Молитвата „Отче наш“

Например, Алфорд, въпреки че сам поставя δέ в скоби, казва, че пропускането на тази частица вероятно е станало поради това, че не е забелязана връзката между първия стих с пета глава и са предположили, че тук започва нова тема. Важността на частицата е очевидна от факта, че значението се променя значително с нейното приемане или изпускане. Преди това (в Матей, 5 глава) Христос говори за това, в какво се състои истинската праведност (Мат. 5:6, 10,20), която зависи от вярното и правилно тълкуване на духа и смисъла на старозаветния закон, както и за това, че ако „праведността“ на Неговите ученици не надмине тази на книжниците и фарисеите, учениците няма да влязат в Царството Небесно. Сега Спасителят пристъпва към същата тема, но я осветлява от нови и различни страни.

В свободен превод смисълът на Неговите думи би могъл да се предаде така: но ако вие, - казва Той на учениците – постигнете идеала, за който ви говорих преди, ако постигнете истинска „праведност“ (Frömmigkeit - благочестие, както го превеждат някои немски учени), то внимавайте обаче тази ваша праведност да не стане обект на внимателно наблюдение от страна на другите хора. В тази перифраза, както ще види читателят, думата „праведност“ е заменена с думата „милостиня“, използвана в руския и славянския превод. Тази замяна има много сериозни основания. На първо място трябва да отбележим, че немският и английският преводи (recepta) съвпадат с руския и славянския (Almosen, милостиня). Но Вулгата използва съвсем различен израз - justitiam vestram, съответстващ на гръцкото διακιοσύνην, което означава „праведност“, „справедливост“.

Въпросът за това коя дума трябва да се употреби тук – „праведност“ или „милостиня“ (διακιοσύνη или ἐλεημοσύνη) - е предмет на щателни изследвания. Авторитетните издатели и тълкуватели на Новия завет са склонни да предпочетат „праведност“. Този прочит се одобрява почти единодушно от всички изтъкнати издатели и критици. Думата се среща във Ватиканския кодекс, у Беза, в древните латински преводи, както и у Ориген, Хиларий, Августин, Йероним и много други, но у Йоан Златоуст, Теофилакт и много други тя е „милостиня“.

Западните критици и коментатори се опитват да проследят откъде и защо е дошла тази замяна. Като са пропуснали първото „но“ в първия стих, преписвачите, както беше посочено по-горе, не са обърнали внимание на връзката на 6-та глава с предходната и са сметнали, че 6-та глава започва да говори за нов предмет. За какъв? Показал им го стих 2, в който се говори за „милостиня“. Тъй като първият стих (с пропуснато δέ) служи като въведение към втория, те смятали, че първият стих също трябва да говори за милостинята, и заменят с нея думата „праведност“. Тази замяна е можела да се осъществи още по-лесно и удобно, защото са съществували някои обстоятелства, които са я оправдали. Ако читателят си направи труда да прегледа в руската и славянската Библия следните места: Втор. 6:25, 24:13; Пс. 23:5, 32:5, 102:6; Ис. 1:27, 28:17, 59:16; Дан. 4:24, 9:16, той ще открие, че навсякъде в славянския текст се говори за милосърдие, милостиня, милост, помилване, а в руския за праведност, правда, правосъдие, и само на едно място руският текст е почти съгласен със славянския, а именно в Пс. 23:5 (милосърдие - милост). Така едни и същи текстове в славянския и руския превод понякога имат напълно различно значение. Така например в Дан. 4:24 в славянския текст четем: „грехи твои милостынею искупи“, а в руския „изкупи греховете си с правда“. Тази разлика се дължи на факта, че нашият славянски превод е направен от превода на Седемдесетте, където думата ἐλεημοσύνη - милостиня - се употребява в посочените по-горе случаи (които за краткост не споменахме всички), а руският превод е от еврейския, където се среща думата „цедака“ – праведност. Следователно възниква въпросът защо Седемдесетте са намерили за възможно да преведат еврейската „цедака“ с ἐλεημοσύνη – „милостиня“, и наистина ли „цедака“, означавайки собствено праведност, поне в някои случаи не е служила и за изразяване на понятието милостиня. Отговорът трябва да бъде утвърдителен. Праведност е мъдра дума, особено за един прост, неразвит човек е трудно да разбере какво означава тя; много по-лесно е да се разбере тази дума, ако праведността приеме по-конкретна форма - милост, милосърдие, милостиня. Затова много рано, още преди Рождество Христово, думата „цедака“ започва да обозначава милостиня, което, както беше казано, вероятно е улеснило замяната на „праведност“ с милостиня във въпросния стих от Евангелието на Матей.

При все това тази замяна в конкретния стих е неудачна и това се показва въз основа на „вътрешните съображения“ (контекста) в анализа на това място. Смисълът на наставлението в този стих е, че учениците не трябва да вършат своята праведност пред хората, за показ, за да ги прославят хората. От по-нататъшните указания ще видим, че милостинята не трябва да се дава за показ, но не само това – молитвата също не бива да е показна (стих 5 и сл.), както и постът (стих 16 и сл.). Ако в разглеждания стих „праведност“ се замени с „милостиня“, би могло да се помисли, че само тя се извършва за показ и че Христос осъжда само показната милостиня, защото тогава стих 1 ще бъде поставен в тясна връзка само със стихове 2-4.

От казаното следва, че приемайки в стих 1 „праведност“, ние трябва да считаме, че това е дума, обозначаваща „родовото“ или общото понятие, което обхваща милостинята, молитвата и поста. С други думи, според Христос милостинята, молитвата и постът служат като израз на човешката праведност.  Човек, който се отличава с тези добродетели, може да бъде смятан за праведен, ако тази праведност се основава на любовта към Бога и ближните. Необходимо е всички добродетели, които съставляват праведността, по никакъв начин да не служат за показ, „за да ви видят“.

„за да ви видят“ – Гръцката дума, използвана за последното понятие (θεαθῆναι), означава внимателно, продължително, усилено разглеждане на нещо, както например се прави в театъра; тя показва съзерцание, за разлика от βλέπειν, която означава просто да виждаш, да гледаш, да имаш такава способност. Ето защо напътствието на Спасителя е ясно: Той учи учениците Си, че тяхната "праведност" не трябва да бъде предмет на внимателно наблюдение, на внимателно разглеждане от другите. Вместо „за да ви видят“, на гръцки е „за да бъде видима“ (или „да бъдете видими за тях, αὐτοῖς, т.е. ἀνθρώποις, за хората, срв. Мат. 23:5).  Затова първата половина на този стих би могла да бъде преведена по-добре така: но се пазете (пазете се да не правите =) да вършите вашата праведност пред човеците, с цел тя да бъде видяна от тях (да привлича погледа им, да бъде обект на тяхното внимателно, продължително наблюдение).

По-нататъшното „инак“, „иначе“ (в руската Библия) изглежда се отнася до „няма да има награда за вас“ и т.н. В оригинала смисълът е малко по-различен: внимавайте, ако не внимавате, няма да има награда за вас и т.н. Тоест тук е направен пропуск в Евангелието за краткост на речта (срв. Мат. 9:17; 2 Кор. 11:16).

Христос не определя в какво трябва да се състои наградата. Не е известно дали наградата, която Той има предвид, е земна или небесна, или и двете. Нищо не пречи тук да се разбира както земна, така и небесна награда. Но вместо руското „няма да имате“ трябва да се преведе просто „нямате“ (οὐκ ἔχετε), така че целият израз е: „Ако не внимавате, нямате награда от вашия Отец Небесен“.

Мат. 6:2.  И тъй, кога правиш милостиня, не тръби пред себе си, както правят лицемерците по синагоги и по улици, за да ги хвалят човеците. Истина ви казвам: те вече получават своята награда.

Преводът е точен, а двусмисленото "те" в последното изречение трябва, разбира се, да се отнася не за хората като цяло, а за лицемерите. В оригинала двусмислието е избегнато чрез обичайното изпускане на местоимението пред глагола и чрез поставянето на глаголите (ποιοῦσιν - ἀπέχουσιν) в същия залог, време и наклонение. Евреите, повече от всички останали народи, се отличавали с милосърдие. Според Толук прочутият педагог Песталоци твърдял, че Мойсеевата религия насърчава благотворителността дори повече от християнската. Юлиан давал евреите като пример за благотворителност на езичниците и християните. Четейки дългия и уморителен талмудически трактат за благотворителността „За остатъците в полза на бедните при жътва“ (превод на Переферкович, т. I), човек се натъква на множество дребни разпоредби, целящи да гарантират, че бедните ще получат остатъците след жътва. Казвали даже, че „милостинята и безвъзмездните услуги са равнозначни на всички заповеди на Тората“. Възниквали въпроси дали не е едно и също да не даваш милостиня и да се покланяш на идолите, и как да се докаже, че милостинята и безвъзмездните услуги защитават Израил и допринасят за съгласието между него и Отец, Който е на небесата. Затова не подлежи на съмнение, че по времето на Христос при евреите била развита благотворителността, за което свидетелстват споменаванията на бедните от Самия Христос и тяхното очевидно присъствие, особено в Йерусалим.

Няма съмнение, че „лицемерите“, които Христос осъжда тук, също са участвали в тази благотворителност и раздаване на милостиня на бедните. Но въпросът дали те са „тръбили пред себе си“ е създавал много трудности както на древните, така и на съвременните екзегети. Йоан Златоуст разбира израза „не тръбете пред себе си“ в преносен смисъл. Спасителят „с този метафоричен израз не иска да каже, че лицемерите са имали тръби, а че са имали голяма страст към показност, осмивайки (κωμωδῶν) я и осъждайки ги… Спасителят изисква не само да даваме милостиня, но и да я даваме така, както трябва да се дава“.

Теофилакт говори в подобен смисъл: „Лицемерите нямали тръби, но Господ осмива (διαγελᾷ) техните помисли, защото те искали да тръбят за милостинята си. Лицемерите са онези, които изглеждат външно различни от това, което са в действителност".

Никак не е изненадващо, че и много от най-новите тълкуватели в коментарите си за тези „тръби“ следват току-що цитираните светоотечески тълкувания. „Не ни остава нищо друго, освен да разбираме този израз в преносен смисъл“, казва Толук.

Тези мнения се потвърждават от факта, че досега не е открит нито един случай сред еврейските обичаи, в който „лицемери“ буквално да са тръбели пред себе си, когато са давали милостиня. Английският учен Лайтфут отделя много труд и време, за да открие такива или подобни случаи, но „въпреки че е търсил много и сериозно, не е намерил и най-малкото споменаване на тръба при раздаването на милостиня“. По повод търсенията на Лайтфут друг английски коментатор, Морисън, казва, че не е имало нужда Лайтфут „да търси така старателно, защото е добре известно, че поне в синагогите, когато частни лица желаели да дават милостиня, не можели да употребяват тръби в буквалния смисъл“.

Но това е малко. Казвали, че ако „лицемерите“ бяха тръбили, то тяхното хвалене (καύχημα) пред хората щяло да бъде слабо разбрано и че ако искали, щели да прикрият по-добре злите си подбуди. Известни са даже случаи, противоположни на това, за което Христос говорил. Например, за един равин в Талмуда се разказва, че неговата благотворителна дейност се считала за образцова и че той, като не желаел да засрамва бедните, окачвал зад гърба си отворена торба с милостиня, за да могат бедните незабележимо да вземат оттам каквото могат.

Всичко това, разбира се, не служи като възражение срещу евангелския текст, нито пък се изтъква като такова. Но конкретността и яркостта на израза „Не тръбете пред себе си“ и очевидната му връзка с последвалите изобличения на лицемерите, потвърдени фактически в достигналите до нас сведения за техните обичаи (стихове 5 и 16), ни накараха да потърсим някакво реално, фактическо потвърждение и на за него. Установили са, че подобни обичаи наистина са съществували сред езичниците, където служителите на Изида и Кибела, искайки милостиня, са биели тамбури. Същото, според описанията на пътешественици, правели и персийските и индийските монаси. По този начин при езичниците шумът е бил вдиган от самите бедняци, които са искали милостиня. Ако приложим тези факти към разглеждания случай, то изразът „не тръбете“ трябва да се тълкува в смисъл, че лицемерите не позволяват на бедните да вдигат шум, когато искат милостиня. Но авторът, който изтъква тези факти, немският учен Икен, според Толук, сам „честно“ признава, че не може да докаже такъв обичай нито сред евреите, нито сред християните. Още по-малко вероятно е обяснението, според което думите „не тръбете“ са заимствани от тринадесетте тръбовидни кутии или чаши, поставени в храма за събиране на дарения (γαζοφυλάκια, или на еврейски „шоферот“). Като възражение срещу това мнение Толук казва, че парите, които са били пускани в тези тръби (tubae), не са имали нищо общо с благотворителността, а са били събирани за храма; а съдовете за пожертвувания за бедните не били наричани „шофарот“, а „куфа“ и нищо не е известно за тяхната форма. Но ако само в Евангелието на Матей намираме указание, че тръбите са били използвани при благотворителност, това не изключва възможността в действителност да е било така. Тръби са били използвани от свещениците в храма и синагогите, имало е „тръбовидни“ кутии и следователно изразът „не тръбете“, превърнал се в метафора, можел да има в качеството си на метафора някакво основание и в действителността. В равинските трактати за Рош Ашана и Таанит има много разпоредби за „тръбенето“, така че ако изразът на Христос не можел да се разбира в смисъл: не тръби пред себе си при раздаването на милостиня, то е напълно възможно да го разбираме така: когато правиш милостиня, не тръби пред себе си, както правят лицемерите по различни други поводи. Смисълът на израза - да се привлече общественото внимание върху своята благотворителност - е съвсем ясен и изобщо не се променя, независимо дали смятаме, че отговаря на действителността, или е само метафоричен. А и как може да се изисква от Талмуда да отразява, въпреки дребнотемието на евреите, всички еврейски обичаи от онова време, с всичките им многобройни преплитания?

