Мобилно меню

5 1 1 1 1 1 Rating 5.00 (3 Votes)

nagornaya propovedМатей, 7 глава. Проповедта на планината. 1-5. Съд (осъждане) на ближните. - 6. Извратена, неправилна ревност за "светинята". - 7-12. За молитвата. - 13-14. Тясната порта и тесният път, които водят към живота. - 15-23. Лъжепророците. - 24-27. Последната притча. - 28-29. Общото впечатление на народа от проповедта на Спасителя на планината.

Мат. 7:1.  Не съдете, за да не бъдете съдени;

(Срв. Лук. 6:37)

На първо място трябва да отговорим на въпроса дали съществува връзка и каква точно, между първия стих и 7 гласа с това, за което се говори в предишната глава и най-вече в близкия 34 стих от 6 глава. Необходимо е само да съединим тези два стиха: „достатъчно е на всеки ден злобата му“ и „не съдете, за да не бъдете съдени“, за да видим, че между тях няма връзка. Такъв извод се потвърждава от факта, че в разглеждания стих няма свързваща частица, като например „същото“ (δέ), „и“, „или“ и т.н., използвани в гръцкия език за изразяване на връзка. Следователно, ако има някаква връзка с предходния стих, тя може да се отнася не до отделен стих, а до цялата предходна глава. Но много екзегети отричат напълно тази връзка, като казват, че 7 глава започва да говори за съвсем нови теми. „Никаква връзка с предходната глава“ - така кратко и енергично се изразява един немски коментатор (De Wette, 1857).

Онези пък екзегети, които признават наличието на такава връзка, предлагат твърде различни обяснения. Някои обясняват връзката, като казват, че в 7 гласа се съдържа противопоставяне на казаното в Мат. 6:14 и по-нататък, или на казаното в 6 глава за фарисеите, и по този начин се доказва, че не бива да има осъждане между хората заради тяхното задължение да си прощават един на друг, или поне, че съдът не трябва да бъде фарисейски.

Други обясняват връзката по следния начин: 6 глава е посветена на отношението на хората към небесното царство, а сега започва да говори за отношението им един към друг. Гражданите на Христовото царство трябва да внимават, когато съдят своите съграждани и преди всичко да усъвършенстват себе си, ако искат да бъдат съдии и да поправят другите.

Според трети: ако вие сериозно и ревностно се стремите към съвършенство, то и по отношение на ближните си трябва да бъдете кротки и да не осъждате.

Друго обяснение: „С помрачаването на човешкото чувство за Бога, което се изразява в грижа само за земните блага, все повече и повече се развива крайно разложение в религиозния живот, проявяващо се в фарисейска праведност, във фанатизъм, който осъжда ближния с все по-голямо бездушие, а от друга страна – във все по-плътско поведение и пренебрежение към светинята“ (Ланге, 1861).

Според Алфорд връзката между двете гласи се изразява в следното: „За връзка с предходната глава пряко служи думата κακία (злоба, бел. пр.)  в Мат. 6:34, с която Спасителят насочва поглед  към бедността и греховността на човешкия живот; сега Той дава правила как да живеем в този свят сред грешници като нас самите; опосредствено и в по-общ смисъл тук има продължаващо предупреждение срещу лицемерието у нас и у другите.“

Според нас най-правдоподобно е тълкуванието на Цанг, който казва, че ако досега речта в проповедта на Планината е представлявала стройно цяло, съставено от ясно обособени, но все пак вътрешно свързани групи мисли, то от началото на 7 глава следва поредица от много разнообразни малки откъси, чиято връзка на пръв поглед прилича на шнур, на който са нанизани бисери, и с двусъставната реч от Мат. 6:19–34 тази връзка не е ясна. Според нас това обяснение е най-точно.

Цялата Проповед на планината се състои от т.нар. очевидни истини, които обаче постепенно са станали неясни за естествения човек и поради тази причина се изясняват от Спасителя. Ако това е така, няма смисъл да се търси близка връзка между отделните изречения, поне в някои от случаите. Тук само може да търсим шнура, на който са нанизани перлите, всяка от които има еднакво достойнство, но не се докосват една до друга. Къде е тази свързваща нишка? Без да се връщаме твърде назад, нека вземем само 6 глава и да видим дали не може да я открием тук.

Тук срещаме цяла поредица от отрицателни изрази или забрани, към които на места се присъединяват положителните заповеди. Забраните не навсякъде имат една и съща форма (в гръцкия текст), но е очевидно, че те съдържат изброяване на това, което хората не трябва да правят.

Така, схематично, с добавяне на изразите от глава 7, целият въпрос може да бъде представен по следния начин. Спасителят казва: „не тръбете пред себе си; не бъдете като лицемерите; не говорете излишно като езичниците, не се уподобявайте на тях; не бъдете унили; не си трупайте съкровища на земята; не се грижете за душата си; не се тревожете за утрешния ден" (Мат. 6:2, 5, 7, 8, 16, 19, 25, 31, 34). В седма глава речта продължава в същия дух: „Не съдете, не давайте светините на псетата“ (Мат. 7:1, 6).

Ако казваме, че няма връзка между Матей 7:1 и Матей 6:34, то тя не е ясна и преди, например в Матей 6:19, защото и там няма свързваща частица. Ако разгледаме всички горепосочени отрицателни изрази, каква връзка можем да открием между тях? Очевидно е, че няма връзка или тя е съвсем незначителна. И все пак виждаме, че цялата тази реч е напълно естествена и отговаря на народната ораторска реч, в която мислите текат строго логично и последователно. Тази връзка се характеризира с изключителна простота и е толкова безхитростна, че в някои случаи сякаш изчезва напълно. Всичко това може да създава затруднения на учените, но, напротив, значително улеснява разбирането на речта от обикновените хора, които обикновено не следят как едно изречение логически следва от друго, а по-скоро отделните мисли сами по себе си.

Към това трябва да добавим, че намирането на подходяща връзка между 6-та и 7-ма глава и в изреченията на последната се усложнява и от факта, че 7-ма глава има сходство с част от Проповедта на планината, разказана в евангелието от Лука (Лука 6:37-49), докато цялата 6 глава на Матей е пропусната при Лука. Смята се, че разказът на Лука е по-свързан от този на Матей. Това обаче не се вижда на пръв поглед.

Що се отнася до значението на самия израз: „не съдете, за да не бъдете съдени“, то за неговото обяснение може да послужи преди всичко обстоятелството, че апостол Павел категорично се противопоставя на обичая на коринтските християни „да се съдят пред нечестивци“ и ги увещава да бъдат съдени „пред светиите“, отричайки очевидно тогавашния граждански съд (1 Кор. 6:1 и т.н.).

Полезно е да се отбележи, че в най-старата християнска литература това изречение на Христос се цитира в Посланието до филипяните от Поликарп, епископ на Смирна (Epistula ad Philippenses, II, 3), и от Климент Римски (Epistula I ad Corinthios, 13, 2). Тъй като истинският смисъл на Христовото изречение, въпреки привидната му простота, се оказва един от най-трудните за тълкуване, не е зле да обърнем внимание на начина, по който изречението е било разбирано в най-дълбока древност от непосредствените и най-близки ученици на апостолите.

Поликарп приканва хората, до които пише, да оставят празните разговори (ἀπολιπόντες τὴν κενὴν ματαιολογιάν - Epistula ad Philippenses, II, 1). Онзи, Който възкреси Христос от мъртвите, казва Поликарп, ще възкреси и нас, ако изпълняваме Неговата воля, обичаме това, което Той е възлюбил, и избягваме всяка неправда, користолюбие, сребролюбие, злословие (или клевета - καταλαλιᾶς - ibid. II, 2). Поликарп доказва тези свои тези с текстове, заимствани от Проповедта на планината, изложена от Матей и Лука (Мат. 7:1, 5:3-10; Лук. 6:20, 37). Текстът „не съдете, за да не бъдете съдени“ е цитиран буквално по Матей 7:1. За нас сега е важно не това, а фактът, че текстът е цитиран от Поликарп, за да докаже греховността на злословието, клеветата и лъжесвидетелството. Поликарп не го прилага към съдебните институции и тяхната дейност, а само към различни грехове и пороци в човешкото общество.

Според Климент „неосъждането“ на другите е резултат от смирението. След това следва следният призив: „Помилвайте, за да бъдете помилвани, прощавайте, за да ви бъде простено; каквото вършите, такова ще ви бъде; каквото давате, такова ще ви бъде; както съдите, така ще бъдете съдени (ὡς κρίνετε οὕτως κριθήσεσθε); с каквато мярка мерите, с такава ще ви се мери“. Тук отново няма позоваване на официални съдии, нито на съдебни разпоредби.

