предположението, че Матей е обърнал внимание на двама души, а другите синоптици – само на един, който е изглеждал по-свирепо от другия. Вторият при Матей, не се появява ясно, а сякаш замъглено. Впрочем, някои изрази на Марк (Марк 5:9) „защото сме много“ се тълкуват м смисъл, че е имало не много демони, а бесновати. Дали бесноватият е бил един, двама или даже няколко, няма как да се определи точно. Известно е само, че живеели в гробници. И сега пътуващите по пътя към Гадара срещат гробници, изсечени в скалите. Причината обладаните от бесове да живеят там се обяснява с еврейското суеверие, според което демоните пребивавали предимно в гробища и гробници, а бесноватите само следвали това суеверие. Но по-естествено е да се обясни животът на обладаните в гробници с това, че те били прогонвани от градовете и селата. С какво са се хранили? Трудно е да отговорим с точност. Може би с растения и треви, а може би и някои хора им носели храна, макар последното да е съмнително. Думите на евангелист Матей „никой не смееше да минава по тоя път“ показват, че пътят наистина е бил опасен за един или повече души, а не че всички връзки между Гадара и Гераса били преустановени заради присъствието на бесноватите. Че не са били опасни за всички, личи и от факта, че поне единия някои хора се опитали да вържат (Марк 5:4, Лук. 8:29). Опасността от тях се състояла в това, че те били χαλεποὶ λίαν, тоест не просто свирепи, но твърде свирепи.

Мат. 8:29. И ето, те извикаха и казаха: какво имаш Ти с нас, Иисусе, Сине Божий? Нима си дошъл тука да ни мъчиш преди време?

(Срв. Марк 5:7-10; Лук. 8:28-31)

Буквално: „какво за нас и за Тебе“ (τί ἡμῖν καὶ σοί), (вж. Съд. 11:12; 3 Цар. 17:18; 4 Цар. 3:13). В руския текст значението на думите е добре предадено: „Какво имаш с нас?“ - т. е. с въпроса си бесовете просто молили Христос да не ги закача. Според Августин бесовете нарекли Христос Син Божий по-скоро от подозрение. Думите „преди време“ могат да се свържат или с думата „дошъл“, или с думата „мъчиш“. И в двата случая обладаните искали да кажат, че Иисус Христос е дошъл преди месианското Си прославяне, преди окончателната Си победа над ада и смъртта, за да ги измъчва. Думата „Иисус“ не се среща в много от най-добрите кодекси и се смята, че е вмъкната тук от полето на ръкопис, следвайки образеца на изразите на Марк и Лука. Думите на обладаните към Иисус Христос показват, че те са били евреи, а не езичници.

Мат. 8:30. А далеч от тях пасеше голямо стадо свини.

Мат. 8:31. И бесовете Го молеха и думаха: ако ни изгониш, позволи ни да идем в стадото свини.

Изразът (далеч) „от тях“ е неопределен, тоест не показва дали се отнася към Христос и Неговите ученици, или към бесноватите, или към всички тях. Но тъй като речта в стихове 29-31 е основно за обладаните от демони, по-правилно е да разбираме „от тях“ в смисъла на „от бесноватите“.

„Далеч“ трябва да се разбира в относителен смисъл: не много далеч, така че да се вижда стадото. При такова предположение няма да има противоречие между Матей, от една страна, и Марк и Лука, от друга, които казват, че свините са пасли „там“, тоест, където били и бесноватите. Ако последните били евреи, тогава собствениците на свинете, жителите на Гадаринската страна, най-вероятно са били езичници. Отглеждането на свине е било забранено от еврейския закон. И сред другите народи свинята се считала за нечисто и скверно животно, например, при египтяните. Но последните имали стада свине и пастири. Херодот съобщава за египтяните, че те „считали свинята за нечисто животно, и то до такава степен, че първо, ако някой, минаващ покрай нея, случайно се докоснел с дрехата си до свиня, то веднага трябвало да отиде в реката и да се изкъпе, а второ, че пастирите на свинете, макар и по рождение египтяни, били единствените жители на Египет, които не можели да влизат в храм. И никой не омъжвал дъщерите си за тях и не взимал дъщерите им за жени, така че свинарите извършвали бракове само в своето собствено съсловие“ (История“ XI, 47). Сред евреите със свиневъдство се занимавали само низшите класи и особено тези, които били в по-близко общение с езичниците. Пътешествениците съобщават, че в посочената местност и днес има много свине, те пасат там на воля и ядат каквото намерят, намирайки се в „диво състояние“. Свинете също така били предмет на търговия сред евреите.