Синагогите в разглеждания стих не трябва да се разбират като „събрания“, а именно като синагоги. Към хвалбите „в синагогите“ се добавят и хвалбите „по улиците“. Целта на лицемерното милосърдие е ясно посочена: „за да ги хвалят човеците“. Това означава, че чрез благотворителността те са искали да постигнат собствени користни цели. В своята благотворителност те се ръководили не от искрено желание да помогнат на ближния, а от различни егоистични подбуди - порок, характерен не само за еврейските лицемери, но и за лицемерите изобщо от всички времена и народи. Обичайната цел на подобна благотворителност е да се спечели доверието на силните и богатите и за дадената на един бедняк копейки, те да получат рубли. Но дори да не могат да се постигнат никакви лични користни цели чрез благотворителността, то сами по себе си славата и известността (значението на думата δόξα) са достатъчна цел за лицемерната благотворителност.

Изразът „те получават своята награда“ е достатъчно ясен. Лицемерите търсят наградата си не от Бога, а преди всичко от хората, получават я и трябва да се задоволят само с нея. Като осъжда злите подбуди на лицемерите, Спасителят посочва и безсмислието на „човешките“ награди. Те нямат никаква стойност за живота по Бога, за бъдещия живот. Само човек, чийто поглед е ограничен до настоящия живот, цени земните награди. Този, който има по-широк кръгозор, разбира както безсмислието на настоящия живот, така и на земните награди. И ако Спасителят казва при това „Истина ви казвам“, то с това Той показва, че наистина е проникнал в тайните на човешкото сърце.

Мат. 6:3.  А ти кога правиш милостиня, нека лявата ти ръка не знае, какво прави дясната,

Мат. 6:4.  та милостинята ти да бъде скришом; и твоят Отец, Който вижда в скришно, ще ти въздаде наяве.

За да се обяснят тези стихове, трябва да се помни, че Спасителят не дава никакви предписания или напътствия относно самите начини на благотворителност. Без съмнение тя може да бъде изразена по хиляди различни начини, в зависимост от нуждите и обстоятелствата. Някой беше казал, че едно дело, извършено в полза на ближните, или слово, утеха и други е също такова благодеяние за тях, както и материалната милостиня под формата на пари и продоволствия. Спасителят изтъква не начините на благотворителност, а онова, което я прави истинска и богоугодна. Благотворителността трябва да бъде тайна, и то дълбока тайна.

„А ти кога правиш милостиня, нека лявата ти ръка не знае какво прави дясната“. Но дори и най-откритата, мащабна благотворителност не противоречи на Христовото учение, ако е пропита от духа на тайната благотворителност, ако явният и видим благодетел е научил или се опитва да научи способите, условията, мотивите и дори навиците на тайния благотворител. С други думи, подбудата за благотворителност трябва да бъде вътрешна, понякога малко забележима дори за самия благотворител, любов към хората, като към свои събратя в Христа и Божии чеда. За благодетеля не е нужно делото му да стане публично. Но ако той полага грижи за това, то делото му губи всяка стойност. Откритата благотворителност няма цена без намерението да се запази тайна. Това ще стане по-ясно за разбиране от по-нататъшното тълкувание за молитвата. Сега ще кажем само, че нито Самият Христос, нито Неговите апостоли някога са възпрепятствали явната благотворителност. В живота на Христос не са известни случаи, в които Той Самият да е давал парична помощ на бедните, въпреки че учениците, които са следвали Спасителя, са имали кутия за дарения (Йоан. 12:6, 13:29). В един от случаите, когато Мария помазала Христос със скъпоценно миро и учениците започнали да казват: „защо да не продадем това миро за триста динария и да го раздадем на бедните“, Спасителят даже възразил срещу тази обичайна благотворителност, одобрил постъпката на Мария и казал: „бедните винаги ще имате при себе си“ (Йоан 12:4-8; Мат 26:6-11; Марк 14:3-7). Никой обаче няма да каже, че Христос бил чужд на всяка благотворителност. Неговото милосърдие се характеризира със същите думи, които апостол Петър казва, когато изцелява един куц от рождение човек: „Сребро и злато аз нямам, а каквото имам, това ти давам“ (Деян. 3:1-7). Благотворителността на апостол Павел е добре известна; той сам събира дарения за бедните в Йерусалим и това негово дело е съвсем открито. Ясно е обаче, че тази благотворителност, макар и съвсем явна и открита, рязко се различавала по дух от милостинята на лицемерите и нямала за цел човешка прослава.

Мат. 6:5.  И кога се молиш, не бъди като лицемерите, които обичат да се спират по синагоги и по кръстопътища да се молят, за да се покажат пред човеците. Истина ви казвам, те вече получават своята награда.

„И кога се молиш“ – според най-добрите четения тук е използвано мн. число: „когато се молите, не бъдете като лицемерите, защото те обичат да се молят стоейки (ἑστῶτες) в синагогите и по ъглите на улиците“ и т.н. Във Вулгата множественото число („молят се“) е според Ватиканския кодекс, Ориген, Златоуст, Йероним и др. В стих 2 е използвано ед. число: „когато правиш милостиня“, а в 6 – „а ти“ и т.н. Това се е сторило странно на преписвачите и те са заменили мн. число с единствено в много ръкописи. Но ако „молите“ и останалото е вярно, то става изключително трудно, ако не и невъзможно, да отговорим на въпроса защо Спасителят тук е променил предишното и следващото единствено число в множествено. Разночетенията „когато се молиш, не бъди“ показва, че тази трудност е била усетена още в най-дълбока древност. Може само да се каже, че речта е еднакво естествена и в двата случая. Възможно е също така множественото число да е използвано, за да контрастира по-силно с по-нататъшния стих. Вие, слушателите, понякога се молите като лицемери; но ти, който си истинен молитвеник, и пр.

Разглеждайки характеристиката на „лицемерите“ може да се забележи, че речта е почти идентична в стихове 2 и 5. Но μή (в израза „не тръби“ в стих 2) се отнася по принцип за бъдещото и предполагаемото и в стих 5 е заменено с οὐκ (не бъдете).

И в първия, и във втория случай се казва „в синагогите“, но изразът от стих 2 „по улиците“ (ἐν ταῖς ῥύμαις) е заменен в стих 5 с „по ъглите на улиците“ (ἐν ταῖς γωνίαις τῶν πλατειῶν). Разликата е, че ῥύμη означава тясна улица, а πλατεῖα - широка улица.

Думата „прославени“ (δοξασθῶσιν - бяха прославени) е заменена с думата „покажат се“ (φανῶσιν). Останалата част от стих 5 е буквално повторение на края на стих 2. Ако за стих 2 може да се твърди само, че в него няма нищо, което да съответства на тогавашната еврейска действителност, а се състои само от метафорични изрази, то за стих 5 може да се каже, че съдържа реална (без метафори) характеристика на "лицемерите", която е известна от други източници. Тук преди всичко трябва да се знае, че както евреите, така и след това мохамеданите са имали определени часове за молитва - 3-ти, 6-ти и 9-ти от деня, според нашето пресмятане те съответстват на 9-ти, 12-ти и 3-тия час от деня. "И сега мохамеданинът и съвестният евреин, щом удари определен час, изпълняват молитвата си, където и да се намират" (Толук). Талмудическият трактат Беракхот съдържа много предписания, от които е видно, че молитвите са се изпълнявали по време на път и дори въпреки опасностите от разбойници. Срещат се например такива описания. „Един ден равин Исмаил и равин Елазар, синът на Азария, се спрели на едно място, а р. Исмаил беше легнал, а р. Елазар стоеше. Когато дойде време за вечерната шема (молитва), р. Исмаил се надигна, а р. Елазар легна.“ (Талмуд, превод на Переферкович, том I, стр. 3). „Работниците (градинари, дърводелци) четат „шема“, като се подпират на дърво или на стена“ (ibid., p. 8). Предвид подобни обичаи спирането на лицемерите „по ъглите на улиците“ става напълно разбираемо.

"Не бъдете" на гръцки език би било изявително (ἔσεσθε), а не повелително наклонение. С тази употреба вече сме се срещали (ἔστε в Новия завет нито веднъж; вж. Blass, Gram. S. 204). Думата „обичам“ (φιλοῦσιν) понякога се превежда като „имам обичай, навик“. Но в Библията думата никога не се е използвала с такова значение.

„Спират“ – стоенето (ἑστῶτες) е обичайното положение при молитва. Не е необходимо да се предполага, че лицемерите са се молили изправени именно вследствие на своето лицемерие и любов към показност и че точно заради това Христос ги осъжда. Тук става дума за обикновена характеристика, върху която не се поставя никакъв логически акцент. Целта на молитвата по ъглите на улиците е била да се „покажат“ (φανῶσιν), че се молят. Порок, характерен за всевъзможни лицемери и суетни хора, които често се преструват, че се молят на Бога, а всъщност се молят на хората и особено на силните на този свят.

Смисълът на последните две фрази „Истина ви казвам“ и „своята награда“ е същият като във втори стих: те получават напълно, - такова е значението на думата ἀπέχουσιν. Трябва да се отбележи, че след думите "истина ви казвам" (както в стих 2) някои кодекси поставят "че" (ὅτι): "че те получават" и т.н. Добавянето на "че", макар и правилно, може да се смята за излишно и не е оправдано от най-добрите ръкописи.

Мат. 6:6.  А ти, кога се молиш, влез в скришната си стая и, като си заключиш вратата, помоли се на твоя Отец, Който е на тайно; и твоят Отец, Който вижда в скришно, ще ти въздаде наяве.

Както в учението за милостинята, така и тук не се посочват начините на молитвата, а нейният дух. За да разберем това, трябва да си представим човек, който се е затворил в стаята си и се моли на своя небесен Отец. Никой не го принуждава към тази молитва, никой не го вижда да се моли. Той може да се моли, като произнася думите и като не ги произнася. Никой от хората не чува тези думи. Молитвата е акт на свободно, безпрепятствено и тайно общуване между човека и Бога. Тя идва от сърцето на човека.

Още в древността е бил повдигнат въпросът: ако Христос е заповядал да се молим тайно, не е ли забранил по този начин публичната и църковната молитва? На този въпрос почти винаги се е отговаряло отрицателно. Йоан Златоуст пита: "И какво? Нима казва Спасителят, че в църква не бива да се молим?" И отговаря: „Трябва, и даже много трябва, но само според това с какво намерение го правим. Бог гледа винаги целта на делата. Ако влезеш в горната стая и затвориш вратите зад себе си, а направиш това за показ, то и затворените врати няма да ти принесат никаква полза… И така, макар да си затворил вратите, Той желае преди да ги затворите, да изгоните суетата и да затворите вратите на сърцето си. Да бъдеш свободен от тщеславието е винаги добро, а особено по време на молитва“. Това тълкуване е правилно, макар на пръв поглед да изглежда, че противоречи на прекия смисъл на думите на Спасителя.

Най-новите екзегети дават малко по-различно и доста остроумно обяснение. "Докато - казва Цанг - милостинята по своята природа е дейност, открита и свързана с ближните, и следователно не може да бъде напълно тайна, молитвата по своята същност е речта на човешкото сърце към Бога. Следователно за нея всеки отказ от публичност не само не й вреди, но и я предпазва от всеки примес на чужди влияния и отношения. Спасителят не счел за нужно да отслабва енергията на Своята реч с дребни предупреждения срещу неразумни обобщения, като например, забраната за всяка публична молитва (срв. Мат. 6:9 и сл.; Мат. 18:19 и сл.) или на всяка молитва, чута от други хора (срв. Мат. 11:25, 14:19, 26:39 и сл.)“. С други думи, тайната молитва не се нуждае от никакви ограничения. Духът на тайната молитва може да присъства в явната молитва. Последната няма никаква стойност без тайната молитва. Ако човек се моли в църквата със същата нагласа, с която го прави и у дома, неговата публична молитва също ще му донесе полза. Тук не е мястото да обсъждаме стойността на публичната молитва сама по себе си. Важно е само, че нито Христос, нито Неговите апостоли я отричат, както е видно от горните цитати.

Преминаването от " вие" в стих 5 към "ти" може да се обясни отново с желанието да се засили противопоставянето на истинската молитва на молитвата на лицемерите.

„стая“ - ταμεῖον. Тук се разбира всяка затворена или заключена стая. Първоначалното значение на думата (по-правилно ταμιεῖον) е - склад за провизии, хранилище (вж. Лук. 12:24), впоследствие спалня (4 Цар. 6:12; Екл. 10:20).

Тук трябва да се обърне внимание на общия извод, който свети Йоан Златоуст прави при разглеждането на този стих. „Да извършваме молитви не с телесни движения, не с крещящ глас, а с добро душевно разположение; не с шум и глъчка, не за показност, сякаш за да отблъснем ближния, а с всякакво благоприличие, сърдечно съкрушение и неподправени сълзи“.