Доколкото знаем, общият тон на разсъжденията на по-късните църковни писатели е същият. Те не говорят за граждански съд. Говорейки за частния съд, те изтъкват, че човек не трябва да бъде суров съдия (πικρός δικαστής) и че самият съд трябва да се състои в предложение, съвет, желание за поправяне. Но не се отрича възможността за частен съд.

„И така, какво означава това? - пита Йоан Златоуст. - Ако (някой) блудства, не трябва ли да кажа, че блудството е лошо, и не трябва ли да поправя развратника? Поправяй, но не като враг, изискващ възмездие, а като лекар, прилагащ лекарство. Спасителят не е казал: не спирайте грешника, а: не осъждай, т.е. не бъди строг съдия“. Свети Йоан Златоуст казва, че Самият Христос и апостолите много пъти са съдили и осъждали грешниците и че ако човек разбира текста буквално, това разбиране би противоречало на много други места в Новия завет. Тези думи са справедливи, защото Новият завет наистина посочва, че Сам Христос е съдил хората (Мат.23:14, 33); дал е власт да съдят и на апостолите, които са упражнявали тази власт (1 Тим.5:20; 2 Тим.4:2; Тит.1:9, 2:15; също 1 Тим.4:1; 2Йн.1:10; 1 Сол.5:21).

Августин предлага „съмнителните факти“ да бъдат обяснени тук чрез тълкуването им „откъм най-добрата им страна“. „В два случая - казва той - трябва да се пазим от безразсъден съд: когато не се знае с какво намерение е извършено дадено дело или когато не се знае какъв ще бъде човекът, който изглежда добър или зъл“.

Йероним, посочвайки, че Павел осъжда коринтския прелюбодеец (1 Кор. 5), а Петър - Анания и Сапфира (Деян. 5), казва, че Христос не забранява, а учи как да се съди. По този начин се вижда, че църковните писатели, макар и да избягват разсъжденията за гражданския съд, все пак признават необходимостта от частен или дори църковен съд, правейки отстъпки пред практическата необходимост от осъждане на греха като такъв.

В по-късни времена някои тълкуватели са разбирали заповедта на Спасителя много по-строго. Категоричната и казаната без всякакви ограничения заповед е била разбирана от мнозина, предимно сектанти, буквално в смисъл на отричане от всякакво съдене, противопоставяне и сваляне на властите (анабаптисти). От друга страна, същите тълкувания в ново време често стават повод за възприемането на „слаба сантименталност“ и „субективна невъздържаност“ спрямо престъпниците и служат за оправдание на една широка търпимост, която е безразлична към лъжата и греха, към истината и справедливостта. А в случаите, когато съдът за престъпленията не е бил смекчен, те са се опитвали да основават на тази Христова заповед поне търпимост към лъжливите учения или към хората, които грешат в мненията или ученията си. Затова не е изненадващо, че дори най-новите екзегети съсредоточават вниманието си върху това трудно изречение и се опитват да го обяснят.

Изразените от тях мнения са толкова разнообразни, че е трудно да бъдат изброени. Твърди се например, че Христос не говори „de ministeriis vel officiis, divinitus ordinatis, sed de judiciis, quae fiunt extra seu praeter vocationes et gubernationes divinas (за служенията, които са божествено установени, но за съдилищата, които се извършват извън или независимо от призванията или божествените управления)“. Възразявайки срещу отричането на светските съдилища, някои посочват, че заповедта на Христос не бива да се разбира категорично, от една страна, като противопоставяне: не съдете – няма да бъдете съдени, което може да се промени така: съдете, но така, че и вие да можете да получите оправдателна присъда, когато сами застанете на съд, а от друга – че Христос в 5 стих не забранява изобщо съда над ближния, но изисква съдията предварително да е извадил гредата от своето око.

По този начин в стихове 2-5 се подразбира ограничение на категоричната заповед, дадена в стих 1. Христос не забранява всеки съд по принцип, а само „некомпетентния“ съд, който се извършва не по призвание, не по длъжност и без любов. Освен това е изказано предположението, че въпросният стих се отнася само за фарисейските съдилища, че тук Христос осъжда само лицемерите.

Но, както беше казано, човекът притежава разум, а тази способност е от решаващо значение. Ако бяхме лишени от способността за съждение, щяхме да зависим не само от всеки вятър на учението, но и от всеки прилив на страстта. Ето защо Спасителят, като казва: „Не съдете“, няма предвид нито обикновеното съждение, нито обикновената критика. Словото Му е „епиграматично“ и е насочено срещу книжниците, фарисеите и другите, които обичат да съдят и осъждат другите (Мат.9:11-13, 11:7; Лук.7:39, 15:2, 18:9-14; Йоан.7:49). Тук обаче може да се възрази, че Христос се обръща към учениците Си, а не към книжниците и фарисеите. Ако Той имаше предвид само последните, вероятно щеше да каже: Не съдете като книжниците и фарисеите. Изразът обаче не е ограничен от нищо.

Думите „κρίνειν“, „κατακρίνειν“, „καταδικάζειν“ могат да означават най-общо всякакъв вид съдене, независимо дали е официално или частно.

Може би Цанг е имал предвид това последно тълкуване, когато обяснявайки въпросния израз, казва, че Христос в него наистина има предвид всеки, какъвто и да е бил съд. Но забраната да съдят, според него, се отнася само до учениците, които не бива да приемат върху себе си задълженията на съдии, а да оставят това дело на другите.

Не можем да се съгласим с това мнение. Нима Христос не е предвидил, че учениците Му ще бъдат съдии в Неговото царство?

Изглежда, че няма да можем да разберем този ясен и изключително прост израз, но в същото време и труден, ако не приемем, че подобно на други изречения на Христос в Проповедта на планината и това не е абстрактно или теоретично-философско. Отново трябва да се има предвид, че Христос е говорил на обикновените хора, а не на официалните съдии, каквито най-вероятно не е имало сред хората около Него. Как биха могли обикновените хора да разберат думите Му? Със сигурност в смисъл, че тук Христос изобщо не говори за гражданските съдии или за съдебните институции. Затова на Неговото учение може да се гледа като на светлина, осветяваща човешката дейност в областта на всяко съждение и критика. Но то е само светлина. Спасителят оставя останалото на самите хора, които трябва да решат различните юридически въпроси, когато към това ги принуждава господството в тях самите и в другите на „ветхия човек“.

Изразът „за да не бъдете съдени“ се тълкува в смисъл, че се отнася изключително за Божия съд. „Не съдете“, за да не бъдете съдени на последния съд. Според други това се отнася изключително за човешкия съд, т.е. ако съдим хората, то на свой ред ще бъдем съдени и от тях. Като аналогия на това място те посочват притчата от Мат. 24:48-51, където се говори за злия раб и се посочва, първо, светската тревога и грижи („Ако пък лошият оня слуга каже в сърцето си: няма да си дойде скоро господарят ми..), второ, юридическия фанатизъм, осъждането и наказанието на ближните („и ще започне да бие своите другари“), и трето, оскверняването на светинята („и яде, и пие с пияници“). Дори и при това тълкувание има разногласия между тълкувателите. Едни разбират тук непосредствено човешкия съд, други – Божия съд, който използва човешкия съд като инструмент за своите цели. В Божието устройство на света в известен смисъл царува законът за възмездието (jus talionis). В Божието устройство на света в известен смисъл царува законът за възмездието (jus talionis). Както ние самите постъпваме с хората, така и с нас ще постъпват; често това се случва тук, на земята, но, разбира се, неизбежно ще бъде така и при последния съд (Марк 4:24; Яков 2:13). Изглежда, че по-правилно е в тези думи да се разбира изобщо съд, както Божий, така и човешки, провеждан от хората, които обикновено действат, макар и несъзнателно, но по Божиите повели. Човекът жъне, каквото ще посее.

Мат. 7:2.  защото, с какъвто съд съдите, с такъв ще бъдете съдени; и с каквато мярка мерите, с такава ще ви се отмери.

(срв. Лук. 6:38.)

