Св. Климент Охридски и третият дял на Българското царство

Св. Климент Охридски е един от значимите средновековни български дейци на църквата и държавата ни. Името му завинаги е изписано с неръкотворните букви на приятелите Господни в книгата на живота, като неговата слава и чудотворство още приживе[1] са преминали границите на България. Той е един от най-значимите автори и творци на старобългарския език. Пише жития, похвални слова, църковни химни, превежда богослужебни текстове, като на науката са известни досега около петдесет негови съчинения,[2] за част от които продължава дискусията дали действително са излезли изпод перото на св. Климент или са дело на други автори.[3] Сведения за живота и дейността на светеца черпим от различни източници, но два са основните извори за него: Пространното житие на св. Климент Охридски от бл. Теофилакт Български (1084-1107) и Краткото житие на св. Климент Охридски или т. нар. Охридска легенда, дело на друг архиепископ на Българската църква, Димитър Хоматиан (1216-1234).[4] Към тях е редно да добавим и двете жития на св. Наум Охридски,[5] както и многото служби, слова и молитви, посветени на светеца както на български, така и на гръцки език от различни периоди.[6] Животът и дейността на св. Климент имат огромна и неоценима роля както за историята, така и за бъдещето, за цялостното развитие не само на България, но и на Балканите и Европа, за изпълнението на домостроителния план на Господа за спасението на човечеството. Свидетелства за тази роля намираме в множеството определения и епитети, които съвременниците му и неговите последователи му дават като израз на благодарност пред неоценимо дело на светеца и като завещание за бъдещите поколения да го преоткриват, да му подражават, да пазят жива паметта му.[7]

Съвременният обред на Обручението

Продължение от „Бракосъчетанието като отделèн ритуалèн ритуал“

Новата отговорност, вменена на Църквата чрез законите на императорите Лъв VI и Алексий I – формално да узаконява всички бракове – е изисквала въвеждането на нови богослужебни форми. От една страна, тези нови форми е трябвало да бъдат отделни от Евхаристията, а, от друга, да отразяват вечните и неизменни учения на Църквата относно смисъла на брака. Със забележителната си способност да тълкува Писанието във връзка с великото тайнство на Христос и да използва знаци и символи в изразяване смисъла на християнската вяра, през десетото и единадесетото столетие византийското православие създава двете съвременни православни служби на Обручението и Венчанието.

Обичайно в наши дни последованието на Обручението непосредствено предшества това на Венчанието. Отслужва се в преддверието на храма (в т. нар. нартекс или притвор) и е последвано от тържествена процесия на брачната двойка към амвона, където следва последованието на Венчанието. Показателно е обаче, че Църквата запазва двете служби отделни – поне принципно, и те могат да бъдат отслужвани самостоятелно. Всяка от тях съответства на отделен аспект на брака. Последованието на Обручението е новата форма на брачния договор, при която женихът и невестата дават обещание за взаимна вярност. Отначало тази церемония е била гражданска. Поемайки отговорността за нея, Църквата не отменя правните и моралните задължения, налагани от старозаветното и от римското право, и продължаващи да бъдат валидни и в нашето съвременно общество. Тя по-скоро ги изпълва с ново библейско и духовно значение.

Проблемът за красотата в миросъзерцанието на Достоевски

1. Налице са достатъчно основания да твърдим, че Достоевски през целия си живот се е интересувал от въпроса за красотата, за смисъла и за задачите на изкуството. Веднъж той пише на брат си: „Заседнах над една статия за изкуството. Тази моя статия е плод на десетилетни обмисляния… В собствен смисъл става дума за целите на християнството в изкуството“. В Дневник на писателя за 1873 г. откриваме множество отделни мисли, които явно представляват откъси от формираща се система на естетически светоглед, макар че към онова време в ума на Достоевски вече са бродили – впрочем недостатъчно оформени – същите тези мисли за трагедията на красотата, които той с такава сила ще изкаже по-късно в Братя Карамазови. В едно писмо до Полонски (1876 г.) Достоевски пише: „… бих искал да пиша за литературата и за това, за което никой от тридесетте насам не е написал нищо – за чистата красота“.

Действително в съзнанието на Достоевски през цялото време е вървяла една голяма вътрешна работа по въпросите за смисъла на красотата, за задачите на изкуството, и ако все пак тази работа толкова малко (в сравнение с другите теми) се е отразявала в неговото творчество, то причината за това трябва да търсим там, че у него много рано (но, разбира се, вече след каторгата) се е натрупало и едно дълбоко раздвоение, с което той по никакъв начин не е успявал да се справя. От една страна, мислите на Достоевски настойчиво са се развивали в посоката на тези идеи, чиято кулминация е формулата „красотата ще спаси света“, а от друга у него с не по-малка сила и с времето все по-определено се е проявявало съзнанието за това, че красотата не е спасяваща сила, а обект на спасението… И тези два цикъла идеи са се развивали у Достоевски паралелно, преплитайки се и усложнявайки се взаимно. По същество Достоевски така и не се е справил с тази трагическа антиномия, нито е успял да изработи цялостен естетически възглед за света. Можем само да следим борбата на тези два антиномически цикъла идеи при него – „вярата в изкуството“ е била у Достоевски прекалено дълбоко свързана с неговото почвеничество, за да отстъпи лесно място на трагическата концепция за красотата. Крушението на естетическата утопия е разрушило на практика цялата система на историософията на Достоевски, разголвало е затаената мечта за „възстановяването“ на човечеството, разкривало е в нея елементи на истински натурализъм. Нужно е било преустройство на целия светоглед, ала смъртта е попречила за изпълнението на тази задача.