Мат. 6:7.  А кога се молите, не говорете излишно като езичниците; защото те мислят, че в многословието си ще бъдат чути;

Отново има ясен преход към говорене на „ти“. Сега е даден пример не от живота на евреите, а на езичниците. Цялото обяснение на стиха зависи от значението, което придаваме на думите „не говорете излишно“ (μὴ βαττολογήσητε; в славянската Библия - не лишше глаголите; Vulgatä: nolite multum loqui - не говорете много). Нека първо да отбележим, че определянето на значението на гръцката дума βαττταλογήσητε е важно за определяне на качествата на истинската молитва. Ако я преведем с „не говорете много“, това означава, че нашите (както и католическите и други) църковни служби според Христовото учение са излишни поради своята многословност. Ако я преведем с „не повтаряйте“, това е осъждане на многократната употреба на едни и същи думи в молитвата; ако преведем „не говорете излишно“, смисълът на Христовото наставление ще остане неясен, тъй като не е известно какво трябва да разбираме тук под „излишно“.

Съвсем не е изненадващо, че тази дума дълго време е занимавала екзегетите, още повече че е изключително трудна, тъй като в гръцката литература се среща самостоятелно само тук, в Евангелието на Матей, и при един друг автор от VI в., Симплиций (Commentarii in Epicteti enchiridion, ed. F. Dubner. Париж, 1842 г., под заглавието. XXX, стр. 91, 23). Може да се очаква, че с помощта на последния ще успеем да хвърлим светлина и върху значението на думата в Матей. За съжаление обаче значението на думата е също толкова неясно при Симплиций, както при Матей. Първо, при Симплиций е употребено не βαττταλογεῖν, както в Евангелието (според най-добрите четения), а βατττολογεῖν, но това не е от особено значение. Второ, при Симплиций въпросната дума несъмнено означава „бъбрене“, „празнословие“ и следователно има неопределено значение. На Запад съществува цяла литература за значението на въпросната дума. За нея е казано толкова много, че екзегетичната „ваталогия“ дори предизвиква присмех. „Учените тълкуватели - казва един писател - могат да бъдат държани отговорни за това, че толкова много са ватологизирали тази дума“.

Резултатът от многобройните изследвания е, че думата и до днес се смята за „загадъчна“. Опитали са се да я изведат от собственото име Βάτττος. Тъй като традицията сочи трима души с такова име, изследователите са се опитали да открият от кого произлиза въпросната дума. В „Историята“ на Херодот (IV, 153 и сл.) подробно се разказва за един от тях, който заеквал, и от него е произлязла думата "ваталогия". Обстоятелството, че Демостен е бил наричан подигравателно βάττταλος - заекващ - може би подкрепя това мнение. Да се преведе евангелската дума βαττταλογήσητε с „не заеквайте“ като езичници, е невъзможно предположение.

От предложените производни най-добрият вариант изглежда този на т.нар. vox hybrida - смес от различни думи, в случая еврейски и гръцки. Гръцката дума, включена в тази смесена дума, е λογέω, същата като λέγω, която означава „говоря“. Но що се отнася до точната еврейска дума, от която произлиза първата част на израза, мненията на екзегетите се различават. Някои я извеждат от еврейското „бата“ - бъбря, говоря безсмислено; други - от „батал“ - бездействам, или от „бетел“ - не действам, прекъсвам и преча. От тези две думи би могла да се образува думата βατάλογος вместо βαταλόλογος, по подобие на това как idolatra е произлязла от idololatra. Но на иврит думата няма две „т“, както е на гръцки, а само едно. За да обяснят двойното т, е използвана доста рядката дума βαττταρίζειν, която означава „бъбря“, и така е получена βαττταλογέω от Мат 6:7. От тези две версии първата е за предпочитане поради факта, че „л“ се съдържа в гръцкото λογέω (λέγω) и следователно не е необходимо да се взема предвид тази буква при извеждането. Ако се изведе от „бата“ и λογέω, обяснението на думата ще бъде подобно на това, което дава Йоан Златоуст, смятайки βατττολογία за равнозначно на φλυαρία, тоест празно говорене, говорене на безмислици, на дреболии.

Ето как думата е предадена в немския превод на Лутер: soltt ihr nicht viel flappern - не трябва да приказвате много. На английски: „не правете празни повторения“.

Единственото възражение, което може да се направи срещу това тълкуване, е, че еврейската дума bata вече сама по себе си съдържа понятието за празнословие, и не е ясно защо е добавена гръцката λογέω, което също означава „изричам слово“, така че ако изразът се преведе буквално на руски език, то трябва да се получи „да пустословиш – словиш“.

Но вярно ли е, както твърди Цанг, че λογέω означава точно „да говоря“? Този глагол в гръцкия език се появява само в сложни думи и означава, подобно на λέγω, винаги да говориш смислено, по план, с аргументация. За безсмислено говорене обикновено се използва λαλεῖν. Получава се нещо противоречиво, ако свържем λογέω - да говоря смислено с еврейската дума bata - да говоря безсмислено. Тази трудност очевидно може да бъде избегната, ако дадем на λογέω значението - повече да мисля, отколкото да говоря. Следователно по-ясното значение на глагола в Матей 6:7 е „не мислете празно“ или, по-добре, „не мислете празнословно като езичниците“. Потвърждение на това тълкуване може да се намери във факта, че според Толук при древните църковни писатели „понятието за многословие отстъпвало на заден план, и, обратно, те го разбирали като молитва за нещо недостойно и неприлично“. Толук потвърждава думите си със значителен брой примери от светоотеческите текстове.

Ориген казва: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν, като обръща внимание не на процеса на говорене, а на самото съдържание на молитвата. Освен това, ако се обърне внимание на съдържанието на Господнята молитва, която, както личи от смисъла на речта, е била предназначена да служи като образец за отсъствие на ваталогия, ще се види, че в нея няма нищо недостойно, несмислено, празно или достойно за порицание. Така стигаме до заключението, че думата βατττολογεῖν порицава преди всичко празната мисъл по време на молитва, празното говорене, зависещо от нея, и наред с другото многото говорене (πολυλογία) - дума, която използва и самият Спасител и която изглежда има значение и за обяснението на „ватология“.

По-горе беше казано, че в този пасаж Христос предупреждава да не се подражава на езичниците, а не на лицемерите. Когато разгледаме това предупреждение от фактическа гледна точка, ще открием примери, които доказват, че при обръщението към своите богове езичниците са се отличавали както с дребнавост, така и с многословие. Такива примери могат да бъдат открити сред класиците, а Библията потвърждава това на два пъти. Жреците на Ваал „призовавали името му“ от „сутрин до обед, като казвали: Ваале, чуй ни!“. (3 Цар. 18:26). Езичниците в Ефес, изпълнени с ярост, викали: „Велика е Артемида Ефеска!" (Ефес. (Деян. 19:28-34). Изглежда обаче съмнително дали тези случаи могат да послужат като илюстрация на многословна молитва на езичниците. Много по-подходящо е тук общото наблюдение, че за езичниците по принцип е характерно многословието и даже са имали различни названия за него - διπλασιολογία (повторение на думи), κυκλοπορεία (заобикаляне), тавтология и многословие в собствен смисъл. Множеството богове подтиквало езичниците към приказливост (στωμυλία): боговете наброявали до 30 000. В тържествените молитви към боговете трябвало да се изброяват техните прозвища (ἐπωνυμίαι), които били многобройни (Толук, 1856).

За тълкуването на този стих от Матеевото евангелие за нас би било напълно достатъчно, ако в езичеството се открие поне един ясен случай, потвърждаващ думите на Спасителя; такова съвпадение би било доста важно. Но ако известните ни случаи, и то съвсем ясни, са многобройни, стигаме до извода, че Спасителят описва съвременната Му историческа действителност. Упреци към дългите и безсмислени молитви се срещат и в Библията (вж. Ис. 1:15, 29:13; Ам. 5:23; Сир. 7:14).

Мат. 6:8.  прочее, не бивайте тям подобни; защото вашият Отец знае, от какво имате нужда, още преди да поискате от Него.

Смисълът на тези думи е ясен. „На тях, тям“, тоест на езичниците. Йероним пише, че вследствие на това учение на Спасителя възникнала ереста и извратената догма на някои философи, които казвали: ако Бог знае за какво ще се молим, ако още преди нашите молби Той знае за нашите нужди, то напразно ще говорим на Знаещия. На тази ерес както Йероним, така и други църковни писатели отговарят, че в молитвите си към Бога ние не казваме на Бога за нашите нужди, а само молим. „Едно е да кажеш на незнаещия, а друго е да поискаш от знаещия“. Тези думи могат да се смятат за достатъчни за обяснението на този стих. Можем само да добавим, заедно с Йоан Златоуст и други, че Христос тук не говори срещу настойчивите и засилени молби на хората към Бога, за което свидетелства притчата на Христос за бедната вдовица (Лук. 18:1-7) и за настойчивия приятел (Лук. 11:5-13).

Мат. 6:9.  А молете се тъй: Отче наш, Който си на небесата! Да се свети Твоето име;

„А молете се тъй:“ – буквално: „И тъй, молете се така“. На руски език неблагозвучното „тъй“ (οὖν) в съчетание с „така“ (οὕτως) е очевидната причина, поради която „тъй“ е променено на „така“. Гръцката частица е изразена във Вулгата с думата „следователно“ (si ergo vos orabitis), а в немския и английския език - със „затова“ (darum, therefore). В тези преводи също общата мисъл на оригинала не е изразена достатъчно ясно и точно. Това зависи не само от трудността, но и от невъзможността гръцката реч тук да бъде предадена точно на други езици. Идеята е следната: „тъй като не трябва да приличате в молитвите си на молещите се езичници и тъй като вашите молитви трябва да се различават по характер от техните молитви, то молете се така“. (Мейер, 1864). Но и това е само приближаване към смисъла, отвъд което изглежда невъзможно да се отиде. И все пак много зависи от правилното обяснение на думата „така“. Ако приемем, че тя означава „по този начин, а не по друг начин“, ще стане ясно, че всички наши църковни и други молитви, с изключение на Господнята молитва, са излишни и несъвместими с учението на Спасителя. Но ако Спасителят беше заповядал да се казва само тази молитва (ταύτην τὴν εὐχήν) или само това, което Той е казал (taata), то в израза би следвало да се очаква пълна точност, а освен това е неясно защо в двете редакции на Господнята молитва, при Матей и при Лука, има разлика. Разликата е по-голяма в гръцкия език, отколкото в руския, но дори и в последния тя се забелязва в четвъртото прошение (Лук. 11:3). Ако преведем οὕτως - по този начин, в този смисъл, подобно на това (simili или eodem modo, in hunc sensum), това би означавало, че Господнята молитва, според Спасителя, трябва да служи само като образец за други молитви, но не и да ги изключва. Но в този последен случай ще придадем на думата ούτως значение, което тя всъщност няма, и най-вече не се използва в смисъл на simili modo или in hunc sensum.

След това, казват, че ако изразът не трябва да се разбира в тесния смисъл на думата, би трябвало да се каже: „молете се сякаш така“ (ούτως πως - Толук, 1856). Според някои екзегети, думите при Лука: „когато се молите, казвайте“ (Лук. 11:2), указват на точност и определеност на думите на тази молитва, където думата „казвайте“ има характер на точна заповед, в смисъл, че вярващите трябва да произнасят именно тези думи, които са казани от Христос.

Нито едно от тези тълкувания обаче не може да бъде напълно прието поради едностранчивостта им. Не трябва да забравяме, че както преди, така и тук, Христос оставя на хората да извеждат от думите Му допълнителни заключения и последствия. Така и тук е изложена прост началната или първоначална молитва, молитвата на всички молитви, най-добрата молитва. Изучаването ѝ е необходимо преди всичко за всеки християнин, независимо дали е възрастен, или дете, защото в своята детска простота тя е достъпна за детското разбиране и може да послужи като предмет на задълбочени разсъждения за възрастния. Тя е детският говор на започващото да говори дете и най-дълбоко богословие на възрастния мъж. Господнята молитва не е образец за други молитви и не може да бъде образец, защото е неповторима по своята простота, безхитрост, съдържание и дълбочина. Само тя е достатъчна за човек, който не познава други молитви. Но тъй като е начална молитва, тя не изключва възможността за разширения, следствия и обяснения. Самият Христос в Гетсимания се е молил всъщност с тази молитва, изразявайки я с други думи: („да бъде Твоята воля“ и „не ни въвеждай в изкушение“). По същия начин Неговата "прощална молитва" може да се разглежда като разширение или допълнение на Господнята молитва и да служи за нейното тълкуване. И Христос, и апостолите са се молили и по друг начин и са ни дали пример за произнасяне на други молитви. Съдейки по разказа на Лука, Спасителят е произнесъл същата молитва в малко променена форма по друго време и при други обстоятелства. Но съществува и мнението, че Той е произнесъл тази молитва само веднъж и че нито Матей, нито Лука не определят точно времето и обстоятелствата на произнасянето й. Дали това е било така, към настоящия момент не може да бъде определено.

Дали Господнята молитва е самостоятелно произведение, или е заимствана като цяло или в отделни изрази от Писанието и от други източници? Мненията отново са разделени. Някои казват, че „тя цялата е изкусно съставена от еврейски формули tota haec oratio ex formulis Hebraeorum concinnata est tam apte)“. Други са на противоположното мнение. Твърди се обаче, че опитите да се намерят паралели за Господнята молитва в библейски или равински източници досега са били неуспешни. Този възглед понастоящем е широко разпространен в новозаветната екзегетика. Твърди се, че далечни паралели, ако могат да бъдат открити такива, са само с първите три прошения. Сходството на Господнята молитва, изтъкнато от Бенгел и други, с някои изречения от Първото послание на апостол Петър (1 Петр. 1:15-16, 2:9, 15, 3:7 и др.) трябва да се признае за много далечно и може би само за случайно, въпреки че тези паралели имат известно значение за тълкуването на Господнята молитва.