Буквално: „с какъвто съд съдите, ще бъдете съдени, и с каквато мяра мерите, ще се отмери и вам“. Смисълът на това изречение е ясен. Какъвто е нашият съд или както съдим ближните си, така ще бъдем съдени (от хората или от Бога). Ако съдим сурово и безмилостно, можем да очакваме същото сурово и безмилостно осъждане на самите нас. Съдът е без милост за онзи, който сам няма милост или не познава или не открива милост. Това не толкова се потвърждава, колкото се обяснява със сравнение: „с каквато мярка мерите…“. И този образ е разбираем, особено за нас, руснаците, където и зърното, и плодовете се продават и купуват в „мери“. Не е необходимо да се предполага, че думата „мярка“ (μέτρον) се отнася до някаква определена, точна мярка, като например „гарнц“ или латинския modius, а до всяка „мярка“ на насипни тела, какъвто е например съдът, с който се измерва зърното, без оглед на неговата големина. На Изток обичаите, описани от Спасителя, все още съществуват. В Палестина, според свидетелствата на пътешественици, зърното се носи или донася на пазарите в чували и от тях се изсипва в "мера", и това търговците правят постоянно. Седнали на земята със сгънати крака, те пълнят „тимне“ с ръце, което разклащат, за да се утаи добре зърното, и когато „мярката“ е пълна, закръглят зърното с ръка и добавят още, ако купувачите искат. Ясно е, че както купувачът, така и продавачът трябва да използват мерките, които са в употреба. Този или онзи съд е мярка, която може да се използва еднакво както за подсъдимия, така и за самия съдия, ако последният извърши някакво нарушение.

Остава да направим няколко бележки с филологичен характер.

Κρίμα (съд), която е рядко срещана дума при класиците, е заменена с думата κρίσις (съд) - тя има различни значения: присъда, наказание (в случай на обвинение) и дори е равнозначна на думата „право“. В този стих тя е използвана в първото от тези значения. Изразът има само формата dativus instrumenti, но по смисъл не може да се приеме като такъв, защото нито „мярка“, нито „съд“, поне на това място, служат като „инструменти“, а се използват просто за изразяване на „съответствие“ или „пропорционалност“, както е при апостол Павел (2 Кор. 10:12). Лука (Лук. 6:38) използва същия израз като Матей, но без ἐν. Изразът от този стих е бил в обичайна употреба сред евреите, среща се на различни места в Талмуда и изглежда е бил поговорка.

Мат. 7:3.  А защо гледаш сламката в окото на брата си, пък гредата в своето око не усещаш?

(Срв. Лук. 6:41)

При тълкуването на този стих много зависи от това какво се има предвид под думата κάρφος, дали става дума за дървесна частица, попаднала в окото, или наистина за клон от дърво, колкото и малък да е той. Думата, разбира се, има и двете значения (Вулгата - festuca; немският превод на Лутер - Splitter - парче, съчка, отломка; английският превод - mote - малка частица, клечка). По всяка вероятност неточните думи, използвани в немския и английския превод, са причина за това, че западните екзегети изглежда почти изцяло не разбират този текст, а разсъжденията им понякога изглеждат дори странни.

Този упрек обаче може да се отнася не само за тях, но и за някои древни тълкуватели. Например Теофилакт пише: „Господ показва, че този, който много греши, не може добре да види греха на брат си (δείκνυσι δὲ ὁ κύριος, ὅτι οὐδὲ δύναται ἰδεῖν καλῶς τὸ τοῦ ἀδελφοῦ ἀμάρτημα ὁ μεγάλα ἀμαρτάνων), защото как ще може онзи, който сам има греда в окото си, да види прегрешението на друг, който е лесно уязвим?“ Но това ли иска да каже Спасителят? Той сякаш изразява точно обратното, че грехът на брата обикновено виждаме добре, но собствения си голям грях не забелязваме.

Обясненията на западните екзегети са още по-незадоволителни от тези на Теофилакт. Така например Толук казва, че "собствената греховност лишава човека от правилния духовен поглед, за да съди за моралните прегрешения на другите". Цанг заявява, че „малко чуждо тяло, попаднало в окото, затруднява виждането, а голямото го прави невъзможно“. Следователно, клечката или гредата са образи на малки и големи морални недостатъци и ни пречат да разпознаваме правилно предметите и да боравим с тях. Ето защо Цанг смята за непонятно някой, който има голям недостатък (като гредата), да забележи незначителен недостатък у друг и мисли, че „в сферата на телесния живот“ това е дори невъзможно. Макар и да е вярно това за "нравствената почва", все пак всичко изглежда толкова „неестествено“, че не може да се „измисли“ задоволителен отговор на въпроса защо човекът, на когото говори Спасителят (τί δὲ βλεπεις), постъпва по този начин, за да оправдае постъпката си.

Във връзка с това тълкуване трябва да се каже, че наистина, ако в окото на брат ми има прашинка, която му причинява болка, а аз имам в окото си много по-голямо тяло, цял дънер, последният не само трябва да ми причинява болка, но и напълно да скрива от мен каквито и да било чужди прашинки, или грехове. Фактът, че прашинка може да попадне в окото на брат ми, е обичаен и следователно разбираем. Но как може цял дънер да попадне и да бъде в окото ми?

Никъде в коментарите не сме намерили необходимото обяснение. Ако кажем, че всичко това са само образи за обозначаване на нравствени отношения, може да се отговори, че образите трябва да съответстват по някакъв начин на природата и действителността, иначе биха били твърде груби, неестествени и преувеличени.

Ние, от своя страна, смятаме, че под κάρφος в стих 3 трябва да се разбира не „прашинка“, нито „сламка“, която причинява болка (за тази болка Спасителят не казва нищо), а целият действителен „чвор“, festuca, както е в руския, славянския и Вулгата, и че този чвор не причинява никаква болка. В окото винаги се отразяват различни външни обекти, като в огледало, което може да се види (βλέπειν) от всеки, който се вгледа внимателно в окото на брат си. Той може да вижда предметите, отразени зад роговицата и други покрития в окото на другия, в зеницата (διαβλέπειν). Ясно е, че такива отразени обекти не предизвикват и не могат да предизвикат болка и не пречат на зрението по никакъв начин. В моето око може да се отрази цял дънер, а в окото на брат ми - една сламка. Аз не виждам дънера, но виждам сламката. С това тълкуване другият израз, κατανοεῖν, се обяснява задоволително. В моето око може да се отрази цял дънер, а в окото на брат ми - една сламка. Аз не виждам дънера, но виждам сламката. С това тълкуване другият израз, κατανοεῖν, се обяснява задоволително. Спасителят не казва: Не чувстваш болката от дънера в окото си или не го забелязваш, а всъщност не мислиш, не размишляваш върху това, което се отразява в собственото ти око (значението на κατανοεῖν е само по изключение непреходно = просто да размишляваш, обикновено е преходно - да насочиш вниманието към нещо, да обмислиш, да забележиш, да обърнеш внимание върху нещо - Кремер).

Следователно образността, използвана от Спасителя, изглежда съвсем естествена и съответстваща на действителността. Срещу предложеното от нас тълкуване обаче може да се възрази, че то сякаш се опровергава от изразите в следващите стихове 4 и 5. Ще говорим за това на друго място, но сега ще отбележим, че връзката на стих 3 с предходния стих е ясна. В стих 3 Спасителят обяснява защо не бива да съдим другите, защото да съдим означава да гледаме в очите брата, да забелязваме неговите недостатъци и да пренебрегваме своите. А междувременно последните са по-големи от греховете на брата. Мисълта е същата, каквато е изразена в притчата от Мат. 18:23-35. Към казаното по-горе трябва да добавим, че същата мисъл се среща на няколко места в Талмуда (вж. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, vol. I, p. 678 и др.)

Мат. 7:4.  Или, как ще кажеш на брата си: чакай, да извадя сламката от окото ти; а пък на, в твоето око има греда!

(срв. Лук. 6:42).

Мисълта на този стих изглежда противоречи на горното тълкуване. Ако Спасителят говори само за отразени или отразяващи се предмети, не е ясно как е възможно да каже на брата: "Дай, ще извадя", а след това (ст. 5) "извади гредата" и т.н. Обясненията на екзегетите и тук са съвсем задоволителни. Така например един от тях смята, че тук става дума за „очна операция“ и че Спасителят сякаш казва: mit dem Balken im Auge bist du ein schlechter Augenoperateur (с греда в окото си ти си лош очен хирург). Но тук няма никакво съмнение, че Спасителят не говори за операции на очите. Речта е образна, но в стих 3 тя има буквален смисъл ,а в 4 – преносен. Естествената и разбираема образност на стих 3 дава повод да се говори образно за изваждане на гредите или дънерите от очите. Предишните образи не са изоставени, но използването им става различно. Това често се случва в обикновената реч и нещо подобно се среща и в Евангелията.

