Към въпроса за богословския метод

Във връзка с дискусията за дисертабилността на богословието и в по-общ план – за неговата научност, неизбежно възниква въпросът за богословския метод. На този въпрос обаче съвременното православно богословие не дава еднозначен отговор.

В академичното гръцко богословие например за осъдителна се смята самата възможност за съществуване на православен богословски метод. Студентите в гръцките богословски факултети и до сега учат, че такъв метод не може да има, а когато възниква, той открива пътя за всички ереси. Този теологумен за православния богословски метод се образува в средите на онези гръцки професори, които през 19 и 20 век учат в немски университети, където богословският метод често заема мястото на самото богословие. И наистина, в класическото немско богословие на методологията се отделя непропорционално голямо значение – методът се издига в ранг на гаранция за истината. В резултат от това мнозина гръцки студенти в немските университети са развили своего рода алергия към методологията. И, ставайки професори в гръцките университети, те я предават на анатема.

Наистина ли обаче тази анатема е така еднозначна? Резултатът от изгонването на богословския метод от гръцкото академично богословие е образуването на епистимологичен вакуум, който веднага се запълни от случайни субстанции – отломки от различни методологични подходи, свързани помежду си хаотично и често противоречиво. Това е нанесло и продължава да нанася вреда на гръцкото академично богословие, като снижава неговата академичност и авторитет. Сред студентите пък в по-добрия случай възниква чувство за незавършеност на образованието, а в по-лошия – за богословска каша в главите. Трябва да признаем, че гръцките професори по богословие осъзнават този проблем и затова по правило си търсят наследници от средите на онези, които са учили на Запад – в университетите, където методологията не е предадена на анатема. Много рядко професор по богословие в Гърция може да стане някой, който е израсъл само в родните аудитории – в условията на методологична анархия.

Хуго Етериано срещу учението на източните църкви: Filioque и римския примат

Хуго Етериано, интелектуален последовател на Жилбер от Поре, е ценен от своите западни съвременници като най-добрия познавач на елинската и византийската философия и теология през втората половина на 12 век. Той е най-компетентният „информатор” на латинските теолози относно гръкоезичното богословие, особено на онези, които се отклоняват от традиционната тринитарна и христологична терминология.[1] Той се стреми да обогатява западната традиция с ученията на авторитетните гръкоезични мислители от ранните векове, противопоставяйки ги на „новите философи”, каквито са за него всички византийски автори от времената на Фотий Константинополски и Никита от Византион. Хуго е един от първите идеолози на формулираното покъсно западно понятие за „гръцка патристика”.

1. Зачеването на западното понятие за патристика

На Запад понятието „патристика”, както и „патрология” се установяват през 17 век. Първата Патрология е посмъртно публикуваната в 1653 г. книга на лутеранския богослов Йохан Герхард (Patrologia sive de primitivae Ecclesiae christianae vita et lucubrationibus). Когато двете понятия биват отъждествявани, заявява се, че патристиката стои редом с theologia biblica, scholastica, symbolica et speculativa и следователно е дисциплината, занимаваща се с теологията, респективно догматиката на църковните отци. Когато „патристика” и „патрология” биват различавани, тогава с втория термин се обозначават ученията на отците и учителите на Църквата, а чрез първия – историческата епоха на древната Църква от 2 век до началото на средновековната църковна история.[2] Така в западната култура патристиката бива определяна като един, и то първия главен период в историята на християнското богословско и философско мислене, следван от предсхоластиката, високата и късната схоластика, продължена от теологията на новото време, сама разчленявана на отделни периоди.[3] Патристиката включва следователно делото и произведенията на латински автори от Тертулиан до към Исидор от Севиля и Беда Достопочтени и гръцки авторитети от Юстин до Йоан Дамаскин.