В църковната литература най-старото споменаване на Господнята молитва се открива в „Учението на дванадесетте апостоли“ („Дидахе“, гл. 8), където тя е дадена изцяло според Матей с леко изменение (ἀφφίεμεν - ἀφήκαμεν), с добавяне на „славословие“ и думите: „така се молете три пъти на ден“.

Броят на прошенията се определя различно. Блажени Августин приема 7 прошения, а свети Йоан Златоуст - 6.

Молитвата започва с призив, в който Бог се нарича „Отец“. Това название се среща, макар и рядко, в Стария завет. В Стария завет хората понякога са наричани „Божии синове“, срещат се също директни названия на Бога като Отец (Втор. 32:6; Прем. 14:3; Ис. 63:16; Йер. 3:19; Мал. 1:6). В Сир. 23:1 и Йер. 3:4 името на Бога като Отец се използва като призив. И не само евреите, но и езичниците наричат например Зевс или Юпитер баща. В „Тимей“ на Платон има място, където Бог е наречен Отец и Създател на света (ὁ πατὴρ καὶ ποιητὴς τοῦ κόσμου); Юпитер, според Толук, се нарича Diovis Deus et pater. Но като цяло "в старозаветната идея (да не говорим за езичниците) се забелязва, че тя е по-скоро специална, отколкото универсална, и не се превръща в концепция, определяща характера на Бога. Отношението на Бога към Израил било бащинско, но не било видно, че то е такова и по своята същност и че всички хора са подвластни на Божията бащинска любов и грижа. Законовата представа за Бога все още преобладава. Могъществото и трансцендентността са изключителните атрибути на Бога. Признаването на това било правилно и важно, но то подлежало на едностранчиво развитие и това развитие придобило самостоятелна форма в по-късния юдаизъм. Законничеството и обредността на по-късния юдейски период до голяма степен се дължат на неспособността на хората да възпълнят истината за царската власт на Бога с истината за Неговата бащинска любов. Законовото подчинение, изразяващо се в обреди, за които се смятало, че изразяват почитта към трансцендентното величие на Бога, повече от синовната почит и нравственото послушание, било доминираща нотка на фарисейското благочестие.“ Но Иисус Христос говори за Бога най-вече като за баща. Изразът „Отче наш“ е единственият, в който Христос казва „наш“ вместо „ваш“; обикновено казва „Моят Отец“ и „вашият Отец“. Лесно е да се разбере, че в призива Спасителят не поставя Себе Си в отношение към Бога, идентично с това на другите хора, защото молитвата е била дадена на други.

Думите „Който си на небесата“ не изразяват мисълта: „най-възвишеният и вездесъщ Отец“ или „най-висшият, всемогъщ, благословен и всеблаг“ и т.н. То обозначава обичайната представа на хората за Бога като за Същество, което обитава на небесата. Ако не беше добавено „Който си на небесата“, то молитвата би могла да се отнася до всеки земен баща. Добавянето на тези думи показва, че става дума за Бога. Ако призивът гласеше: "Боже наш", нямаше да е необходимо да се добавя "Този, Който е на небесата", защото това щеше да е достатъчно ясно. По този начин „Отче наш“ е равнозначно и равностойно на думата Бог, но с добавяне на важна характеристика – за бащинството на Бога, както и на идеята за любящото отношение на Бога към хората, като Баща към Неговите деца. Могат да се приемат и онези обяснения на екзегетите, според които Спасителят е искал да покаже не само бащинството или бащината любов на Бога към хората, но и братството на хората помежду им, участието на всеки вярващ в това братство. Синовната връзка на хората с Бога обаче се основава на личната им връзка с Христос, защото само чрез Него хората имат право да наричат Бога свой Отец.

„Да се свети Твоето име.“ Вместо да правим някакви хитроумни разсъждения и тълкувания на тези думи, изглежда най-лесно да разберем смисъла на прошението от неговата противоположност. Кога Божието име не се свети сред хората? Когато те не познават Бога, учат за Него погрешно, не Го почитат с живота си и т.н.

Отношението на хората към Бога във всички прошения е представено под образите на земните отношения. За нас е напълно разбираемо, когато децата не почитат земния си баща. Същото може да се каже и по отношение на почитането на Божието име. Бог е свят сам по себе си, но ние противоречим на тази святост, когато се отнасяме с непочтителност към Божието име. Следователно проблемът не е в Бога, а в нас самите. Що се отнася до самия израз „да се свети Твоето име“, а не Божието същество или някое от Божиите свойства, то за съществото на Бога и за свойствата Му не се говори не защото то е свято само по себе си, а защото е непостижимо за нас и защото името на Бога е обозначение в смисъла, достъпен за всички обикновени хора, на самото божествено Същество. Не за същността на Бога, а за Неговото име говорят обикновените хора, мислят за името и с помощта на името разграничават Бога от всички други същества. Според Толук думата „свети“ съответства на „прославям“ и „славословя“ (εύλογεῖν). При Ориген е ὑψοῦν - да издигам, възвеличавам и прославям. Теофилакт казва: „Направи ни свети, подобно на това, как Ти се прославяш чрез нас. Както богохулството се изрича чрез мен, така и Бог да се свети чрез мен, т.е. да бъде прославен като Свят“.

Мат. 6:10. да дойде Твоето царство; да бъде Твоята воля, както на небето, тъй и на земята;

Буквално: „Да дойде Твоето Царство; да бъде Твоята воля както на небето, и на земята“. В гръцкия текст само думите са подредени по различен начин, но смисълът е същият. Тертулиан размества двете прошения в този стих, като след „да се свети Твоето име“ поставя „да бъде Твоята воля“ и т.н. Думите „както на небето, така и на земята“ могат да се отнасят до всяко от първите три прошения.

Сред екзегетите има много разсъждения относно думите „да дойде Твоето царство“. Какво Царство? Някои отнасят този израз към края на света и го разбират изключително в т.нар. есхатологичен смисъл, т.е. смятат, че тук Христос ни учи да се молим да се извърши по-бързо Страшният съд и да настъпи Божието Царство във „възкресението на праведните“, с погубването на злите хора и изобщо на всяко зло. Други оспорват това мнение и твърдят, че втората и третата молба са тясно свързани - Божията воля се изпълнява, когато дойде Божието царство, и, напротив, идването на Божието царство е необходимо условие за изпълнението на Божията воля. Но към третото прошение е добавено: „както на небето, така и на земята“. Следователно тук се говори за земно царство, за разлика от небесното царство. Очевидно е, че небесните отношения служат тук просто като образец за земни отношения, при това едновременни. Във всеки случай това е най-доброто обяснение. Едва ли Христос говори тук за далечното бъдеще в есхатологичен смисъл. Идването на Божието царство на земята е бавен процес, свързан с непрекъснатото усъвършенстване на човека като нравствено същество, в нравствения живот. Освен това евреите, на които Христос говори, познават продължението и развитието на Божието царство от предишната си история, в условията на постоянни провали и препятствия от страна на злото. Божието царство е върховенство на Бога, когато законите, дадени от Него, придобиват все по-голяма сила, значение и уважение сред хората. Този идеал е осъществим в този живот и Христос ни е научил да се молим за неговото осъществяване. Неговото осъществяване е свързано с молитвата да се свети Божието име. „Пред очите ни е поставена цел, която може да бъде постигната“ (Цанг, 1905).

Мат. 6:11.  насъщния ни хляб дай ни днес;

Буквално: „хляба наш насъщен дай ни днес“. В славянската Библия - днесь; във Вулгата - hodie. Думата "хляб" е доста сходна с тази, която се използва в нашите руски изрази: "да изкараш хляб с труд", "да се потрудиш за парче хляб" и т.н., т.е. под хляб тук трябва да се разбира най-общо състоянието на живота, прехраната, определено благосъстояние и т.н. В Свещеното Писание думата „хляб“ често се използва в собствения си смисъл (cibus, a farina cum aqua permixta compactus atque coctus - Грим), но тя означава и най-общо всяка храна, необходима за човешкото съществуване, не само телесна, но и духовна (срв. Йоан 6 - за небесния хляб). Коментаторите изобщо не обръщат внимание на думата „наш“. Това може да е дреболия, но дреболиите са важни в Евангелието. На пръв поглед не изглежда съвсем ясно защо трябва да искаме от Бога хляб, когато този хляб е „наш“, т.е. вече ни принадлежи. Думата „нашия“ изглежда излишна; човек би могъл просто да каже: „дай ни днес насъщния хляб“. Обяснението ще бъде дадено по-долу.

„Насъщен“ (ἐπιούσιος) се обяснява различно и е сред най-трудните за тълкуване изрази. Думата се среща само тук и още в Евангелието на Лука (Лук. 11:3). Никъде другаде не се среща в Стария завет или в класическата гръцка литература. Нейното обяснение "е било мъчение за богословите и граматиците" (carnificina theologorum et grammaticorum). Един писател казва, че "да искаш да постигнеш нещо точно тук е като да забиваш пирон с гъба" (σπόγγῳ πάτταλον κρούειν).

Опитали са се да избегнат трудностите, като са посочили, че това е грешка на преписвача, че оригиналът първоначално е τόν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν - хляб за нашето съществуване. Преписвачът по погрешка е удвоил τον в думата ἄρτον и е променил επιουσιαν в επιουσιον, за да съответства на тази промяна. Така е образуван евангелският израз: τον αρτον τον επιουσιον. На това, без да навлизаме в подробности, ще кажем, че думата ἡμῶν (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον) абсолютно не позволява такова тълкуване; освен това в Лук. 11:3 ἐπιούσιον стои безспорно ἐπιούσιον - както и при Матей. Следователно това тълкуване вече е отхвърлено от екзегетите. От съществуващите и приети от най-новите учени тълкувания могат да се отбележат три.

1. Думата „насъщен“ произлиза от гръцкия предлог ἐπί (на) и οὐσία от εἶναι (да бъде). Това тълкуване се ползва с авторитета на древните църковни писатели, и по-специално на тези, които са писали на гръцки език. Сред тях са Йоан Златоуст, Григорий Нисийски, Василий Велики, Теофилакт, Евтимий Зигабен и други. Ако думата се разбира по този начин, тя би означавала: „хляба, необходим за нашето съществуване, необходим за нас, дай ни днес.“ Това тълкуване очевидно е прието в нашите славянски и руски Библии. Срещу него се възразява, че ако никъде, освен в молитвата „Отче наш“, не се среща думата ἐπιούσιος, то думата ἔπεστι и др., съставена от същия предлог и глагол, но с пропуснато ι, се среща често. Следователно, ако в Евангелието се говореше конкретно за "насъщния хляб", то нямаше да бъде казано ἐπιούσιος, а ἐπούσιος. Освен това οὐσία в народната употреба означава притежание, богатство и ако Христос беше използвал οὐσία в този смисъл, това щеше да бъде не само "безцелно" (Wiener-Schmiedel), но и безсмислено. Ако обаче Той я беше използвал в смисъл на „битие“ (хляб, необходим за нашето съществуване, битие) или  „същество“, „същност“, „действителност“, всичко това щеше да се отличава с философски характер, защото οὐσία в този смисъл се използва изключително от философите и думите на Христос нямаше да бъдат разбираеми за обикновените хора.
2. Извеждат думата ἐπιούσιος от ἐπί и ἰέναι - идвам, настъпвам. Думата има различни значения; за нас е важно само това, че в израза ἐπιοῦσα ἡμέρα тя означава утрешния или предстоящия ден. Думата е съставена от самите евангелисти и е прикрепена към ἄρτος със значение на „бъдещия хляб“, „хляба на идващия ден“. Подкрепа за това тълкуване намираме в думите на Йероним, който сред доста кратките си тълкувания има следната бележка: „В Евангелието, което се нарича Евангелие на евреите, вместо насъщния хляб намерих "махар", което означава утрешен хляб (crastinum), така че смисълът трябва да бъде: нашия утрешен хляб, т.е. бъдещия, дай ни днес.“ На това основание множество съвременни критици, сред които са и най-добрите, например немските съставители на граматики към Новия завет, Винер-Шмидел, Блас и екзегетът Цанг, предполагат, че думата означава утре (от ἡ ἐπιοῦσα, т.е. ἡμέρα). Между другото, това обяснение дава и Ренан.

Съвсем ясно е каква е разликата в смисъла, произтичаща от това дали приемаме това тълкуване, или се съгласяваме с предишното. Но ако приемем тълкуванието на Йероним, ще трябва да признаем, без да споменаваме различните филологически трудности, че то противоречи на думите на Спасителя: „не се грижете за утрешния ден“ (Мат. 6:34); също така е неразбираемо защо искаме „да ни даде днес утрешния хляб“. Като посочва „махар“, самият Йероним превежда ἐπιούσιος с думата super-substantialis. Според Кремер от ἰέναι и съставните с него думи не може да се докаже нито една производна с окончание -ιουσιος; докато напротив, от οὐσία са произведени много такива думи. В думи, съставени с ἐπί, в които коренът започва с гласна, сливането се избягва, като се изпуска ι, както в ἐπεῖναι. Но това невинаги е така и ι се запазва например в такива думи като ἐπιέτης (в други случаи ἐπέτειος), ἐπιορκεῖν (в църковногръцки ἐπιορκίζειν), ἐπιεικής, ἐπίουρος (Омир има ἔθορος). Следователно трябва да се приеме, че ἐπιούσιος е образуван от οὐσία, подобно на подобни образувания от думи , завършващи на ια - ιος (ἐπιθυμία - ἐπιθύμιος, ἐπικαρπία - ἐπικάρπιος, περιουσία - περιούσιος и т.н.). Значението на οὐσία на разглежданото място няма да е философско, а просто на битие, природа, а ἄρτος ἐπιούσιος означава "хляб, необходим за нашето съществуване или за нашата природа“.