Първоначалната мисъл, така да се каже, коренът на образа, се концентрира изключително върху цветето, върху лилията, върху начина, по който расте; а след това с помощта на опосредстващи мисли (не се трудят, не предат - всичко това отговаря на действителността) се преминава към мисълта за това как се „обличат“ лилиите. Съвсем ясно е, че за „облеклото“ на лилиите може да се говори само в неспецифичен, преносен смисъл, защото в действителност лилиите нямат никакви дрехи. Така и в словото на Спасителя самото споменаване на гредата и сламката, отразени в очите, поражда нови образи, които все още съответстват на действителността и нямат образно-духовно значение, но изясняват истината вече от други страни. Всички слушатели на Христос са знаели как хората се оправят със съчките и дървените греди: вземали са ги, носели са ги, изхвърляли са ги, рязали са ги, пилели са ги, строили са къщи от тях, изгаряли са ги. Всички тези сказуеми могат да се приложат към отразените в окото дървени греди. Но за целта, която Господ си бил поставил, била удобна само една дума: ἔκβαλε (буквално, изхвърли го, ст. 5). Спасителят можел да го каже по друг начин, например: престани да гледаш гредата, отвърни се от нея, за да не се отразява в очите ти. Но такава реч нямало да има нужната сила, нито подходяща за целта на Спасителя.

Някои превеждат „как ще кажеш на брата си“ с „как можеш да кажеш“, което е напълно излишно.

„Дай, аз ще извадя“ – на гръцки и руски би било по-правилно: „дай ми да извадя“ (неопределено наклонение). Но съчетаването на два глагола в повелително и изявително наклонение (вместо в неопределително) не е необичайно и на други места в Новия завет. Спасителят изобличава тук злото, когато хората, и при това по-голямата част сред тях, никога не слушат нищо друго и никога не говорят за нищо друго с такава готовност, както за грешките на другите. Цицерон има една поговорка: "За глупаците е характерно да виждат грешките на другите и да забравят своите".

Мат. 7:5.  Лицемерецо, извади първом гредата от окото си, и тогава ще видиш, как да извадиш сламката от окото на брата си.

(Срв. Лук.6:42.)

Тук привлича вниманието на първо място думата „лицемер“. Тя дава основание на някои тълкуватели да предположат, че тук Спасителят се връща към предишната Си реч за лицемерите и отново започва да ги изобличава. Това се отразява и на обяснението на първия стих в тази глава, тъй като се предполага, че на това място се осъжда само съда, извършван от фарисеите. Но всичко това е произволно. Думата ὑποκριτά със сигурност означава „лицемер“ и не е необходимо да се търси или измисля някакво друго значение. Но не може да се пренебрегне и фактът, че тя има голяма прилика с използваните в началото на словото му κρίνειν, κρίματι, κριθήσεσθε и има един и същ корен с тях, макар и различен по значение. Затова може да се предполага, че тази дума (ὑποκριτά) е внушена от споменатите думи, и тук се имат предвид не фарисеите, а всички хора като цяло, които съдят за грешките на своя ближен, имайки греда в собственото си око. Лесно е да съдиш ближния си. Но винаги е трудно да съдим себе си. Именно това показват сравненията. Освен това Спасителят не казва: „Ще видиш ясно съчицата в окото на брата си, след като извадиш гредата от окото си“, а: „Ще видиш ясно как да извадиш съчицата“. Първо и преди всичко трябва да се извърши най-трудното дело, а след това малкото ще бъде лесно. Ако тези правила се спазваха от всички - както от частните лица, така и от съдиите - на земята щеше да настъпи златен век.

Мат. 7:6.  Не давайте светинята на псетата, и не хвърляйте бисера си пред свините, за да го не стъпчат с краката си и, като се обърнат, да ви разкъсат.

Самият превод не буди съмнение, но връзката на въпросните думи с предходните винаги е изглеждала трудна. Някои казват, че този стих е непосредствено свързан с предходния. Дейността на хората, способни да преценяват и поправят недостатъците на другите, не трябва да се състои в хвърлянето на скъпоценни камъни пред свинете. Затова не е необходимо да се отрича тук непосредствената връзка с предишния стих. Връзката се обяснява и с това, че ако в предишните стихове се говореше за прекаленост в отсъждането, за твърде голяма строгост в отсъждането на грешките на ближните, то напротив, в стих 6 се говори за разсъдъчната неспособност на хората или за тяхната слабост на критична преценка, когато без никакво разсъждение или предпазливост, с пълна снизходителност, без да се съобразяват с различните характери, дават на хората това, което те не могат да приемат по силата на своята злина и характер. По този начин, според това мнение, вътрешната връзка между двата стиха се състои в отбелязването на съществената разлика между фанатичната безчувственост и нравствената слабост в отношението към светинята.

Освен това считат, че освен вътрешна, съществува и външна връзка, която се състои в контраста между брата, за чието поправяне и спасение ние лицемерно се грижим, и псетата и свинете, които се отнасят към нас съвсем различно от братята, и приемат нашите грижи по съвсем различен начин. Спасителят сякаш казва: Ти си лицемерен със своя брат, на когото би трябвало поради любовта си към него, да даваш само светинята. Но спрямо другите хора, които не можеш да наречеш свои братя и не можеш да се държиш с тях като с братя, не си лицемерен, а наистина им даваш светинята.

А ето и още едно мнение: хората, които съдим, но които не бива да съдим, са свине и псета. Ние се въздържаме да ги съдим, но не трябва да бъдем прекалено сантиментални в това отношение, т.е. докато се въздържаме да ги съдим, трябва да ги учим и на святост. Да осъждаме другите – това е крайност; но и да бъдем твърде снизходителни към хората, да общуваме с тях, да се стараем да ги просвещаваме, да им даваме святото, когато те са недостойни за него, е друга крайност, от която Христовите ученици трябва да се въздържат.

В първите пет стиха се осъжда прекалено голямата строгост, а в шестия стих - прекалено голямата слабост. Учениците не бива да се стремят да бъдат съдници на другите, но не бива и безразсъдно да показват пред хората високото си призвание. Защото свещеното и ценното им е дадено не само за тяхно притежание, но и с цел да го предадат на другите. Но учениците не биха изпълнили добре този дълг, ако собствените си ценни и свещени блага, които са им поверени, те преподават на хора, за които знаят или могат да знаят, че им липсва каквото и да било разбиране за свещеното и неговата стойност.

Всички тези мнения макар и да хвърлят светлина върху съдържанието на 6 стих, не го обясняват напълно. По-вероятно е да се смята, че тук започва нова реч, която няма забележима вътрешна връзка с предишната. Външната връзка се предава, както и преди, чрез отрицанията.

Може да се мисли обаче, че както Самият Господ, така и слушателите Му са смятали всичко, казано от Него дотук, за светиня. В стих 6 Спасителят казва, че това свято нещо не бива да се открива на онези, които не го разбират.

Или можем да разглеждаме стих 6 като въведение към следващите думи, и да го обясним в същия смисъл.

Тъй като думата „светиня“ очевидно е фигуративна и се отнася до човешките взаимоотношения, тълкуването зависи до голяма степен от точното определение на самата дума „светиня“. Думата е толкова трудна, че за нейното обяснение са се обръщали дори към санскритския език и там са се опитвали да разберат какво означава. На този език думите jag, jagami, сходни с гръцките τὸ ἅγιον, означават „принасям жертва“, „почитам“, а jagus, jâgam, jagnâm (на руски - агнец) означават „жертва“. Освен това тя се сравнява с еврейското кодеш, светиня, а последното произлиза от думата kad, която означава „отделен“. Но въпреки че етимологията, казва Кремер, хвърля известна светлина върху въпросната дума, тя рядко разкрива значението ѝ в обичайната употреба. Един учен предполага, че арамейската дума, използвана тук от Христос, е „kedasha“. В гръцкия превод на Евангелието на Матей тази дума е предадена неточно като „светиня“ (τό ἅγιον), докато тя означава собствено амулет, главно обица. При такова тълкуване „светиня“ може да се приближи до по-нататъшното „бисери“ като предмет, който може да се хвърля пред животните по същия начин като бисерите. Тази хипотеза обаче вече е призната за несъстоятелна и ако все още е възможно да се говори за нея, то не е с цел тълкуване, а от чисто исторически интерес.

Като не могат да намерят подходящи образи в реалния живот и природата, екзегетите се опитват да обяснят думата „светиня“, както и другите думи от този стих – „бисери“, „свине“ и „псета“– в преносен смисъл. Така например, Йероним разбира „светиня“ като хляба на децата. Не трябва да отнемаме хляба на децата и да го хвърляме на кучетата. Йоан Златоуст и други  разбират под „псета“ езичниците както заради делата им, така и заради вярата им, а под „свине“ – еретиците, които очевидно не признават Господнето име.