Мат. 8:32. И Той им рече: идете. И те излязоха и отидоха в стадото свини. И ето, сурна се цялото стадо свини низ стръмнината в морето и се издави във водата.

Защо Христос позволил на бесовете да влязат в свинете, след като излязат от хората? Отговаряйки на този въпрос, Йоан Златоуст посочва три причини за позволението на Спасителя. Той направил това не понеже бесовете Го убедили, но, първо, за да покаже на освободените от злите духове размера на вредата, която те им нанасяли, второ, за да научат всички, че бесовете не биха се осмелили да влязат в свинете без Негово позволение, и трето, че демоните биха постъпили много по-лошо с хората, в които се намирали, ако по щастлива случайност те не се избавили от тях в резултат на Божия промисъл.

Този отговор не решава въпроса по същество, защото Христос можел да научи хората на всичко това и без да прибягва до унищожаването на цялото стадо. Но то е единственото, което може да се даде, без да се навлиза в някакви твърде детайлни разсъждения. Теофилакт Охридски отбелязва, че Христос искал да покаже какво огорчение (πικρίαν) нанасят бесовете на хората и че ако имат власт и никой не им пречи, тогава те се отнасят към хората по-зле от свинете. Христос пази бесноватите, за да не ги убият демоните.

Трябва да отбележим, че някои екзегети се опитват да намерят изход от затруднението, като твърдят, че гръцката дума ἐπέτρεψεν, срещаща се при Марк и Лука, не означава „позволил“, а само „не попречил“. Това е значението (concedo, sino) на глагола и по този начин в настоящия случай Христос не е дал никаква положителна заповед. Матей използва думата ὑπάγετε, която, очевидно, също не изразява положителна заповед.

Когато размишляваме за това събитие, не бива да изпускаме от поглед факта, че в името на постигането на някаква нравствена истина и в Св. Писание, и в самия живот, често биват принасяни в жертва не само растения и животни, но и хора. Многократното изтребление на хора в Стария Завет не би имало смисъл, ако всеки път след това не се появявала някоя нова идея или нравствена истина, показваща, от една страна, отклонението от правилния ред, а от друга, очертаваща го. Затова вероятно животът и смъртта не означават толкова много в очите на Бога, колкото за хората. Този, Който е създал живота, може и да го възстанови и затова използва смъртта за вразумление на хората. В този случай въпросът може да бъде какви нравствени уроци могат да се изведат от този факт, а не защо той е приел тази или друга форма. В нашия случай първият урок е, че Бог обича хората повече от животните, а за демоните – и едните, и другите имат еднаква стойност. Те влизат в еднакво удоволствие както в хората, така и в животните, стига само да останат там. Вторият урок е за силата Божия, която има власт над бесовете.

Мат. 8:33. А свинарите побягнаха и, като отидоха в града, разказаха за всичко и за онова, що се бе случило с хванатите от бяс.

Мат. 8:34. И ето, цял град излезе да посрещне Иисуса и, като Го видяха, молиха Го да си отиде от пределите им.

(Срв. Марк 5:14-20; Лук. 8:34-39)

„Забележете – казва св. Йоан Златоуст – кротостта на Иисус Христос, съединена с мощ. Когато жителите на тази страна, така облагодетелствани от Него, Го принудири да напусне, Той се оттеглил без съпротива и оставил тези, които се оказали недостойни за Неговото учение, като им дал за наставници освободените от бесовете и пасящите свине, за да научат от тях за всичко, което се беше случило“.

(Следва)

Тълкувание на Матей 1 глава, стихове 1–17.

Тълкувание на Матей 1 глава, стихове 18–25

Тълкувание на Матей 2 глава, стихове 1–23

Тълкувание на Матей 3 глава, стихове 1–17

Тълкувание на Матей 4 глава, стихове 1-25

Тълкувание на Матей 5 глава, стихове 1–48

Тълкувание на Матей 6 глава, стихове 1-34

Тълкувание на Матей 7 глава, стихове 1-29

Източник: Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета : в 7 т. / под ред. А. П. Лопухина. - Четвърто издание, Москва: Дар, 2009.

Превод на откъса: Виктор Дора, Златина Каравълчева