Проблеми на посредничеството между източната и западната култура

Възможно е претенциозното заглавие на статията да не дава веднага яснота за какво става дума. Като учен в областта на хуманитарните науки, не съобщавам нито за сензационни разкопки, нито за шумни открития на ръкописи, а желая читателят да участва в размишленията, които ме споходиха, докато пишех три книги за три различни православни национални литератури от Средновековието и от Новото време.

Днес повече от всякога е важно отново да бъде събрано заедно онова, което вътрешно съпринадлежи едно на друго, например разделените от хиляда години култури на европейския Запад и Изток. Често използваната метафора за „дишането с двата бели дроба“ на папа Йоан Павел II подчертава жизненото значение на този процес. Ала възможността за успешното сближаване или дори единство зависи, от една страна, от това дали двамата партньори притежават вътрешната свобода да разгледат в историческо-критичен план съответната си позиция и традиция (респективно да допускат критика), а от друга, да се представят един на друг така, че духовното им наследство да не изглежда нито отблъскващо, нито екзотично. След това въведение ще представя трите споменати книги, за да изложа някои трудности на посредничеството от перспективата на външен наблюдател. В края на статията ще дам примери как привидно архетипни особености на Изтока в действителност се оказват близки на Запада, та дори произхождат от него, макар и по обиколни пътища.

Теодицеята

Продължение от „Световната безсмислица и световният смисъл“

1. Антиномията на единия и другия като общ корен на съмнението в смисъла на света. Противоречията на дуалистическото и монистическото разбиране за света

Всяко от разрешенията на въпроса за смисъла на живота предизвиква множество съмнения и горко на онова решение, което не се съобразява с тях – затова, защото в много от случаите в основата на добросъвестното съмнение лежи някаква дълбока истина, която все още не е намерила съответстващото си изражение в съзнателната човешка мисъл и която се таи някъде в подсъзнателната дълбина на нашите преживявания. Да я извлечем оттам, това означава да задълбочим и да обогатим мисълта: единствено вслушвайки се в съмненията, промисляйки ги докрай, ние можем да достигнем и пълнота на съзнанието, пълнота на проникването в смисъла на живота. Защото съществуват съмнения, които се коренят в най-дълбокия източник на всяко съзнание: в интуицията за всеединния смисъл и в неговото търсене.

Всяко търсене на смисъла на живота предполага и някакво предварително знание за него, наличие в съзнанието на търсещия на някакви признаци на търсеното, по които то да може да бъде намерено. Точно това предварително, интуитивно знание за търсения смисъл, което прави възможно и нашето търсене, служи, заедно с това, и за източник на нашите съмнения. Съпоставяйки всяко дадено решение с тази първоначална интуиция, ние виждаме, че в едно или в друго отношение то не ѝ съответства, не я изразява. Тогава именно възниква и съмнението, а опитът то просто да бъде заглушено, да бъде отминато, представлява тежък грях на мисълта: престъпление против самата интуиция за смисъла, която съставлява светинята на мисълта.

Коментарът на Теодор Мопсуестийски (352-428) върху Евангелие според Йоан

Теодор Мопсуестийски е роден през 352 г. в Антиохия, в богато гръцко семейство от местната градска аристокрация. След като получава отлично образование в ораторската школа на Ливаний, ок. 370-371 г. той постъпва в школата, или по-скоро училището със затворен, почти манастирски характер (ἀσκητήριον) на Диодор Тарски. Тук той изучава дълбините на Св. Писание и се подготвя за служение на Църквата. Вероятно през 383 г. е ръкоположен за свещеник и във връзка с пастирската и проповедническата си дейност се налага да взима ясна позиция по въпроса за Аполинариевата ерес, доколкото някои богословски позиции на Аполинарий от Лаодикия са осъдени на Втория вселенски събор в Константинопол (381 г.). Така той бива въвлечен активно в христологическите дебати. От този период нататък Теодор ще престане да пише тълкувания на старозаветни книги и ще се насочи към новозаветните.[1] През 392 г. е ръкоположен за епископ на гр. Мопсуестия в провинция Втора Киликия. Именно от този период са най-важните му догматически съчинения и някак изолирани сред тях по време стоят неговите Коментар върху Евангелие според апостол Йоан и Коментар върху посланията на апостол Павел.[2] Вероятно е починал малко след като неговият последовател Несторий заема архиепископската катедра на Константинопол през 428 г. След смъртта си Теодор е осъден в едикта за „трите глави“ на имп. Юстиниан, а окончателното отричане на неговата христология става на Петия вселенски събор в Константинопол през 553 г.[3]

Негови съчинения са били преведени на сирийски още приживе, тъй като знаем, че веднага след Третия вселенски събор в Ефес (431 г.) епископът на Едеса Рабулас († 435 г.) е заповядал да се унищожат тези книги в неговата епархия.[4] Съчиненията, които са избегнали тази участ, са коментарите на кн. Еклисиаст и на Евангелие според св. ев. Йоан, тъй като в онзи момент те все още не са били преведени на сирийски език.[5] И двете съчинения са отправени до епископа на Газа Порфирий – близък приятел на Теодор и на св. Йоан Златоуст от ранните им младежки години.[6]

Защо Въплъщението не противоречи на разума

Благовещение, Εὐαγγελισμός, съобщаването на Благата вест на Мария, че ще роди Христос – Детето, Което тя ще нарече Иисус, – е денят на Въплъщението. Денят, в който Бог става човек, възприемайки формата на човека. Това събитие отбелязваме на 25 март.