Интересна препратка към този стих има в един от най-старите документи, а именно в „Учението на 12-те апостоли“ (IX, 5). Тук той е отнесен към Евхаристията: „Никой не бива да яде или да пие от нашата Евхаристия, освен онези, които са кръстени в името на Господа, защото така е казал Господ: "Не давайте светинята на псетата".

От петте думи, с които се обозначава "свещеното" сред гърците, думата ἅγιος е най-рядко срещаната и за разлика от другите синонимни термини сочи главно към "свят" в нравствен смисъл. Тъй като думата е малко използвана сред езичниците, може да се каже, че тя пронизва целия Стар и Нов завет и изразява понятието, в което е съсредоточено цялото Божествено откровение. Следователно думата има обширен смисъл. Но основното тук е нравствената представа, понятието, за което гърците и римляните нямат почти никаква представа. Понятието за святост придобива особена окраска поради факта, че светостта се отнася до Бога и до онова, което Му принадлежи. Освен към Бога, това понятие използва само за такива хора и предмети, които особено принадлежат на Бога. Думата „светиня“ или „свято“, или „свети“ (в мн. число) се използва в Стария завет за храма. Освен това се използва, както е в Лев.22:14, за свещената храна, обикновено в множествено число (вж. Лев.22:2-5). Ето защо повечето тълкуватели са склонни да мислят, че образът в стих 6 е взет от Спасителя от жертвеното месо, което не е можело да се яде от никого, освен от свещениците (Изх. 29:33; Лев. 2:3, 22:10-16; Числ. 18:8-19). На кучетата категорично не трябвало да се дава това месо - това е било престъпление и ако някой го направи, е щял да бъде наказан със смърт (Толук, 1856). Никой нечист не може да яде свещено месо (Лев. 22:6-7, 10, 13, 15-16). Някои разбират под светиня всичко, което е противоположно на нечистото, тоест, което е „чисто“. По този начин Спасителят прилага старозаветните образи към истините, които трябва да се превърнат в новото вино и новата дреха в Църквата, която Той създава като Царство Божие. Самият Той нарича Своето учение тайни на Божието царство (вж. Мат. 13:11; Марк. 4:11; Лук. 8:10). Той казва на учениците Си, че на тях им е дадено да знаят тайните на Божието царство, но не е дадено на други хора, и се въздържа да разкрива директно тези тайни пред хората, без помощта на притчи. По-нататък, обяснявайки тайните на Царството, Той казва, че Небесното царство прилича на "имане, скрито в нива, което човек намери и укри, и от радост за него отива, та продава всичко, що има, и купува тая нива.“ (Мат. 13:44); както и на "търговец, който търси хубави бисери, и като намери един скъпоценен бисер, отиде та продаде всичко, що имаше, и го купи.“ (Мат.13:45-46).

Първата част на стиха: „Не давайте светинята на псетата“ може да се отдели от втората и да се разгледа самостоятелно. Това е необходимо, защото някои тълкуватели не са могли да разберат как прасетата могат да обръщат и разкъсват хора, както могат да правят кучетата, и са отнасяли тези думи от стиха на кучетата. Но подобно мнение няма никакво основание. Жертвената храна, месото и хлябът, са приятна храна за кучетата. Затова в първата половина на изречението е използван глаголът „давам“ (δίδωμι), а не следващият глагол „хвърлям“. Кучетата често се споменават в старозаветните писания. Мойсей разказва на сънародниците си, че излизането им от Египет е станало в такава тишина, че дори куче не е помръднало езика си срещу човек или добитък (Изход 11:7). Юдит казва на Олоферн същото - че ще го заведе в Йерусалим по такъв начин, че дори куче няма да помръдне езика си срещу него. Много неща от доброто старо време са оцелели до наши дни, включително кучетата, които все още живеят в голям брой в палестинските градове. Те спят през деня, стават при залез слънце и започват да почистват мръсните кътчета на улиците. По това време те вият и ръмжат, а между тях има кавга за боклуците и мръсотията, които се изхвърлят от къщите, защото в източните градове всичко се изхвърля на улицата и се изяжда от кучетата. Те са единствените санитари в мръсните източни градове.

Преминаваме към другия образ. Предишното „не давайте“ (μὴ δῶτε) е заменено с „не хвърляйте“ (μὴ βάλητε). Под бисер (μαργαρίτας) трябва да се разбират перла, а може би и седеф, но не и бисер, както е в нашия славянски превод. Във Вулгата думата margaritas е същата като в гръцкия език. Перлите приличат на грах или дори на жълъди, които прасетата обичат и ядат. Но тези евтини ядливи предмети имат по-голямо значение за тях, отколкото скъпоценните перли. Разбира се, случаи, когато прасетата биха разкъсали например човек, са малко известни. Но въпреки това тук не е необходимо под думата „свиня“ да се разбира някаква свирепа порода свине, като например дивото прасе. Известно е от практиката, че и обикновените домашни свине ядат животни и понякога гризат до смърт деца, следователно могат да нахапят и възрастен човек. Въз основа на контекста няма причина думите на Христос да бъдат отнесени конкретно към езичниците или еретиците. Първото вече би било погрешно, защото Той е дошъл да проповядва на езичниците и да ги спаси, а апостолите е трябвало да отидат и да учат всички народи по Негова заповед. А еретици тогава все още не е можело да има, и ако Христос е говорил за тях, думите Му едва ли биха били разбрани от слушателите Му.

За да завършим обяснението на този стих, ще отбележим, че в него се забелязва едно увеличаване от началото към края: първо се говори за кучета, които не са свирепи, но могат да ядат свещено месно, а след това за свине, които са свирепи и разкъсват даващия им. Според Толук тук се има предвид най-общо безсрамието (ἀναισχυντία) на хората.

Мат. 7:7.  Искайте, и ще ви се даде; търсете, и ще намерите; хлопайте, и ще ви се отвори;

Забележително е, че за този стих няма никакви разночетения. Преводът е точен. Но връзката на този стих с предходните стихове е още по-трудна за обяснение, отколкото тази на стих 6 със стих 5. Някои коментатори изобщо не намират връзка тук и стих 6 им се струва, че е написан сякаш без синхрон с общото изложение. Някои обясняват проблема по следния начин. От предишните стихове се вижда, че всеки трябва да се стреми да бъде мъдър и добър, за да услужи колкото може повече на другите, на своите събратя. Кой може да го направи? Не можем да се справим със собствените си сили. Но е възможно да го направим, ако Бог ни даде Своята помощ. Ето защо Спасителят ни заповядва да се обръщаме към Бога в молитва за даровете и благодатта, от които се нуждаем. Не е трудно да се види, че тази връзка е чисто външна и изобщо не засяга същността.

От екзегетите, с които имахме време да се запознаем, Августин изглежда е най-близо. Но неговото обяснение, както ще видим по-нататък, се отличава с някои странности. „Когато - казва той - е била дадена заповедта да не се дава светинята на кучета и да не се хвърлят перли пред свине, слушателят, съзнавайки своето невежество, е можел да каже: не виждам да имам у себе си това, което Ти ми забрани да давам на свинете. И затова добре е добавил Спасителят, като е казал: „искайте и ще ви се даде“. Струва ни се, че ако Августин се беше изразил съвсем малко по-различно, то щеше да обясни по-добре нещата. Спасителят не е заповядал хората да се скъпят за земните блага. Но съвсем различно трябва да е отношението им към духовните блага. Тук се изисква известна сдържаност, или даже скъперничество, защото в противен случай светинята може да попадне във владението на хора, които бидейки нечисти, или я оскверняват, или, не разбирайки нейната ценност, я стъпкват. Следователно тези хора, които не разбират и не ценят светинята, трябва да бъдат лишени от нея. Тя е дадена на вярващите, ще остане при тях и ще се умножава. А за да се умножава, е необходимо да се отправят молитви към Небесния Отец. Вие не трябва да давате, но на вас ще ви бъде дадено.

В думите, които описват как хората трябва да търсят блага за себе си, се забелязва известна градация и преход от по-малко към повече. Отначало просто „искайте", след това се подразбира по-голямо усилие и труд от обикновеното искане – „търсете“; след това, когато и тези действия не дават резултат, „хлопайте“.

Изразите от стихове 7 и 8 се повтарят буквално в Лука (Лук. 11:9-10), но в друга връзка, и там тази връзка, според екзегетите, е „по-изкусна“. След молитвата "Отче наш" Лука говори за човек, който моли приятеля си за хляб. Последният първо го моли да не го безпокои, а след това, по негова настойчива молба, му дава това, което иска. След това следват думите „искайте“ и т.н. до 11-и стих, които буквално са подобни на тези в Матей, но от 11-и стих нататък има разлика. Затова се смята, че и при Матей изразите от 7 и 8 стих едва тогава биха имали връзка с предходните, ако бяха поставени след Мат. 6:15, и че ако не се предположи, че Матей е заимствал тези стихове от Логиите и ги е поставил в неправилен ред, е трудно изобщо да се обясни връзката. Това обаче не е толкова важно. Важният въпрос е какво точно трябва да иска човек за себе си. Но това едва ли е особено важно. По-важният въпрос е какво точно трябва да иска човек от себе си. В 11-и стих става ясно, че хората трябва да искат от Бога блага. Какви блага?