Това понятие е добре изразено в руската дума „насущни“. Това обяснение се потвърждава от употребата на думата οὐσία при класиците (напр. Аристотел) в смисъл дори на живот, съществуване. „Хляб насъщни“, т.е. необходим за съществуването, за живота, според Кремер е кратко обозначение на еврейското „лехем хок“, което се среща в Притчи 30:8 - хляб на жътвата, което Седемдесетте превеждат с думите „необходим“ (необходим) и „достатъчен“.

Според Кремер тя трябва да се преведе така: „нашия, необходим за живота ни хляб, дай ди днес“. Обстоятелството, че тълкуването „утрешен“ се среща само при латинските автори, но не и при гръцките, тук е от решаващо значение. Свети Йоан Златоуст със сигурност е знаел доста добре гръцки и ако е нямал съмнение, че ἐπιούσιος е употребен в смисъл на „насъщен“, то това тълкуване трябва да бъде предпочетено пред това на латинските писатели, които понякога са знаели добре гръцки, но все пак не толкова добре, колкото самите гърци.

3. Третото тълкувание е алегорично, отчасти предизвикано поради трудностите, свързани с другите тълкувания. Тертулиан, Киприан, Кирил Йерусалимски, Атанасий, Исидор Пилусиот, Йероним, Амвросий, Августин и много други са обяснявали думата в духовен смисъл. Разбира се, няма нищо укоримо в прилагането на този израз към „духовния хляб“. Но между тълкувателите съществува такава разлика в разбирането на този „духовен хляб“, че това лишава тълкуванията им от почти всякакво значение. Някои казват, че под хляб се разбира хлябът на тайнството причастие; други посочват духовния хляб - Самия Христос, включително Евхаристията; а трети - учението на самия Христос. Подобни тълкувания като че ли се опровергават в най-голяма степен от думата „днес“, а също и от факта, че по времето, когато Христос е произнесъл думите Си, според евангелиста, тайнството причастие все още не е било установено (на Тайната вечеря).

Преводите „ежедневен“ хляб, „свръхестествен“ трябва да бъдат признати за напълно неточни.

Читателят ще види, че от горните тълкувания първото изглежда най-добро. То също така придава особен смисъл на думата "наш", която, както се казва, въпреки че "не изглежда излишна", е можело да бъде пропусната. Според нас, напротив, тя има значение, и то доста важно. Какъв хляб и с какво право можем да смятаме за "наш"? Разбира се, този, който е придобит с нашия труд. Но тъй като понятието за спечелен хляб е много разтегливо - един се труди много и придобива малко, друг се труди малко и придобива много - понятието за "наш", т.е. спечелен, хляб се ограничава от думата "насъщен", т.е. необходим за живота, и след това от думата "днес". Добре е казано, че тук просто е посочена златната среда между бедността и богатството. Соломон се моли: "Не ми давай нито бедност, нито богатство; храни ме с насъщния хляб" (Прит. 30:8).

Мат. 6:12.  и прости нам дълговете ни, както и ние прощаваме на длъжниците си;

Руският превод е точен, ако само допуснем, че „оставляем“ (в славянската Библия) - ἀφίεμεν наистина е поставено в сегашно време, а не в аорист (ἀφήκαμεν), както е в някои кодекси. Думата ἀφήκαμεν има „по-добро засвидетелстване“. Тишендорф, Алфорд, Уесткот, Хорт поставят ἀφήκαμεν – „ние оставихме“, но във Вулгата е сегашно (dimittimus), така и Йоан Златоуст, Киприан и други. Същевременно разликата в смисъла, в зависимост от това дали приемаме едното или другото четене, е значителна. Прости ни греховете, защото ние самите прощаваме или вече сме простили. Всеки може да види, че вторият вариант е, така да се каже, по-категоричен. Прощаването на нашите грехове е условие за собственото ни опрощаване, земната ни дейност тук служи като образ за дейността на небето. Образите са заимствани от обикновените заемодатели, които дават пари назаем, и длъжниците, които ги получават и след това ги връщат. Притчата за богатия, но милостив цар и безмилостния длъжник (Мат. 18:23-35) може да послужи за обяснение на прошението. Гръцката дума ὀφειλέτης означава длъжник, който дължи на някого ὀφείλημα, паричен дълг, чужди пари (aes alienum). Но в по-широк смисъл ὀφείλημα означава най-общо всяко задължение, всяко плащане, данък, а на разглежданото място думата е поставена на мястото на думата „грях“, „престъпление“ (ἀμαρτία, παράπτωμα). Думата е използвана тук по образеца на еврейската и арамейската "лов", която означава както паричен дълг (debitum), така и вина, престъпление, грях ( culpa, reatus, peccatum).

Второто изречение („както и ние прощаваме“) дълго време е било източник на големи трудности за тълкувателите. На първо място, спорело се е дали думата "както" (ὡς) трябва да се възприема в строгия ѝ смисъл или в по-лекия ѝ смисъл, приложен към човешките слабости. Разбирането ѝ в строгия смисъл е накарало много църковни писатели да се възхитят от факта, че самият размер или количеството на божественото опрощение на нашите грехове е напълно определено от размера на нашата собствена способност или капацитет да опрощаваме греховете на нашите ближни. С други думи, божественото милосърдие тук се определя от човешкото милосърдие. Но тъй като човекът не е способен на същото милосърдие, което е присъщо на Бога, положението на молещия се, който няма възможност за помирение, карало мнозина да треперят.

Авторът на съчинението "Opus imperfectum in Matthaeum", приписвано на свети Йоан Златоуст, свидетелства, че в древната Църква богомолците изобщо са пропускали второто изречение на петото прошение. Един писател съветва: „Като казваш това, човече, ако искаш да го направиш, т.е. да се молиш, помисли за казаното: „Страшно е да попаднеш в ръцете на Живия Бог“ (Евр. 10:31)“. Някои, според свидетелството на Августин, се опитали да направят своеобразен завой и вместо грехове разбирали парични задължения. Изглежда, че Златоуст е искал да отстрани тази трудност, когато е посочил разликата между отношение и обстоятелства: „Отпускането първоначално зависи от нас, и в наша власт е присъдата, произнесена над нас. Каквато присъда произнесеш над себе си, същата присъда ще произнеса и аз над теб. Ако простиш на ближния си, ще получиш същото благоволение от мен, макар че последното всъщност е много по-важно от първото. Ти прощаваш на другия, защото ти самият се нуждаеш от прошка, но Бог прощава, без да се нуждае от нищо. Ти прощаваш на ближния си, а Бог прощава на неговия роб; ти си виновен за безброй грехове, а Бог е безгрешен“.

Съвременните учени също не са чужди на съзнанието за тези трудности и се опитват да обяснят думата „като“ (ὡς), - очевидно правилно, - в малко смекчена форма. Стриктното разбиране на тази частица не се допуска от контекста. В отношенията между Бога и човека, от една страна, и човека и човека, от друга, не съществува пълно равенство (paritas), а само сходство на аргументите (similitudo rationis). Царят в притчата проявява повече милост към своя слуга, отколкото слугата към своя съслужител. Ὡς може да се преведе с думата „подобен“ (similiter). Тук тя предполага сравнение на две действия по вид, а не по степен.

В заключение трябва да кажем, че идеята за опрощаване на греховете от Бога при условие за опрощаване на греховете на нашите ближни очевидно е била чужда поне на езичеството. Според Филострат (Vita Apollonii, I, 11) Аполоний от Тиана предлага и препоръчва на молещия се да се обръща към боговете със следната реч: „вие, о богове, заплатете ми моите дългове – дължимото от мен“.

Мат. 6:13. и не въведи нас в изкушение, но избави ни от лукавия; защото Твое е царството, и силата, и славата вовеки. Амин.

Думите „и не въведи“ веднага показват, че Бог е този, който въвежда в изкушение, Който е причината за него. С други думи: ако не се молим, можем да попаднем в изкушение от Бога, който ще ни въведе в него. Но възможно ли е и как е възможно да се припише такова нещо на Всевишния? От друга страна, подобно разбиране на шестото прошение сякаш противоречи на думите на апостол Яков, който казва: „Никой, кога е в изкушение, да не казва: Бог ме изкушава; защото Бог се от зло не изкушава, а и Сам не изкушава никого“ (Як. 1:13). Ако е така, защо се молим на Бога да не ни въвежда в изкушение? Според апостола Той и без молитва не изкушава и няма да изкуши никого. На друго място същият апостол казва: „приемайте с голяма радост, братя мои, когато изпадате в различни изкушения“ (Як. 1:2) Оттук можем да заключим, че поне в някои случаи изкушенията са дори полезни и затова не е необходимо да се молим за избавление от тях.

Ако се обърнем към Стария завет, ще открием, че "Бог изкушаваше Авраам" (Бит. 22:1); „гневът на Господа отново се разпали срещу израилтяните и той подбуди Давид да каже: „Иди и преброй Израил и Юда“ (2 Цар. 24:1; срв. 1 Пар. 21:1). Не можем да си обясним тези противоречия, ако не признаем, че Бог допуска злото, макар да не е причина за него. Причината за злото е свободната воля на свободните същества, която се раздвоява в резултат на греха, т.е. поема или в добра, или в лоша посока. Поради съществуването на доброто и злото в света, световните действия или явления също се разделят на зли и добри, злото се появява като мътна вода сред чиста вода или като отровен въздух в чист. Злото може да съществува независимо от нас, но ние можем да станем участници в него по силата на това, че живеем сред злото. Глаголът εἰσφέρω, използван в разглеждания стих, не е толкова силен, колкото εἰσβάλλω; първият не изразява насилие, а вторият - да. Така „не ни въвеждай в изкушение“ означава: „не ни въвеждай в такава среда, в която съществува злото“, не го допускай. Не ни позволявай заради нашата глупост да се насочим към злото или да позволим на злото да ни постигне, независимо от нашата вина и воля. Подобна молба е естествена и разбираема за Христовите слушатели, защото се основава на най-дълбоките познания за човешката природа и света.

Изглежда тук не е необходимо да разсъждаваме върху естеството на изкушенията, от които някои изглеждат полезни за нас, а други - вредни. В еврейския език има две думи – „бахан“ и „наса“ (и двете използвани в Псалми 25:2), които означават "изпитвам" и се използват по-често за справедливо, отколкото за несправедливо изпитание. В Новия завет на двете думи съответства само една - πειρασμός, а Седемдесетте тълкуватели ги превеждат с две (δοκιμάζω и πειράζω). Целта на изкушението може да е човек да бъде δόκιμος – „изпитан“ (Як. 1:12) и тази дейност може да е характерна за Бога и полезна за хората. Но ако християнинът, според апостол Яков, трябва да се радва, когато изпадне в изкушение, защото вследствие на това може да бъде δόκιμος и „да получи венеца на живота“ (Як. 1:12), то и в този случай той трябва да се моли за предпазване от изкушението, защото не може да твърди, че ще преодолее изпитанието - δόκιμος. Така Христос нарича блажени онези, които са преследвани и хулени заради Неговото име (Мат. 5:10-11), но кой християнин ще търси хули и преследвания и дори ще се стреми към тях?" (Толук, 1856). Още по-опасни за човека са изкушенията от дявола, който се наричат πειραστής, πειράζων. Тази дума с течение на времето е придобила лошо значение, подобно на използваната няколко пъти в Новия завет πειρασμός. Оттук думите "не ни въвеждай в изкушение" могат да се разбират като изкушение не от Бога, а от дявола, който действа върху вътрешните ни наклонности и по този начин ни въвежда в грях. Разбирането на "не въвеждай" в разрешителен смисъл, „не допускай да бъдем изкушавани“ (Евтимий Зигабен), и на πειρασμός в смисъл на изкушение, което не можем да понесем, трябва да бъде отхвърлено като произволно. Следователно, ако изкушението на въпросното място означава изкушение от дявола, това обяснение трябва да засегне последващото значение на думите "от лукавия" - τοῦ πονηροῦ.

„от лукавия“ - ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. Вече се срещнахме с тази дума; тук тя се превежда на руски и славянски неопределено - "от лукавия"; във Вулгата - a malo; в немския превод на Лутер - von dem Uebel; на английски - from evil. Този превод е оправдан от факта, че ако тук се разбираше „от дявола“, щеше да се получи тавтология: не ни въвеждай в изкушение (подтекстът е - от дявола), а ни избави от дявола. Τὸ πονηρόν в среден род, с определителен член и без съществително, означава „зло“ (вж. коментара към Мат. 5:39) и ако Христос е имал предвид тук дявола, правилно е отбелязано, че Той би могъл да каже: ἀπὸ τοῦ διαβόλου или τοῦ πειράζοντος.