Св. Марк Ефески и Флорентийската уния – Глава 9

Данни за живота на св. Марк Ефески след Флорентийския събор. Неговата по-нататъшна борба за православието. Послания на св. Марк Ефески

Заедно с императора и други представители на Православната църква на събора в Италия, на 1.2.1440 г. св. Марк Ефески се връща в Константинопол. Не с тържество и не с радост се връщат от Флоренция в родния Константинопол тези гръцки представители. Те са разбирали, че volens-nolens[1] не са опазили Истината и са предали православната вяра за „паницата леща” на папските обещания за изпращане на помощ към Византия. Съвременникът на унията, гръцкия историк Дука, рисува картината на посрещането им от населението в Константинопол: „Едва-що бяха слезли от корабите и започнаха да ги разпитват: „Какво стана на събора? Ние ли победихме?”. А те отговаряха: „Продадохме нашата вяра, нашето благочестие изменихме в нечестие; изменихме светите Дарове и станахме азимати-опресноковци”. Така говориха Антоний Ираклийски и останалите. А народът ги питаше: „Защо подписахте?” – „От страх пред франките” – „Нима франките ви бичуваха, нима ви затваряха в тъмници?” – „Не, но нашата дясна ръка подписа – отсечена да бъде. И езикът ни изповяда – изтръгнат да бъде”. Настана мълчание голямо, и независимо че беше Великият пост нямаше служба. Никой не искаше да служи с тях, отстъпниците”.[2]

Няма как да е било леко и на душата на императора. Син на Православната църква, живо интересуващ се от всички богословски въпроси (тук можем да си припомним, че някога, по негова молба, св. Марк Ефески бе написал редица трактати върху поставени му от него богословски въпроси), той не е могъл да не чувства угризения на съвестта и дълбока печал задето е поставил Православната църква, а с това и самия себе си, в такова унизено положение пред Рим. Църковната опозиция против унията, изразяваща се в това, че цяла редица йерарси, включително и св. Марк Ефески, отказват да приемат патриаршеското достойнство, знаейки, че с това е свързано и служение на унията, дълбоко угнетение и недоволство сред народа от всичко случило се, можещо да доведе дори до гражданска война (Сиропул пише, че братът на императора Димитри до такава степен рязко е отстоявал православието и в това отношение се е противил на политиката на императора, че в страната е съществувала опасност от гражданска война[3]) – всичко това не е могло да не опечалява и угнетява императора, макар и да се е оправдавал с политически съображения. Към това се е добавяла и дълбоката лична мъка – той още не бил успял да слезе на брега, когато го известяват за смъртта на неговата любима жена; за последното Сиропул съобщава, че мъката на императора продължавала дълго, че за дълго той стоял заключен в своите покои и в продължение на три месеца – от февруари до април – бил изоставил всички църковни дела.[4]

Бележки за европейския контекст на руските спорове. Славянофилите, Владимир Соловьов, „почвениците”

През 19 в. – след липсата до 16 в. на всякаква богословска рефлексия и закъснелия провинциален вариант на западната схоластика от 17-18 в. – руската религиозна мисъл придобива свое оригинално лице под знака на славянофилството, с което към края на века всички нови опити на това поприще неизбежно е трябвало вече да се съобразяват. Като славянофил започва и Владимир Соловьов, който, макар и скоро да става един от най-изявените критици на руския православен национализъм, строго казано, никога не се отрича от най-общите основания на славянофилството. Руски „европеец” като поета символист Вячеслав Иванов, който под влиянието на Соловьов в 1926 г. преминава към Римокатолическата църква, изповядва себе си като славянофил – не само през време на приятелството си с В. Ф. Ерн, когато са написани текстовете, влезли в сборника Родно и вселенско, но и към края на живота си, повече от две десетилетия подир споменатото присъединяване (писмо до С. Л. Франк от 18.5.1947 г.; извън контекста на славянофилството не може да бъде разбрана и творба като Повест за царевича Светомир, работата над която започва в 1928 г. и продължава до края на живота му).