Повечето тълкуватели твърдят, че това означава само духовни блага. Като пример за такова тълкуване могат да послужат думите на свети Йоан Златоуст: „Не искайте нищо светско, а духовно, и ще получите всичко“. Самият Спасител обаче не ограничава молбите ни само до духовните неща и изобщо не казва какво трябва да бъде съдържанието на молбите ни. А речта в стихове 7-11 е една от най-привлекателните и най-милите за човешкото сърце. Изглежда, че и Църквата разбира тези думи в по-широк смисъл, а не само в духовен, т.е. че Спасителят, в отговор на молбите на вярващите, им обещава не само духовни, но и материални блага. Тези думи се четат при нашите молитви към Спасителя по различни поводи и при различни обстоятелства. Следователно, според думите на Спасителя, можем да молим Бога за всякакви блага, както духовни, така и телесни, и да се надяваме да ги получим. Но ние смятаме за добри много неща, които в действителност не са такива. Според евангелското учение материалните блага са в тясна връзка с духовните и затова можем да искаме и материални блага, като благополучие, здраве и успех в живота, като винаги имаме предвид тясната зависимост на материалното от духовното, и особено се стремим към Божията истина, като сме сигурни, че всичко останало ще ни бъде добавено.

Мат. 7:8.  защото всеки, който иска, получава, и който търси, намира, и на този, който хлопа, ще се отвори.

В някои кодекси вместо „ще отворят“ се използва „ще се отвори“. Изразите в този стих са напълно паралелни на тези в предходния стих. Те служат като насърчение за молитва. Думата „всеки“ е дадена без никакви ограничения. Образите са взети от реалния живот, където тези, които наистина искат, обикновено получават, тези, които търсят, намират, а на тези, които хлопат, се отваря. Както при хората, така и при Бога. Продължителните, непрестанни молби водят до желаното. Ако Бог, според Августин, често не ни дава това, което искаме, то Той ни дава това, което искаме още повече.

Мат. 7:9.  Има ли помежду ви човек, който, кога му поиска син му хляб, да му даде камък,

Разликата в превода тук може да зависи, първо, от смисъла, в който възприемаме частицата ἤ в началото на стиха, и, второ, от това дали възприемаме τίς като относително или въпросително местоимение. Ако ἤ се преведе с „иначе“, „в противен случай“ (alioquin), не се получава задоволителен смисъл; ако се преведе с „защото“ (nam) то не става ясно, защо стих 9 служи като доказателство за предишния и за какво именно. Не можем да приемем този превод и за това, че в предходния стих вече имаме едно „защото“, което служи като доказателство за стих 7. Също така, едва ли може да се преведе: „има ли такъв човек помежду ви“ (an quisquam vestrum), както са направили нашите руски и славянски преводи, приемайки ἤ за въпросителна частица, а τίς за неопределително местоимение. В стих 10 това ἤ се повтаря, но руските преводачи го изразяват с „и“. Според Толук тук ἤ трябва да се възприема като разделителна частица, съответстваща на същата в стих 10. Тази употреба е честа (стих 4; също Матей 12:29, 16:26, 20:15; Рим. 3:1, 11:2). Във Вулгата частицата е предадена правилно чрез два пъти повтореното aut в стихове 9 и 10: или кой е измежду вас човек, който, ако синът му поиска от него хляб, нима ще му даде камък? Така във Вулгата има две частици: „или“ и „нима“ (aut и numquid), като едната служи за разделяне на речта, а другата е въпросителна частица. Първата (ἤ) тук е почти еквивалентна на нашите изрази: от една страна, иначе казано, първо, второ.

Думите на Спасителя в този стих се отличават с абсолютна естественост. Синът моли за парче хляб, за да утоли глада си, и само по изключение може да има толкова жесток баща, който да му даде камък вместо хляб. Необикновената реалност и живописност на сравнението се подсилват от факта, че камъкът прилича на хляб и по този начин даването на камък вместо хляб би било не само жестокост, но и измама. Забележително е, че за илюстрация са избрани най-простите, абсолютно несложни обстоятелства, които въпреки своята простота и несложност все пак са почти невъзможни дори сред хора, които по природа са зли. Хлябът тук изобщо не може да се разбира само като „учение или милост“ или като „духовен“. Разбира се, думата може да има такова значение, но само в преносен смисъл. Лука е добавил към тези думи: „или, ако поиска яйце, ще му даде ли скорпион?“ (Лук. 11:12).

Мат. 7:10.  и кога поиска риба, да му даде змия?

Буквално: „Или ако и риба поиска (освен хляб), нима ще му даде змия“. Във Вулгата и в славянския превод „и“ е пропуснато. Строежът на стиха и смисълът му са същите като на предходния. Но от разликата в превода произлиза малко по-различен смисъл. В руския и други преводи молбата е представена като отделна, самостоятелна, т.е. синът иска преди всичко риба, без да е поискал преди това хляб. В гръцкия тази последна молба служи като допълнение към предишната, което изглежда по-естествено. За да се задоволи гладът, е необходим преди всичко хляб, а рибата и другите неща изглеждат като известен лукс за гладния човек. Дори и така, баща, който поднася на сина си змия вместо риба, би бил крайно и отвратително изключение. Сравнението се основава на приликата на рибата, и особено на някои риби, със змиите. При избора на сравнения, ако ставаше въпрос само за духовни блага, Спасителят би могъл съвсем удобно да замени тези образи и с духовни предмети, например като каже: Ако синът ти те помоли за любов, удоволствие или наставление, ще му дадеш ли нещо друго? Това напълно опровергава идеята, че молбите ни към Бога трябва да се ограничават само до духовни блага.

Мат. 7:11.  И тъй, ако вие, бидейки лукави, умеете да давате на чедата си добри даяния, колко повече вашият Отец Небесен ще даде блага на ония, които Му искат?

Стихът е свързан с предходния чрез свързващата частица „и тъй“, което показва, че тук става дума за продължение на предходния разговор. Стихът е свързан с предходния чрез свързващата частица „и тъй“, което показва, че тук става дума за продължение на предходния разговор. Частните факти от човешкия живот, посочени в стих 10, тук са сякаш обобщени, разбират се в по-широк смисъл. Спасителят говори сякаш така: Ето, виждате, как са при вас нещата и какво се случва. А това е, когато сте зли.

Думата πονηροί (лукави) във връзка с πόνος, работа, умора, и πενία, бедност, указват собствено на обремененост, оскъдица. В нравствен смисъл πονηρός означава лош, зъл. И в двата случая думата е противоположна на χρηστός. Освен това πονηρός означава конкретно явление в сравнение с общото, изразено чрез κακός. Последното се отнася повече до същността и характера, а първото - до дейността и стойността на нашите действия спрямо другите (срв. Мат.5:45, 22:10, 13:49, 7:11; Лук.6:35, 11:13).

Августин неправилно излага мисълта на този стих, като казва, че тук хората са наречени зли, защото, обичайки този свят и грешниците, когато дават някакви блага, те ги наричат блага в собствен смисъл, мака и те по природа да не са наистина благи, а да са само временни, отнасящи се до настоящия преходен живот. Но защо хлябът и рибата трябва да се смятат за добри само в нашия собствен, греховен смисъл? Нима Спасителят нарича тези блага неистински, лъжливи? Същността на проблема очевидно не е в благата, които са блага във всеки смисъл, а в това, че хората са зли. Добрите блага са противопоставени на лошите хора. Хората са зли, но също така умеят да дават блага на децата си.

Известната рязкост и категоричност на израза "ако вие, бидейки зли", е накарала тълкувателите да мислят, че тук Спасителят иска да се позове на първородния грях, присъщ на хората. По думите на един писател „това изречение изглежда е най-силният dictum probans във всички писания в защита на първородния грях“. Но защо Спасителят не е казал: И тъй, ако всички вие, бидейки зли, ...? Тогава е по-вероятно думите му да свидетелстват за наличието на всеобщ първороден грях у хората. Затова може да се смята, че във въпросния израз няма мисъл за първородния грях. Учението за първородния грях може, разбира се, да бъде изведено от други места в Писанието, но не и от това. Тук просто има обща характеристика на хората, които наистина проявяват повече злоба и злонамереност в отношенията си, отколкото доброта и добронамереност.