„избави“ - ῥῦσαι. Във връзка с това трябва да се обясни и глаголът „избави“ (ῥῦσαι). Този глагол се съединява с два предлога „от“ и това изглежда се определя от истинското значение на този вид съединение. За човек, който е затънал в блато, не може да се каже: избави го от (ἀπό), а от (ἐκ) блатото. Следователно може да се предположи, че в стих 12 би било по-добре да се използва  „εκ“, ако се отнася за злото, а не за дявола. Но от това няма нужда, тъй като от други случаи ни е известно, че „да избавиш от (εκ)“ указва на реална, вече настъпила опасност, докато „да избавиш от (από)“ говори за очаквана или възможна опасност. Смисълът на израза с употреба на първото „от“ (εκ) е „да избавиш от“, а на второто – „да предпазиш от“, при което не се изключва напълно мисълта и за избавление от вече съществуващо зло, на което човек вече е изложен.

В заключение ще отбележим, че двете прошения в този стих се смятат от много сектанти (реформатори, арминиани, социниани) за едно прошение, така че при тях Господнята молитва има само шест прошения.

Славословието накрая се привежда в Деяния на апостолите, от Йоан Златоуст, Теофилакт Охридски, в протестански издания (в немския превод на Лутер, както и в английския превод), също така и в славянските и руските текстове. Но има основания да се смята, че то не е изречено от Христос и затова не е включено в първоначалния евангелски текст. За това свидетелстват преди всичко разликите в произношението на самите думи, които се наблюдават и в нашите славянски текстове.

Така например в Евангелието се казва: „защото Твое е царството, и силата, и славата во веки, амин“, но свещеникът казва след „Отче наш“: „защото Твое е царството, и силата, и славата, на Отца, и Сина, и Светия Дух, сега и винаги, и до вечни векове“. В достигналите до нас гръцки текстове тези разлики са още по-отчетливи, което не би могло да се случи, ако славословието беше заимствано от оригиналния текст. То не се среща в най-старите ръкописи и Вулгата (само „амин“), нито пък е било известно на Тертулиан, Киприан, Ориген, свети Кирил Йерусалимски, Йероним, Августин, свети Григорий Нисийски и други. Евтимий Зигабен изрично казва, че то е „приложено от църковните тълкуватели“. Изводът, който може да се направи от 2 Тим. 4:18, според Алфорд, по-скоро говори против присъствието на славословието в ранния текст, отколкото в негова полза. Единственото, което може да се каже в негова полза, е, че то се намира в древния паметник „Учение на дванадесетте апостоли“ (Didache XII apostolorum, 8, 2) и в сирийския евангелски превод Пешита. Но в „Учението на дванадесетте апостоли“ то е в този вид: „защото Твоя е силата и славата вовеки“ (ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας); а Пешита „не е извън подозрение за някои интерполации и добавки от лекториите“.

Предполага се, че става дума за богослужебна формула, въведена с течение на времето в текста на Господнята молитва (срв. 1 Пар. 29:10-13). Първоначално може би е била добавена само думата "Амин", а след това формулата се е разпространила отчасти въз основа на съществуващите литургични формули, а отчасти чрез добавяне на произволни изрази, точно както евангелските думи, изречени от Архангел Гавраил, са били разпространени в нашата църковна песен "Богородице Дево, радвай се“. За тълкуването на евангелския текст славословието или няма никакво значение, или има съвсем малко значение.

Мат. 6:14.  Защото, ако простите на човеците съгрешенията им, и вам ще прости Небесният ви Отец;

Мат. 6:15.  ако ли не простите на човеците съгрешенията им, и вашият Отец няма да прости съгрешенията ви.

(Срв. Мат. 18:35; Марк 11:25-26.)

Тези думи могат да се разглеждат като допълнение и развитие на петото прошение от Господнята молитва, като е използван същият гръцки глагол „прости“ (ἀφιέναι – букв. оставям), но „дълговете“ са заменени с „греховете“ (παραπτώματα).

Мат. 6:16.  Също, кога постите, не бивайте намръщени като лицемерите; защото те си правят лицата мрачни, за да се покажат пред човеците, че постят. Истина ви казвам, те получават своята награда.

Буквално: „Когато постите, не бъдете като лицемерите, унили (σκυθρωποί). Те помрачават лицата си, за да изглеждат пред хората, че постят. Истина ви казвам: те получават своята награда“. В Библията се разказват много случаи, в които постещи хора обличат траурни дрехи и си посипват главите с пепел в знак на скръб. Еврейските названия за пост показват главно смирение и съкрушение на сърцето, а Седемдесетте превеждат тези названия с ταπεινοῦν τὴν ψυχήν - да смириш душата. В талмудическите трактати Таанит (пост) и Йома има няколко предписания за постенето. Никак не е изненадващо, че с течение на времето тук се развива грубо лицемерие, което Христос осъжда.

„Унили“ - σκυθρωποί, от σκύθρος - мрачен и ὤψ - лице; срв. Лук.24:17 – при Седемдесетте; Бит.40:7; Неем.2:1; Сир.25:25 - руски превод; Дан.1:10, - πρόσωπα σσκυθρωπά може да се преведе и като „мрачен“ или „печален“. Пророк Исайя (Ис. 61:3) описва поста с пепел, плач и унил дух (срв. Дан. 10:3; 2 Цар. 12:20). Лицемерите особено са използвали тези средства, за да привлекат вниманието към своите пости, да ги направят видими.

Що се отнася до ἀφανίζω, преведено на руски език като „да възприемат мрачни лица“, значението му се разбира различно и много е написано в опит да бъде обяснено. Йоан Златоуст го разбира в смисъл на „изкривявам“ (διαφθείρουσιν, ἀπολλύουσιν - последното означава „унищожавам“). Примерите за подобно изкривяване в Библията, посочени от Майер (2 Цар. 15:30; Естир 6:12), едва ли са подходящи тук.

Ἀφανίζω обикновено означава потъмнявам, правя неясен, неразпознаваем. Някои обясняват думата в смисъл, че лицемерите замърсявали лицето си, макар че това е по-късно значение на думата (в древността тя се е използвала в смисъл на напълно покриване - τελεως ἀφανῆ ποιῆσαι). В смисъл на „омърсявам“, „замърсявам“ думата изглежда е била използвана от класиците: те са я произнасяли за жени, които „се боядисват“. Затова, казва Алфорд, намекът тук не е за покриване на лицето, което може да се разглежда като знак за скръб, а за нечистота на лицето, косата, брадата и главата. Това се посочва от допълнителния контраст в стих 17. Справедливо се вижда, че тук има игра на думи (ἀφανίζουσι - φανῶσι), разбираема, разбира се, само на гръцки език.

Мат. 6:17. А ти, кога постиш, помажи главата си и умий лицето си,

Тук е налице почти точно съответствие с наредбите на Таанит и Йома. Само че там това е било знак за прекратяване на поста, а тук - за неговото започване и продължаване. Мислили са, че Спасителят говори само за частните пости, при които е възможно спазването на Неговите наредби. Що се отнася до обществените пости, би било неудобно да се появиш с измито лице и весел вид по време, когато всички други се държат по друг начин. Но такова разграничение не изглежда необходимо; и двата поста за лицемерите биха могли да послужат като повод за показност, а последната е осъдителна за всички видове пост. Според учението на Спасителя постът във всички случаи трябва да бъде тайно, вътрешно разположение на човека в отношението му към Бога, пост за Бога, а не за човека.

Мат. 6:18.  та да се покажеш, че постиш не пред човеците, но пред твоя Отец, Който е на тайно; и твоят Отец, Който вижда в скришно, ще ти въздаде наяве.

Строежът и изразите в този стих са много подобни на тези в стих 6. Думата „тайно“ от стих 6 (ἐν τῷ κρυπτῷ) е заменена два пъти с ἐν τῷ κρυφαίῳ. Няма разлика в значението на тези изрази, въпреки че е трудно да се обясни защо единият израз е заменен с друг.

Последната дума „наяве“ (ἐν τῷ φανερῷ), както и в стих 6, не се среща в почти всички унциални текстове, повече от 150 курсива, в основните древни преводи и при най-важните писатели на Църквата. Смята се, че изразът е въведен тук от полетата на някой древен манускрипт.

Мат. 6:19.  Не си събирайте съкровища на земята, дето ги яде молец и ръжда, и дето крадци подкопават и крадат;

В този стих Спасителят веднага започва да говори по тема, която изглежда няма никаква връзка с предишните Му напътствия. Цанг обяснява тази връзка по следния начин: „Иисус, говорейки на Своите ученици на всеослушание пред юдейската тълпа, тук не проповядва срещу езическия и светски начин на мислене като цяло (срв. Лук. 12:13-31), а показва несъвместимостта му с благочестието, за което учениците трябва и ще се грижат. Именно тук се намира връзката с предходните части на речта. До този момент народът е смятал фарисеите за предимно благочестиви хора, но с благочестивата ревност, която Иисус Христос никога не им е отричал, много фарисеи и равини свързвали светски интереси. Наред с гордостта (Мат. 6:2, 5, 16, 23:5-8; Лук. 14:1, 7-11; Йоан. 5:44, 7:18, 12:43) се посочва най-вече любовта им към парите. По този начин и разглежданият откъс служи за обяснение на Мат. 5:20.“

Може да се приеме, че това мнение съвсем точно разкрива каква е връзката, ако тя наистина съществува, между тези различни части. Но връзката може да бъде изразена и по-ясно.

Ние смятаме, че цялата Проповед на планината е поредица от очевидни истини и че понякога е изключително трудно да се намери връзка между тях, точно както е трудно да се намери връзка в речника между думи, отпечатани на една и съща страница. Не може да не се види, че възгледът на цанг за такава връзка се характеризира с известна изкуственост и във всеки случай такава връзка едва ли би могла да бъде възприета от учениците, на които е говорил Иисус Христос, и от хората. Въз основа на тези съображения имаме пълното право да разглеждаме този стих като начало на нов раздел, в който се споменават съвсем нови теми, и то без непосредствено отнасяне към фарисеите или езичниците.

В Проповедта на планината Христос не толкова изобличава, колкото поучава. Той не използва изобличенията заради самите тях, а отново със същата цел - да поучава. Ако може да се предположи някаква връзка между отделните части на Проповедта на планината, тя изглежда се крие в разнообразието от препратки към изкривените представи за праведност, които са присъщи на естествения човек. Нишката на Проповедта на планината е описание на тези изопачени понятия и след това обяснение какви трябва да бъдат истинските, правилните понятия. Сред изопачените представи на грешния и естествен човек са и неговите представи и възгледи за светските блага. И тук Спасителят оставя на хората сами да се съобразят с даденото от Него учение; то е само светлината, чрез която е възможна нравствена работа, имаща за цел нравственото усъвършенстване на човека, но не и самата работа.

Правилната и обща представа за земните съкровища е следната: „Не си трупайте земни съкровища.“ Излишно е да се разсъждава, както прави Цанг, дали тук се има предвид само „големи натрупвания“, „събиране на големи капитали“, ползването им от алчния човек, или и събирането на малки капитали, грижата за насъщния хляб. Изглежда, че Спасителят не говори нито за едното, нито за другото. Той изразява единствено правилния възглед за земните богатства и казва, че техните качества сами по себе си трябва да възпират хората да се отнасят към тях с особена любов, да ги придобиват и да ги превръщат в цел на живота си. Свойствата на земното богатство, посочени от Христос, трябва да напомнят на хората за нестяжанието, а последното трябва да определя отношението на човека към богатството и земните блага като цяло. От тази гледна точка богатият човек може да бъде също толкова нестяжателен, колкото и бедният. Всичко, дори "големите натрупвания" и "събирането на големи капитали", може да бъде морално правилно и законно, ако в тези човешки действия присъства духа на нестяжателност, за който говори Христос. Христос не изисква от човека аскетизъм.

„Не си събирайте съкровища на земята“ - μὴ θησαυρίζετε θησαυρούς, би било по-добре да се преведе: не ценете съкровищата на земята, като „на земята“ се отнася, разбира се, не до съкровищата, а до „не ценете“ („трупайте“), тоест, не събирайте на земята. Ако "на земята" се отнася за "съкровищата", т.е. ако тук се имат предвид "земни" съкровища, то на първо място би стояло, вероятно, θησαυρούς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς, така и в следващия стих, или може би τοὺς θησαυρούς ἐπὶ τῆς γῆς. Но указанието на Цанг, че ако "на земята" се отнася за съкровище, би трябвало да очакваме οὕς вместо поставеното тук ὅπου, едва ли може да се приеме, защото οὕς може да стои и в двата случая. Защо да не трупаме за себе си съкровища на земята? Защото ὅπου σὴς καὶ βρῶσις ἀφανίζει, „там молец и ръжда ги унищожава, а крадци ги подкопават и крадат“.

„Молец“ (σής) - подобна на еврейската дума „сас“ (Ис. 51:8 - само веднъж в Библията) и със същото значение - трябва да се приема най-общо за някакъв вредител, който уврежда имуществото. Също и думата „ръжда“, т.е. ръждясване. Под последната дума трябва да се разбира развала от всякакъв вид, защото Спасителят, разбира се, не е имал предвид, че не бива да се събират само такива предмети, които са подложени на разваляне от молци или ръжда (макар че буквалното значение на тези думи е такова), а се е изразил само в общ смисъл. В същия смисъл са и следващите Му думи, тъй като не само копаенето и кражбата в буквалния смисъл на думата причиняват загуби. Паралелното място е в Як. 5:2-3. Равините са имали обща дума за ръжда – халуда (Толук, 1856).