Отново за „противоречията“ в евангелските разкази

Понеже мнозина предприеха да съчинят разказ
за напълно известните между нас събития,
както ни ги предадоха ония, които от самото начало
бяха очевидци и служители на словото.

Евангелие според Лука 1:1-2

Когато четем първите три Евангелия няма как да не забележим множество прилики: еднакво описание на места и събития, почти дословно предаване на разговори, споменаване на едни и същи хора. Точно затова тези Евангелия се наричат синоптични – предоставят общ поглед към земния живот на Христос. По-внимателното четене обаче разкрива някои разлики в детайлите както в описанието на всяко от синоптичните eвангелия, така и в разказа на Евангелие според Йоан. Можем ли да определим различията като противоречия? Какво е противоречие? Ако има такива, могат ли да бъдат обяснени? Исторически достоверни ли са евангелията, ако се разминават в описанието на събитията и предават по различен начин думите на Христос?

Настоящата статия няма за цел да убеди скептиците, а да предостави перспектива за четене на евангелските разкази от гледната точка на техния социален и културен контекст. Не предлагам поредния опит за хармонизация на различията, а настоявам за тяхното приемане като свидетелство за историчност в контекста на устната средиземноморска култура, в която паметта и устният разказ са определящи „режими на историчност“ (Франсоа Артог).

Търсене на „религиозния минимум“ в социалната антропология на 19-20 в.

Съвременната философия на религията е тясно обвързана с други дисциплини от философския и богословския цикъл: със социологията, със социалната антропология, с религиознанието и т. н. Именно този интердисциплинарен аспект дава възможност да погледнем по нов начин към проблема за определянето на онзи „минимум“ проявление на религиозния живот, по който може да се съди за наличието на религиозен компонент в едно или друго общество.

Общата тенденция при изучаването на религията в епохата на Просвещението се е състояла в постепенното отделяне на собствено конфесионалната съставна на научната парадигма (все още запазвана на началния етап от европейската Модерност – от Бейкън до Лайбниц) от извънконфесионалния („мирогледно независим“) научен подход, който господстващият от втората половина на деветнадесетото столетие позитивизъм изисква. Впоследствие именно позитивизмът, заедно с еволюционизма (а след революцията – и с марксизма) става научна парадигма в религиоведческата област, която възтържествува към началото на миналото столетие в световната наука.

Християнското монашество и неговата рецепция в България след Покръстването

От самото начало на Христовото Благовестие идеалът на християнското отношение към света и на присъствието на християнина в него може да бъде най-добре изразен чрез добре известната антиномия: в света, но не от света. Постоянното удържане в рамката на тази антиномия е белег за вникване в дълбокия смисъл на Боговъплъщението и признак за вярно стоене във вярата на Църквата, която утвърждава едновременно две истини: че този свят е сътворен като нещо „твърде добро“ (Бит. 1:31), но и че той е един паднал свят, паднал – поради отказа на човека да живее в съгласие с първоначалния Божи замисъл за него. Ето защо, свети апостол Йоан Богослов съветва: „Не обичайте света, нито което е в света…“ (1 Иоан. 2:15). Казаното непосредствено кореспондира с онова, което е говорил Самият Христос, Който неведнъж разграничава Царството Божие – Царството на Отца, от този свят и неговия княз – едно разграничение, намиращо кулминацията си в думите: „Моето царство не е от тоя свят, … царството Ми не е оттук“ (Иоан 18:36). Същевременно отново свети апостол Йоан свидетелства, че „… Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ и че „Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:16-17).

През първите три столетия от историята на Църквата – през периода на гоненията – християните живеят съвсем естествено с тези две истини и всекидневно се убеждават в това колко е бил прав Спасителят, когато им е казвал: „Да бяхте от света, светът щеше да люби своето; а понеже не сте от света, но Аз ви избрах от света, затова светът ви мрази… Ако Мене гониха, и вас ще гонят“ (Иоан 15:19-20). С постепенното затихване на гоненията обаче и провъзгласяването на християнската вяра за позволена от закона, и особено след окончателното „покръстване“ на Империята и началото на нейното покровителство към Църквата, всичко това коренно се променя и изворите за историята на Църквата от края на третото и началото на четвъртото столетие започват все повече да говорят за появата и разгръщането на явлението на християнското монашество.