Нашето православно предание с особена сила настоява, че в този ден Бог е станал човек; че Иисус, Който е бил заченат в този ден, е по парадоксален начин и Бог, и Човек. Това вярване във въплъщаването на Бога в човека Иисус – както ни е казано в Символа на вярата, „от Светия Дух“, т. е. чрез силата на Светия Дух, – не е нещо, което може да бъде заявявано с лекота. Всъщност, бих казал дори, че през последните няколко столетия то е изпаднало в немилост. Една от причините за това е научният стандарт за истина, който е взел надмощие от 17 в. насам, а идеята, че Бог може да стане човек, е нещо, което никога досега не е било наблюдавано, нито е нещо, което може да бъде удостоверено по научен път. В епоха, когато доверие се дава само на това, което може да бъде удостоверено, това, за което можем да подсигурим доказателство или свидетелство, вярването в Бог, Който е станал човек – в една конкретна личност, е нещо, което просто не покрива стандарта за истина. Това е нещо, което не е било лесно за вярване дори и преди научната революция. Изучаването на ранните християнски текстове разкрива, че гръцките философи също не са намирали това вярване за особено разумно.

Появата на енорията и презвитерът като предстоятел на Евхаристията през четвъртото столетие

Въпросите за появата на енорията, нейното развитие и предстоятелството на презвитера в нея остават все още твърде неясни, като същевременно те са изключително важни – както за църковната история, така и за църковното устройство. Прот. Николай Афанасиев категорично заявява, че трансформирането на енорията в място, в което предстоятел става презвитерът, е „едно от най-радикалните изменения, извършили се в историята на Църквата, … изменение, засягащо не само административния принцип на деление на Църквата, но изменение и на самото учение на Църквата“.[1] От своя страна, прот. Александър Шмеман в изследването си „Към богословието на съборите“[2] също набляга върху изключителната важност на проблема за възникването на енорията. Той смята, че съвременното богословие все още не е решило проблема за трансформацията на църковната общност от едно епископално устройство на локалната църква в това, което днес познаваме като енория. О. Александър още твърди, че този въпрос: „… остава основно предизвикателство както към еклисиолозите, така и към канонистите“[3] в съвременното богословие. Затова е важно да бъдат анализирани социалните фактори, влияещи върху автономизирането на презвитерското служение.

Ето защо в долните редове с помощта на каноническия анализ и патристичните свидетелства от 4 в. ще се направи опит да се обясни процесът на възникване на енорията и служението на презвитера като неин предстоятел.

Божият образ в грехопадението

За човека е свойствено съзнателно или несъзнателно да стои в известно отношение към Абсолютното – на нещо в своя живот той придава абсолютно значение. Затова и не съществува последователен атеизъм, но съществува идолопоклонството – сътворяване за себе си на лъжлив кумир, лъжливо абсолютизиране. По силата на това не съществува и последователна атеистична антропология, защото проблемът за човека е богочовешки. В отношението си към Абсолютното можем да изведем две насочености, два аспекта на Абсолютното: Абсолютното, като първо начало, и Абсолютното – като последна цел на битието. По този начин то има онтологическо и аксиологическо значение. Ако религията си поставя за задача разкриването на последния смисъл на живота, тя по необходимост се покои на предположението, че битието има смисъл и ценност, че последният смисъл (Логос), вкоренен в битието, е истинно съществуващ и затова побеждава в живота.

Абсолютното, като изначално, обосновава последната цел, като съвършено. В това се и състои аксиомата на религията – в това, че истинно съществуващото и онова, което трябва да съществува, в края на краищата съвпадат. Християнският символ на Бога Отца нагледно изразява това съвпадение, защото за Сина Отец е източник на съществуването Му и заедно с това първообраз на съвършенството (бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец). Така, отношението между Сина и Отца може да бъде разбрано, от една страна, онтологично, а, от друга – етически и аксиологически. Подобието, което е налице между Сина и Отца, може да бъде възприето онтологично – като съществено и постоянно налично сходство, по силата на това, че и двете принадлежат към един и същи род (вие се божествен род, вие сте богове), но това подобие може да бъде възприето, от друга страна, и етически, аксиологически, нормативно – като задача по уподобяването на Отца, защото Отец е първообраз за Сина.