Мат. 6:20.  но събирайте си съкровища на небето, дето ни молец, ни ръжда ги яде, и дето крадци не подкопават и не крадат;

Съпоставяне с предходното. Очевидно става дума за духовни съкровища, които не подлежат на същото унищожение като земните. Но от какво точно трябва да се състоят тези духовни съкровища, не е определено (срв. 1 Петр. 1:4-9; 2 Кор. 4:17).

Единственото нещо, което се нуждае от обяснение тук, е „не унищожава“ (ἀφανίζει е същата дума, използвана в стих 16 за лица. В българския синодален превод глаголът е преведен с „не яде“). Ἀφανίζω (от φαίνω) тук означава „да се отстрани от погледа“, следователно да се унищожи, погуби, изтреби. Иначе конструкцията и изразът са същите като в стих 19.

Мат. 6:21. защото, дето е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви.

Смисълът е ясен. Животът на човешкото сърце е съсредоточен върху и около това, което човек обича. Човек не само обича определени съкровища, но и живее или се опитва да живее около и с тях. В зависимост от това какви съкровища обича човек - земни или небесни, животът му е или земен, или небесен. Ако любовта към земните съкровища преобладава в сърцето на човека, небесните съкровища остават на заден план и обратно. В думите на Спасителя се съдържа дълбоко изобличение и обяснение на тайните, сърдечни човешки мисли. Колко често ни се струва, че сме загрижени само за небесните съкровища, но сърцата ни са привързани само към земните съкровища, а самият ни стремеж към небето е само привидност и претекст, за да скрием любовта си към земните съкровища.

Вместо „вашето“ Тишендорф, Уесткот, Хорт и други слагат „твоето съкровище“, „твоето сърце“. Така е въз основа на най-добрите авторитети в кодексите. Възможно е в recepta и в много курсиви „твоето“ да е заменено с „ваше“, за да се хармонизира с Лук. 12:34, където „вашето“ е безспорно. Целта на употребата на "твоя" вместо "ваше" може да е била да се обозначи индивидуалността на сърдечните наклонности и стремежи на човека с цялото им безкрайно разнообразие. Един обича едно, друг - друго, трети - трето. Известният израз „там ми лежи сърцето“ е почти идентичен с евангелския стих. Той може да се перифразира така: „там, където намериш това, което смяташ за свое съкровище, там ще се насочат мислите на сърцето ти и любовта ти“.

Мат. 6:22.  Светило за тялото е окото. Затова, ако твоето око бъде чисто, и цялото твое тяло ще бъде светло;

Мат. 6:23.  ако пък твоето око бъде лукаво, цялото твое тяло ще бъде тъмно. И тъй, ако светлината, що е в тебе, е тъмнина, то колко ли голяма ще е тъмнината?

„Чисто“ – ἁπλοῦς, букв. това прилагателно означава„просто“. Тълкуването на това място при древните писатели на Църквата се характеризира с простота и буквално разбиране. Йоан Златоуст възприема „чисто“ (ἁπλοῦς) в смисъл на „здраво“ (ὑγιής) и го тълкува така: „Защото както простото (ἁπλοῦς), т.е. здраво око осветява тялото, а ако е разслабено, т.е. болно, го помрачава, така и умът се помрачава от грижи“. Блаж. Йероним пише: „Както цялото ни тяло е в тъмнина, ако окото не е просто (simplex), така и ако душата е загубила първоначалната си светлина, то цялото чувство (чувствената страна на душата) остава в тъмнина.“ Блаж. Августин разбира окото като намеренията на човека – ако те са чисти и правилни, тогава всички наши дела, произтичащи от намеренията ни, са добри.

Някои съвременни екзегети разглеждат въпроса по различен начин. „Идеята на стих 22 - казва един от тях, - е достатъчно наивна - сякаш окото е орган, чрез който светлината намира достъп до цялото тяло, и сякаш има духовно око, чрез което духовната светлина навлиза и осветява цялата личност на човека. Това духовно око трябва да е чисто, иначе светлината не може да влезе и вътрешният човек живее в мрак“.

Но дори от гледна точка на съвременната наука кой друг орган може да се нарече светило (поне за тялото), освен окото? Следователно идеята на стих 22 съвсем не е толкова „наивна“, колкото си я представят, още повече че Спасителят не използва изразите „намира достъп“ или „влиза“, каквито използват хората, запознати с най-новите открития на естествените науки. Голцман нарича окото „специфичен светлинен орган (Lichtorgan), на който тялото дължи всички свои светлинни впечатления“. Няма съмнение, че окото е органът за тяхното възприемане. Ако окото не е чисто, тогава - който и от тези изрази да изберем - светлинните впечатления, които получаваме, няма да имат яркостта, правилността и силата, които има здравото око. Вярно е, че от съвременна научна гледна точка изразът " светило за тялото е окото" може да не изглежда съвсем ясен и научно коректен. Но Спасителят не е говорил на нашия съвременен научен език. От друга страна, на съвременната наука не са чужди подобни неточности, например „слънцето изгрява и залязва“, макар че слънцето остава неподвижно, и никой не може да бъде обвинен за подобни неточности. Следователно изразът трябва да се счита за правилен и еквивалентен на съвременния научен израз, че окото е орган за възприемане на светлинни впечатления. При подобно разбиране не е необходимо да се въвеждат допълнителни разсъждения, сякаш чрез противоположните разсъждения в този и следващия стих се внушава контраст между щедростта и милостинята и че според еврейската аксиома „добро око“ е метафорично значение на щедростта, а „лошо око“ - на скъперничеството. Вярно е, че на няколко места в Писанието „алчно“ и „завистливо“ око се използват в този смисъл (Втор. 15:9, 28:54-56; Притчи 23:6, 28:22, 22:9; Тов. 4:7; Сир. 14:10). Но на разглежданото място не става въпрос нито за щедрост, нито за милостиня, а просто се обяснява какво трябва да бъде отношението на човека към земните блага.

Последното е връзката на стихове 22 и 23 с предходното изказване. Мътното, потъмняло, болно око обича повече да съзерцава земните неща; трудно му е да гледа ярката светлина, небесните неща. Според Бенгел думите, изразяващи простота (ἁπλοῦς, ἀπλότης), никога не се използват в отрицателен смисъл в Писанието. Простота и доброта, наличие на небесни намерения, стремеж към Бога са едно и също нещо.

В стих 23 е антитезата на предишната реч. Последните изречения на този стих винаги са ни се стрували трудни. Възможно е на това място да се наблюдава изключително поетична и изтънчена игра на думи и да се преведе по същия начин, както в нашия руски (славянският превод е «тма кольми»)и Вулгата (ipsae tenebrae quantae sunt), без да се отнася думата „мрак“ към „вътрешните мисли на човека, неговите страсти и наклонности“. Последното значение е само допълнително и незадължително, тъй като образите и метафорите служат за обозначаване на вътрешни духовни отношения. Метафората се основава на разграничаването на степени на тъмнината, вариращи от липсата на светлина, полумрака до пълния мрак. Окото е нездраво (πονηρός, букв. лукаво) в противовес на здравото (ἁπλοῦς), а тялото е само частично осветено; с други думи, окото само частично възприема светли, и въпреки това погрешни впечатления. Така че „ако светлината в теб“ е равна на тъмнина, „колко голяма трябва да е тъмнина“. Грим обяснява израза така: "Ако вътрешната ти светлина е тъмнина (мрак), т.е. ако умът е лишен от способността за разбиране, то колко голяма ще е тъмнината (колко повече тя е достойна за съжаление, в сравнение със слепотата на тялото“).

„Тъмнина“ - Σκότος принадлежи към т.нар. „колебливи“ изрази при класиците, които го употребяват както в мъжки, така и в среден род. В Матей 6:23 думата е в среден род и се използва в смисъл на „лошо здраве“, „затъмнение“ (срв. Йоан 3:19; Деян 26:18; 2 Кор 4:6 - Кремер).

Мат. 6:24.  Никой не може да слугува на двама господари: защото или единия ще намрази, а другия ще обикне; или към единия ще се привърже, а другия ще презре. Не можете да служите на Бога и на мамона.

„или към единия ще се привърже“ – вместо „да се привърже към един“ е по-добре „ще предпочете единия, а другия ще пренебрегне“. В славянския превод: „или единаго держится, о друзем же нерадити начнет“.

Първото, което привлича вниманието, е наистина ли човек не може да служи на двама господари? На това може да се отговори, че няма правило без изключения. Но обикновено се случва така, че когато има "много господари", робската служба е не само трудна, но и невъзможна. Затова дори за практически цели се прави съсредоточаване на една власт в едни ръце. След това вниманието привлича самият строеж на речта. Не е казано: „единия ще намрази (τὸν ἕνα) и другия ще презре“, защото това би била ненужна тавтология. Но един ще мрази и един ще предпочете, другия ще обича, другия ще мрази.

Посочени са двама господари, които рязко се различават по характер, което изглежда е изразено с думата ἕτερος, която (за разлика от ἄλλος) обикновено означава родово различие. Те са напълно различни и разнородни по характер. Затова "или" "или" не са повторения, но изречения, които са противоположни едно на друго. Майер се изразява така: „Ще мразя А и ще обичам Б, или ще предпочитам А и ще презирам Б“. Посочени са различни отношения на хората към двамата господари, започващи от пълна преданост и любов, от една страна, и омраза, от друга, завършвайки с обикновено, макар и лицемерно предпочитание или презрение. Между тези крайни състояния могат да се подразбират различни връзки с по-голяма или по-малка сила и напрежение. Отново едно изключително фино и психологическо изображение на човешките отношения.

Оттук се прави извод, оправдан от възприетата образност, макар и без οὖν: „не можете да служите на Бога и на мамона“ - не просто "да служите" (διακονεῖν), а да бъдете роби (δουλεύειν), да бъдете под пълна власт. Блаж. Йероним обяснява това място много добре: „Защото онзи, който е роб на богатството, пази богатството като роб; а онзи, който е отхвърлил робския ярем, се разпорежда с него (богатството) като господар“.

Думата „мамон“ (а не „мамонас“ или „маммонас“, - удвояването на „м“ в тази дума е много слабо доказано) означава всички видове притежания, наследства и придобивки, най-общо всички вещи и пари. Дали тази късно образувана дума е открита в еврейския език, или може да се изведе от арабска дума, е съмнително, макар че Августин твърди, че mammona е еврейското име за богатство и че с него се съгласува пуническо име, защото lucrum в пуническия език се изразява с думата mammon. При сирийците в Антиохия думата е често срещана, така че Йоан Златоуст не смята за необходимо да я обяснява, като вместо нея използва χρυσός (златна монета). Тертулиан превежда mammon с думата nummus. Това, че мамон е име на езически бог, е средновековна басня. Маркионитите го считат главно за юдейския бог, а свети Григорий Нисийски смята, че това е името на дявола Велзевул.

Мат. 6:25.  Затова казвам ви: не се грижете за душата си, какво да ядете и да пиете, ни за тялото си, какво да облечете. Душата не струва ли повече от храната, и тялото от облеклото?

Връзката с предходния стих е изразена с διὰ τοῦτο - следователно, „затова“, по тази причина. Спасителят казва тук сякаш следното: „Тъй като не можете да трупате съкровища едновременно на земята и на небето, защото това би означавало да служите на двама господари, оставете, следователно, мислите за земните съкровища и дори за най-необходимите за живота ви неща.“

Според блаж. Теофилакт Спасителят „не ни забранява тук да ядем, а ни забранява да казваме: Какво да ядем? Това е, което богатите казват от вечерта: какво ще ядем утре? Виждате, че Спасителят тук забранява разточителството и лукса“.

Блаж. Йероним отбелязва, че думата „пие“ е добавена само в някои от кодексите. Думите „и какво да пиете са пропуснати в Тишендорф, Уесткот, Хорт, във Вулгата и в много други. Смисълът почти не се променя.

Думите „за душата“ (τῇ ψυχῇ) се противопоставят на следващите „за тялото“, но те не трябва да се възприемат само със значение на душа, а, както Августин правилно отбелязва по този въпрос, със значение на живот. Свети Йоан Златоуст пише, че „за душата“ не е казано понеже тя се е нуждаела от храна, а защото просто Спасителят порицава тук един лош обичай.

По-нататък думата не може да бъде преведена с „живот“: не струва ли животът повече от храната, и тялото от облеклото. Тук изглежда ψυχή има някакво друго значение, jрябва да мислим, че тук се има предвид нещо близко до soma - жив организъм, и че οὐχὶ е употребено в някакъв простонароден смисъл, подобно на начина, по който ние се изразяваме: душата ни не приема и т.н.

Мат. 6:26.  Погледнете птиците небесни, че не сеят, нито жънат, нито в житници събират; и вашият Отец Небесен ги храни. Не сте ли вие много по-ценни от тях?

Възможно ли е човек да живее като небесните птици? Невъзможността за това е накарала древните коментатори да обяснят стиха в алегоричен смисъл. „И тъй, какво е това? - пита Йоан Златоуст. - Нима не е необходимо и да се сее? Но Спасителят не е казал, че човек не трябва да сее и да върши полезна работа, а че не трябва да бъде малодушен и да се отдава излишно на грижи“. По-късни писатели (сред които и Ренан) дори си позволяват да се шегуват с това твърдение, като казват, че е възможно Христос да проповядва по този начин само в страна, където насъщният хляб може да се набави без особени грижи, но че думите Му са напълно неприложими за хората, живеещи в по-суров климат, където грижата за дрехите и храната е необходима, а понякога и съпроводена с големи трудности.