Думата „умеете“ (οἴδατε) се превежда по различен начин: умея да давам, свикнал съм да давам. Някои обаче твърдят, че "умеете" или "знаете" (в преводите) е напълно излишно и че е възможно да се преведе просто: давате. И накрая, трети твърдят, че тук лаконично са представени две мисли: ако вие, бидейки зли, давате дарове на децата си; и втората – ако вие умеете да давате добри дарове, има смисъл да давате по-доброто, не камъни вместо хляб и не змия вместо риба… Това тълкуване обаче изглежда донякъде изкуствено и едва ли не излишно.

В противовес на хората е посочен Небесният Отец, Който, не като хората, е добър и благ по Своята природа. Когато хората се обръщат към Него с молби, то Той очевидно повече от хората дава „благото“ на търсещите от Него. Предишните „благи дарове“ (δόματα ἀγαθά) тук, във втората половина на изречението, са заменени просто с думата "благо", без да се споменават дарове. Но е ясно, че смисълът е същият. Забележително е обаче, че както в първия случай δόματα ἀγαθά стои без определителен член, така и във втория простото ἀγαθά също е нечленувано. Това би било трудно да се очаква, ако под „дарове“ или „благо“ се разбираше нещо конкретно. В Лука (Лук. 11:13) откриваме опит за малко по-близко и конкретно определяне на това какви са тези „добри дарове“. Вместо „ще даде блага“, Лука казва: „колко повече Отец Небесний ще даде Дух Светий на ония, които Му искат?“. Майер смята, че този израз в Лука е по-късно, по-определено пояснение. Четенето на това място в Лука варира значително. В някои кодекси е "Светият Дух", в други - "благият Дух" (πνεῦμα ἀγαθόν) или "благият дар"; във Вулгата - spiritum bonum. Сега, разбира се, не е необходимо да разсъждаваме дали този израз е автентичен или не в Лука.

Трябва да се обърне внимание на изразите: "Отец на небесата" (ὁ πατὴρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς), както е тук, и "Отец от небесата" (ἐν οὐρανοῖς). Първото се използва, когато се отправя молба към небесния Отец, а второто - когато самият небесен Отец дарява някакви благодеяния от небето (Лук. 11:13).

Мат. 7:12.  Прочее, всичко, което искате да правят вам човеците, същото правете и вие тям; защото това е законът и пророците.

(вж. Лук. 6:31).

В гръцкия език тези думи се отличават с известна своеобразност, присъща само на този език: и така, всичко, което искате да ви правят (не постъпват) хората, така и вие им правете, защото такъв (такива) е (са) законът и пророците. При тълкуването на този стих много зависи от това дали признаваме "прочее" (οὖν, следователно) в началото на стиха за истинско. Четенето варира значително: в много кодекси тази частица отсъства. Във Вулгата то е ergo. Ако се запази „прочее“, това означава, че има тясна връзка между стих 12 и предишния стих. Този стих ще бъде просто завършек на предишния. Ако се пропусне "прочее", мисълта на този стих ще има смисъл, независим от предходната реч; с други думи, връзката тук или ще бъде неясна, или изобщо няма да съществува. Някои от най-новите екзегети приемат последното. Според Цанг могат да се намерят достатъчно доказателства в полза на факта, че това "прочее" не е присъствало в оригиналния текст и че то е подозрително и на други места, въпреки древните и повече или по-малко убедителни доказателства в негова полза (Мат.6:22, 7:20, 24, 13:28, 28:19; Лук.11:35).

Нека първо се опитаме да преценим каква е мисълта, ако се пропусне „прочее“. Почти единодушното обяснение е, че този стих не е на мястото си в Матей. По този повод има развити цели теории. В Лука 6:30 изразът е паралелен на този в Матей 5:42. Следователно въпросният стих в Матей при всички случаи е по-подходящо да бъде поставен в Матей 5:38-48, където се говори за това как трябва да се отнасяме към другите. Но изразът би могъл да бъде поставен и след Матей 7:1-2. Стихове 3-5 и 7-11 са "интерполации" от различни части на Логиите. Оттук е лесно да се види какво объркване се получава, ако се изпусне "прочее".

Други екзегети не са толкова строги. Те не поставят под съмнение истинността на стиха, но казват, че той няма никаква връзка с предходните, οὖν тук трябва да се зачеркне изцяло, и допускат, че Матей 7:12 съдържа самостоятелно звено в поредица увещания, без синтактична връзка помежду си (Мат. 7:1-5, 6, 7-11, 13-14, 15-20). Свързващата нишка в тези изрази е само κρίνειν. Към тази нишка трябва да бъде прикрепен и стих 15.

Сега нека видим каква мисъл се получава, ако οὖν бъде признат за автентично присъстващ. Свети Йоан Златоуст приема присъствието на частицата οὖν, въпреки че я смята за загадъчна. И така, как той е разбирал тази връзка? „С тези кратки думи (в стих 12) Спасителят завършва всичко и показва, че добродетелта е и кратка, и удобна, и известна на всички. И не просто е казал: "всичко, както искате", а: „прочее“ (οὖν) всичко, както искате“. Думата „прочее“ Той не използва без намерение, а със специална мисъл. Ако искате, казва Той, да бъдете чути, тогава освен онова, което ви казах, правете и това“.

Кое от горните мнения трябва да се счита за вярно? Трябва ли οὖν да се приема за автентично? Считаме, че от двете предложения по-вероятно е второто: οὖν трябва да се приеме за автентична частица. Думите от стих 12 обаче не се отнасят непосредствено към стих 11, а до цялата предходна беседа, където се говори за отношенията на хората един към друг. Подобни вмъквания се срещат във всички ораторски речи и служат или за почивка на самия оратор, или за да дадат възможност на слушателите да съберат мислите си. В много от случаите често има повторение или обобщение, или просто бърз поглед към казаното преди това.

Съдържанието на стиха или изразената в него мисъл е било известно още от древността. Е. Гибън, очевидно с цел да омаловажи правилото, предложено от Христос, посочва, че то се среща у Сократ четиристотин години преди Христос в следния вид: в каквото ви прогневяват другите, не им правете и вие. Диоген Лаерций казва, че Аристотел, когато го попитали как трябва да се държим с приятелите си, отговорил: така, както искаме те да се държат с нас. Конфуций, когато го попитали дали има дума, която да изразява всичко за това как трябва да се държим, отговорил: не е ли това думата взаимност? Това, което не правиш на себе си, не прави и на другите. Подобни изрази се приписват на Буда, Сенека, Филон и равините. Подобен израз не се среща в Стария завет. Но древните хора, живели преди Христос, никога не са изразявали този идеал с такава сила, както Той. При Аристотел става дума за приятели, а в думите на Иисус Христос - за всички хора. При други, които са изразили същата мисъл (сред които и еврейският равин Хилел), правилото е изразено в отрицателна форма; при Христос то е изразено в положителна форма. Освен това правилно е отбелязано, че Христос, след като е изразил заповедта и е положил чрез нея основите на естественото право, не показва, че е искал да направи някакво ново откритие, а посочва, че "в това е законът и пророците" (срв. Мат. 22:40). Пророците обаче са достигнали до това правило „едва“, както е в Мих. 6:8. Тази заповед изразява по-скоро духа и същността на старозаветния закон и стремлението на пророците, отколкото самите им думи. Думите не означават: "Каквото правят хората на вас, същото правете и вие на тях", защото често не можем да направим на другите всичко, което те правят на нас. Изразът трябва да се разбира в по-общ смисъл: трябва да отвръщаме на любовта с любов. Общата идея е, че трябва да правим на другите това, което желаем за себе си. Освен това не можем и не трябва винаги да правим на другите това, което бихме желали за себе си, защото, както правилно отбелязва Алфорд, понякога това, което би било удобно за нас, би било неудобно за другите. „Трябва да мислим за това, което ни харесва, и след това да прилагаме това правило в отношението си към другите, т.е. да правим за тях това, което имаме основание да предполагаме, че те биха желали. Това е много важно разграничение, което често се пренебрегва при тълкуването на това златно правило“ (Алфорд).