Независимо от това, че в руската култура, както и извън нейните предели, често славянофилството е било предмет на сериозна рефлексия, така или иначе потвърждаваща непреходната актуалност на този феномен, неговото реално или мнимо отношение към съвременните спорове, когато дори и историците, да не говорим за есеистите, пишат не толкова за самото него, колкото за или против него, поражда множество по-големи и по-малки недоразумения, част от които твърде тънки и трудно доловими. Освен всичко това славянофилството почти не е било разглеждано систематично в контекста на онази европейска християнска мисъл от средата на 19 в., към която то собствено и принадлежи (говорим именно за систематична работа от типологическа гледна точка, а не за чисто генетичните връзки с, да речем, Шелинг или немските римокатолически мислители като ментори на славянофилството; че подобен генетичен подход е особено отдалечен от това, за което говорим, става ясно в оценъчно-полемичната интенция, когато идентификацията на немските източници се превръща в corpus delicti на обвиненията към славянофилите в „несамобитност”).

Есхатологичният характeр на раннохристиянското съзнание. Двата еона (в памет на отец Николай Афанасиев)

Днес есхатологичният характер на раннохристиянското съзнание е приет от страна на всички изследователи на ранното християнство. В историята на възникването на Църквата съществуват три тясно свързани помежду си момента: Христовото обещание за съзиждането на Църквата (срв. Мат. 16:18), установяването на Църквата на Тайната вечеря и нейното актуализиране в деня Петдесетница. Всички тези три момента съвпадат с началото на съществуването на Църквата в Христос. В момента на слизането на Светия Дух по време на първото евхаристийно събрание дванадесетте стават Църква Божия в Христос. По време на земния живот на Христос общността на дванадесетте не е била Църква. Апостолите постоянно са били с Христос, но не са били в Христос, което става едва в деня на слизането на Светия Дух. Църквата е актуализирана, когато идва Той, Духът на Истината, Който ги въвежда в цялата истина (срв. Иоан 16:13). Той действа в Христос, тъй като взема от Него (срв. Иоан 16:14). Светият Дух слиза върху Христос при Кръщението и остава да пребивава върху Него; и отново Той слиза върху учениците в деня Петдесетница. Едва в Духа и чрез Духа те стават Църква в Христос. Началото на съществуването на Църквата обозначава началото на новия еон, т. е. самият Христос открива в Себе си месианската ера в историята на божествената икономѝя. Новият еон влиза в света, в личността на Христос и се актуализира в общността на християните. В първата проповед на апостол Петър след Петдесетница се изразява ясно християнското съзнание, че Църквата принадлежи на последните дни (срв. Деян. 2:17). Докато Христос още не е бил прославен, Светият Дух още не е бил изпратен на онези, които вярват в Него. Чрез Духа и в Духа вярващите стават Църква или място на действието на Светия Дух; Църквата живее в Него и чрез Него. Светият Дух пребивава върху онези, които принадлежат на новия еон, защото да бъдеш в Христос означава да принадлежиш на този еон, както му принадлежи и Христос. Затова самият Дух Свети е залог (ἀρραβών) на новия еон. Този залог се дава в Църквата, а чрез Църквата – на всеки, който пребивава в нея. Това означава, че Той (Светият Дух) не се дава само в Църквата, но и на самата Църква.

Пробуждането на сърцето чрез страха Божи и чувството за срам в тайнството Изповед

Пробуждането на сърцето чрез страха Божи

Паметта за смъртта е преживяване на срещата с вечността на Бога. Тя съкрушава човека изцяло, като го потапя в мъчителен ад – сега той вижда и знае, че Бог Го няма в неговото сърце, че е напълно сляп и е беден. Болезненото осъзнаване на своята голота ражда страха Божи, вселяващ се в сърцето и започващ да променя начина на мислене. По своята същност както паметта за смъртта, така и произтичащият от нея страх Божи не са психологически емоции, а духовни състояния и благодатни дарове.

Човек се нуждае от вечността и поради това всяко съприкосновение с нея поражда в душата някакъв страх, особено в началото. Вече споменахме, че паметта за смъртта ни води към благословено отчаяние, което пресича действията на страстите и освобождава от привързаността към света. По подобен начин и страхът Господен, който идва след божественото озаряване, пробужда от греховния сън и помага на човека да се завърне към въздържанието. От този момент сърцето не гледа видимото, а невидимото (2 Кор. 4:18) и винаги избира вечното, а не временното, като все повече възмъжава. Начало на мъдростта е страхът Господен (Прит. Сол. 1:7), защото именно страхът Божи помага да направим мъдър избор.