В масовата употреба изразът „да живеем като небесните птици“ означава лекомислен, бездомен и безгрижен живот, което със сигурност е осъдително.

Истинският смисъл на тези изрази е, че Спасителят само сравнява човешкия живот с този на небесните птици, а съвсем не учи, че хората трябва да живеят като тях. Мисълта сама по себе си е правилна и ярко изразена. Наистина, ако Бог се грижи за птиците, защо хората да се поставят извън Неговата грижа? Ако те са сигурни, че Божият промисъл се грижи за тях не по-малко, отколкото за птиците, то тази сигурност определя всичките им действия, свързани с храната и облеклото. Необходимо е да се грижим за тях, но в същото време е необходимо да помним, че храната и облеклото за хората са същевременно обект на Божията грижа. Това трябва да отклонява бедния човек от отчаянието и в същото време да възпира богатия. Има много междинни етапи между пълното пренебрежение и прекомерната, да кажем дори болезнена грижа, и във всички тях трябва да действа еднакво един и същ принцип - надеждата в Бога.

Небесните птици са избрани за пример, за да стане по-ясно на кого трябва да подражава човекът. Думата „небесни“ не е излишна и показва свободата и лекотата на живота на птиците. Не се имат предвид хищни птици, защото избраните за характеризиране изрази са за птици, които се хранят със зърно. Те са най-кротките и чисти птици. Изразът „небесни птици“ се среща и в превода на Седемдесетте - те предават с тях еврейския израз „йоф ха-шамаим“.

Мат. 6:27.  Па и кой от вас със своята грижа може да придаде на ръста си един лакът?

Гръцката дума ἡλικία означава едновременно ръст и възраст. Много коментатори предпочитат да я превеждат с думата "възраст", т.е. продължаване на живота. Същият израз е използван в подобен смисъл в Пс. 38:6: „Ето, Ти ми даде дни колкото педя“, т.е. много кратки дни. Но срещу това тълкуване се възразява, че ако Спасителят е имал предвид продължаването на живота, за Него би било много удобно да използва вместо "лакът" (πῆχυς) някоя друга дума, обозначаваща време, като момент, час, ден, година. Освен това, ако Той беше говорил за продължаване на живота, мисълта Му не само нямаше да е съвсем ясна, но и щеше да е погрешна, защото чрез грижи можем, поне в по-голямата си част, да прибавим към живота си не само дни, но и цели години. Ако приемем това тълкуване, тогава „цялата медицинска професия ще ни се стори грешка и абсурд“.

Следователно под думата ἡλικία трябва да разбираме не възраст, а ръст. Но при това тълкуване срещаме не по-малка трудност. Лакътят е мярка за дължина, а може да бъде и мярка за ръст; той е около 46 см. Едва ли Спасителят е искал да каже: "Кой от вас, като внимава, може да прибави към ръста си дори един лакът и така да стане исполин? Тук се добавя още едно обстоятелство. На паралелното място в Евангелието от Лука (Лук. 12:25-26) е казано: „Па и кой от вас, грижейки се, може да придаде на ръста си един лакът? И тъй, ако и най-малкото не можете направи, защо се грижите за другото?“ Тук добавянето на един лакът към ръста си се смята за най-малкото нещо.

За да се реши кое от двете дадени тълкувания е правилно, може да се почерпи малко от филологическия разбор на двете думи (възраст - ἡλικία, и лакът - πῆχυς). Първоначалното значение на първата е несъмнено продължаване на живота, възраст, а едва в по-късния новозаветен смисъл тя получава и значението на ръст. В Новия завет тя се използва и в двата смисъла (Евр.11:11; Лук.2:52, 19:3; Йоан.9:21, 23; Еф.4:13). По този начин изразът се оказва труден. За да го изтълкуваме правилно, трябва преди всичко да отбележим, че стих 27 несъмнено има най-тясна връзка с предходния, а не със следващия стих. Тази връзка в конкретния случай е изразена чрез частицата δέ. Според Морисън екзегетите са обърнали малко внимание на тази частица. Връзката на речта е следната. Вашият небесен Отец храни небесните птици. Вие сте много по-добри от тях (μᾶλλον не е необходимо да се превежда с думата "повече"), следователно можете да се надявате, че вашият небесен Отец ще ви храни и вас, и то без особени грижи или старания от ваша страна. Но ако се откажете от надеждата в Небесния Отец и полагате много грижи за храната, това е абсолютно безполезно, защото не можете да добавите дори един лакът към ръста на човека „чрез вашата храна“. Правилността на това тълкуване може да се потвърди от факта, че в стих 26 се говори за телесно хранене, което, разбира се, на първо място насърчава растежа. Растежът се осъществява по естествен начин. Никакво количество засилено хранене не може да добави дори един лакът към ръста на едно бебе. Следователно не е необходимо да се предполага, че Спасителят тук говори за великани или исполини. Прибавянето на един лакът към ръста е незначителна величина в човешкия ръст. Това обяснение премахва всяко противоречие с Лука.

Мат. 6:28.  Защо се грижите и за облекло? Взрете се в полските кринове, как растат: не се трудят, нито предат;

Ако човек не бива да се тревожи прекомерно за храната, ненужно е да се тревожи и за облеклото. Вместо "взрете се" в някои текстове стои "научете се" или "поучете се" (καταμάθετε) е глагол, предполагащ повече внимание, отколкото "взрете се" (ἐμβλέψατε).

Полските лилии не летят във въздуха, а растат на земята и хората могат по-лесно да наблюдават и изучават растежа им (сега αὐξάνουσιν). Що се отнася до самите полски лилии, някои разбират тук "императорската корона" (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), която е диворастяща в Палестина, други - amaryliis lutea, която със златистолилавите си цветове покрива полята на Леванта, а трети - така наречената лилия гулеа, която е много голяма, има буйна корона и е неповторима по своята красота. Тя се среща, макар и на пръв поглед рядко, по северните склонове на Тавор и хълмовете на Назарет. „След като говори за необходимата храна и показа, че не е необходимо да се грижим за нея, Той преминава към това, за което е още по-малко необходимо да се грижим, защото облеклото не е толкова необходимо, колкото храната“ (св. Йоан Златоуст).

Мат. 6:29.  а казвам ви, че нито Соломон във всичката си слава не се е облякъл тъй, както всеки един от тях;

(За славата на Соломон вижте 2 Пар. 9:15 и следващите).

Всички човешки украшения са несъвършени в сравнение с природните украшения. Човекът досега не е успял да надмине природата в устройването на различни красоти. Все още не са открити начини за създаване на съвършено естествени украшения.

Мат. 6:30.  и ако полската трева, която днес я има, а утре се хвърля в пещ, Бог тъй облича, колко повече вас, маловерци!

Полската трева е красива и е облечена така, както Соломон не е бил облечен. Но обикновено тя е добра само за това да бъде хвърлена в пещта. Вие се грижите за дрехите. Но вие несравнимо превъзхождате полските лилии и затова можете да се надявате, че Бог ще ви облече дори по-добре от полските лилии.

„Маловерци“ - думата не се среща в Марк, а само веднъж в Лука (Лук.12:28). В Матей - четири пъти (Мат.6:30, 8:26, 14:31, 16:8). Думата не се среща в езическата литература.

Мат. 6:31.  И тъй, не се грижете и не думайте: какво да ядем, или какво да пием, или какво да облечем?

Смисълът на изразите е същият като в стих 25. Но тук мисълта е изложена като заключение от предходното. Тя е блестящо доказана чрез приведените примери. Смисълът е, че всички наши грижи и проблеми трябва да бъдат пропити с духа на надеждата в нашия Небесен Отец.

Мат. 6:32. Защото всичко това търсят езичниците, и защото вашият Небесен Отец знае, че имате нужда от всичко това.

Споменаването тук на езичниците (τὰ ἔθνη) изглежда малко странно на пръв поглед. Йоан Златоуст обяснява това доста добре, като казва, че Спасителят споменава тук езичниците, защото те се трудят единствено за настоящия живот, без да мислят за бъдещето и небесните неща. Йоан Златоуст придава значение и на обстоятелството, че Спасителят не казва тук Бог, а Го нарича Отец. Езичниците все още не са станали синове на Бога, но слушателите на Христос, с приближаването на Небесното царство, вече са станали синове. Затова Спасителят им вдъхва най-висша надежда - в Небесния Отец, Който не може да не вижда Своите деца, дори и да се намират в трудни и екстремни обстоятелства.

Мат. 6:33.  Но първом търсете царството на Бога и Неговата правда, и всичко това ще ви се придаде.

Преводът е точен, но въпреки това не съответства на оригинала. Според руския превод изглежда, че „Неговата“ се отнася до царството, т.е. търсете Божието царство и правдата на това царство, докато в оригинала, ако местоимението „Неговата“ се отнасяше до царството (βασιλεία), αὐτοῦ (мъжки род) щеше да бъде заменено с αὐτῆς. Следователно думата „Неговата“ трябва да се отнася за „вашия Отец на небесата“ и смисълът на израза е: „Търсете първо царството и правдата на вашия Отец на небесата“. За да се избегне всякакво двусмислие в гръцкия език, няколко кодекса добавят към τὴν βασιλείαν - τοῦ Θεοῦ (във Вулгата и латинския превод: regnum Dei, et justitiam ejus), а в някои се добавя τοῦ θεοῦ и след δικαιοσύνην, което е излишно.

Ватиканският кодекс гласи: търсете първо истината и Царството - което вероятно се дължи на съображението, че истината е условие за влизане в Царството (Мат. 5:20) и следователно трябва да бъде на първо място. Христовото изречение, което се среща при Ориген, Климент и Евсевий: "Искайте много, и малкото ще ви се придаде; искайте небесното, и земното ще ви се придаде", обяснява смисъла на този стих, но не напълно.

„Търсете“ тук е заменено с „искайте“. Хората трябва преди всичко да се стремят Царството и правдата Божии да дойдат или да се появят на земята, да ги насърчават по всички възможни начини чрез своя живот, поведение и вяра. Това е в положителен смисъл; в отрицателен смисъл е да избягваме всяка неправда (лъжа, измама, показност и т.н.), където и да съществува. Ако подобен стремеж беше общ, всички останали неща, които езичниците търсят толкова усърдно и за които се грижат толкова много, щяха да се появят без особен труд и грижи. Опитът наистина показва, че благополучието на хората не се появява, когато те съсредоточават цялото си внимание в светски интереси и личен интерес, а когато търсят истината. Благополучието на хората никога не е отричано от Христос.

Мат. 6:34. И тъй, не се грижете за утре, защото утрешният ден сам ще се грижи за своето: доста е на всеки ден злобата му.

Свети Йоан Златоуст обяснява тези думи по следния начин: „Не е казал да не се тревожиш, а да не се тревожиш за утрешния ден“. Ако възприемем това тълкуване поотделно и без връзка с други тълкувания, ще възникне известна неяснота. За утрешния ден не трябва да се грижим, но за другите, бъдещите дни трябва да се грижим. Може да се мисли, че тук Спасителят ни увещава да не се грижим за бъдещето, както става ясно от контекста. Затова за утрешния ден се говори в общ смисъл, а може би и защото той обикновено е предмет нашите най-близки и особени грижи.

„сам ще се грижи за своето“ –  μεριμνήσει ἑαυτῆς; - в гръцкия език това е доста груба конструкция, дължаща се на превода от арамейски. Очевидно, за да се придаде някакъв класически вид на израза, в някои кодекси е поставен τὰ ἑαυτῆς или τὰ περὶ αὑτῆς.

Второто изречение служи като доказателство на първото. Наистина ние се грижим само за настоящия ден. Не е по силите ни да разширим тревогите си до утре и след няколко дни. Нашата така наречена „предвидливост“ често не се оправдава в бъдещето. Следователно смисълът на този израз е следният. Грижете се (може да се грижите) само за настоящия ден, както вие и обикновено правите. Утрешният ден ще има своите особени грижи, характерни само за този ден. И това се доказва от факта, че „достатъчно за всеки ден е неговата собствена грижа“.

„доста“, достатъчно – и на руски, и на гръцки език е от среден род, буквално: „достатъчно е на деня злобата“. Подобно съчетание е невъзможно на руски, но в гръцкия е допустимо, още повече, че се среща и на други места в Новия завет (вж. 2 Кор. 2:6; Лук. 22:38), макар че не може да се обобщи като общо правило.

„злоба“(κακία) – думата има много значения, обикновено е противоположна по смисъл на „добродетел“ (ἀρετή) и тук се използва в смисъл на „трудност“, „бедствие“, „зло“ (както в Сир 19:6; Ам 3:6; 1 Мак 7:23 и др.). Към обичайните ежедневни дейности на човека винаги се прибавя „елемент на зло“ под формата на различни неволи, неуспехи, неприятности, разочарования, умора, изтощение, болести и др. В Новия завет тази дума понякога се поставя редом изброяването на различни пороци (Рим. 1:29; Кол. 3:8; Тит 3:3).

(Следва)

Тълкувание на Матей 1 глава, стихове 1–17.

Тълкувание на Матей 1 глава, стихове 18–25

Тълкувание на Матей 2 глава, стихове 1–23

Тълкувание на Матей 3 глава, стихове 1–17

Тълкувание на Матей 4 глава, стихове 1-25

Тълкувание на Матей 5 глава, стихове 1–48

Източник: Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета : в 7 т. / под ред. А. П. Лопухина. - Четвърто издание, Москва: Дар, 2009.