Мат. 7:13.  Влезте през тесните врата; защото широки са вратата и просторен е пътят, който води към погибел, и мнозина са, които минават през тях;

Буквално: „Влезте през тясната порта, защото гладък и широк е пътят, който води към погибел, и много са онези, които влизат през него“. Нека първо да отбележим, че беседата в стихове 13-27 се смята за епилог на Проповедта на планината. Когато тя се сравнява с десетословието (десетте заповеди), се казва, че последното има „пролог“: „Аз Господ, Бог твой, Който те изведох от Египетската земя“ (Изх. 20:2). В Проповедта на планината е точно обратното. Вместо пролог, тя има епилог. Той се състои от отделни заключителни увещания и предупреждения. В стихове 13-14 има увещание за усърдно търсене на правия път; в стихове 15-23 има предупреждение срещу такива лоши водачи по пътя, които се прикриват зад праведността, но отричат нейната същност; в стихове 24-27 има последно увещание за укрепване на вярата чрез дела. И изобщо, тук особено ярко е подчертана опасността от лицемерието и се отправя предупреждение против лицемерните учители в нашия вътрешен живот.

Началото на словото съдържа покана да се влиза през тясната порта. Първо е портата, а после и пътят. Ако беше обратното, подобно представяне на случая, според Майер и други учени, би било аскетично: т.е. преди да се влезе през портата, е необходимо дълго пътуване, за да се достигне до правилната цел, отвъд която идва вечният живот. Мисълта на Христос е съвсем различна: първо е тясната порта, през която трябва да се влезе в живота, а след това е пътят. За да се влезе през тази порта, очевидно трябва да се приеме предложеното от Христос учение за това как да се държим към ближните си и към Бога. Много от това, което Христос предлага, изглеждало трудно за изпълнение, но след това може да се окаже, че предложените от Него заповеди се отличават със своята лекота. Набляга се на избора на тясната порта, а не на изискването да се влезе през нея. През тясната порта трябва да се влезе, защото широка е портата и просторен и широк е само онзи път, през които мнозина влизат за погибел. Със сигурност под тясната порта не трябва да се разбира току-що посочената една заповед - да не правим на другите това, което не желаем на себе си, както някои тълкуват мястото.

Относно второто ἡ πύλη (вратата) трябва да се каже, че то е пропуснато в някои кодекси и от много свети отци. Автентичността му е съмнителна. Тишендорф го поставя в скоби. Думата вероятно е била вмъкната от преписвачите „за да допълни паралелизма“. Съществуването на тази дума нямаше да бъде поставено под съмнение, ако в гръцкия вариант ἡ ἀπάγουσα беше в множествено число, а вместо „през нея“ стоеше „през тях“, както неправилно е предадено на руски език. (на гръцки език δι᾿ αὐτῆς).

Мат. 7:14. защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота, и малцина ги намират.

Правилният превод на това място зависи от решението на въпроса коя дума трябва да се постави в началото на стиха - τί или ὅτι. В много унциални кодекси и древни латински преводи се чете τί, но Йоан Златоуст и други четат ὅτι. Ако прочитът беше τί, смисълът би бил сантиментален: Колко тясна е портата и колко тесен е пътят, който води към живота! Теофилакт казва, че τί тук е възклицание. Йероним превежда: quam angusta porta! Цанг приема, че тук стои τί. От друга страна, ако беше ὅτι, този стих щеше да съдържа почти напълно ненужно доказателство на мисълта, изразена в стих 13. „Влезте през тясната порта ..., защото тесни са вратата…“.

Но с приемането на ὅτι изразът може да бъде разбран по следния начин: в първото изречение на стих 13 е дадена заповедта „Влезте през тясната порта“, а тя се доказва с по-нататъшните думи, чийто смисъл е, че широкият път зад вратите води към погибел. В следващия стих 14 се доказва същата мисъл, но от друга гледна точка.

Ако мнозина поемат по широкия път, това само по себе си е достатъчна причина Христовите ученици да не следват отдадената на разкоша и разгула тълпа; те трябва да следват своя път, който Христос им е показал. Следователно логическият акцент тук стои не върху думите широк или тесен път, а върху факта, че мнозина или загиват, или придобиват живот. На това основание ὅτι („защото“- както е в руския превод) може да се смята за по-вероятно.

Мат. 7:15. Пазете се от лъжливите пророци, които дохождат при вас в овча кожа, а отвътре са вълци грабители:

Гръцкият глагол за „пазете се“ е същият като в Матей 6:1. Кого трябва да разбираме тук под „лъжливи пророци“? Някои разбират просто водачите, които се срещат по широкия път, посочен от Христос по-рано. Щом Спасителят заговаря за пътя, веднага идва и мисълта за хората, които стоят на този път и го показват. На лъжливия път стоят лъжливи, заблуждаващи народа водачи, или по-точно казан, пътеводители, от които трябва да се пазиш. Това са лъжливите пророци. Други имат предвид фарисеите, които са били учители и са развращавали хората. И накрая, трети имат предвид "еретиците", или лъжемесиите, лъжехристиянските учители, които са били толкова много в ранната апостолска Църква и за които говори Самият Христос и апостолите. Не е трудно да се види, че Христос говори тук за лъжепророците в напълно общ смисъл, без да посочва по-тясно отделни лица или конкретни групи от хора. Самата дума "лъжепророци" може да се разбира не в смисъл, че става дума за хора, които имат дарбата да пророкуват, дори и да са лъжливи, а за такива, които говорят лъжи и мамят изобщо. Тези лъжепророци идват при вярващите в овча кожа (ἐν ἐνδύμασι προβάτων). Последното, за разлика от ὶματιον, означава цяла или цялостна дреха.

Германските учени не могат да разберат как вълци могат да се преобличат в овчи кожи. "Вълците - казва Цанг - не носят никакви дрехи, за да не бъдат разпознати, дори и когато овца е тяхна плячка. От друга страна, овчата кожа, носена от мъжете от по-ниските класи и овчарите, не е признак за техния овчарски начин на мислене“.

Разбира се, истинският вълк, едно животно, никога не облича и не може да облече овча кожа. Но нали за животните се казва, че извършват действия, подобни на човешките? Това е известно в литературата. Въз основа на своите разсъждения Цанг стига до заключението, че овчата кожа тук трябва да се тълкува в смисъл на грубата пророческа власеница, носена от лъжепророците (Зах. 13:4). Това, разбира се, е възможно. Но не в това е смисълът. Изразите "вълци" и "овчи кожи" очевидно са преносни, а образността, използвана тук, е много добре позната в еврейската литература. Израилският народ е представен под образа на кошара за овце (Пс. 77:52, 79:2, 99:3). Сред другите хищни животни (Йер. 5:6) е и вълкът (Соф. 3:3; Езек. 22:27; Мат. 10:16; Йн. 10:12; Деян. 20:29), а към тях принадлежат и лъжепророците (Езек. 22:28; Михей 3:9-11).

Следователно лъжепророците са били известни в древността от Свещеното писание на Стария завет. Според свети Йоан Златоуст Спасителят тук под лъжепророци има предвид не еретиците, а онези, които, водейки покварен живот, се прикриват с маската на добродетелта, и които обикновено се наричат измамници. Изразът се среща и в съчиненията на Ерм. Изразът се среща и в съчиненията на Ерм. Той казва: "Съдете по делата и живота за човека, който казва за себе си, че е получил вдъхновение от Бога" (Ерм, Пастир, заповед XI, срв. 43, 16; преводът не е съвсем точен, вж: δοκίμαζε οὖν ἀπὸ τῶν ἔργων καὶ τῆς ζωῆς τὸν ἄνθρωπον τὸν λέγοντα ἑαυτὸν πνευματοφόρον εἶναι. – Бел. ред. рус. изд. „Изпитвай прочее от делата и живота човека, който казва за себе си, че е духоносен“).

Мат. 7:16  по плодовете им ще ги познаете. Бере ли се грозде от тръни, или смокини от репей?

Думата „плодове“ (τῶν καρπῶν)  е била източник на голямо недоумение за древните тълкуватели - какво точно трябва да се разбира под тях? Йероним тълкува думата по следния начин: По ученията им се разпознават лъжепророците. Много западни богослови, включително и най-новите, са на същото мнение. Тези Христови думи са били използвани като щит от инквизицията, която преследвала сектантите заради тяхното учение. Но тук се сблъсквали с една сериозна трудност: някои сектанти, въпреки еретичността си, се отличавали с голяма чистота на живота. Как би могло да се обясни това? В такива случаи прибягвали до недостойната уловка, че по това време дяволът се вселявал в сектантите и ги принуждавал да водят добър живот. Но речта на Христос тук е толкова проста и ясна, че е необходимо само да погледнем на въпроса директно, за да осъзнаем смисъла ѝ. Хората се делят на добри и зли. Добрите хора дават и добри плодове. Тези плодове включват всичко, което е добро у хората, независимо дали става дума за учение, добродетелен живот или изобщо за всяка дейност, която е полезна за хората. Добрите плодове на духа са толкова многобройни, че е невъзможно да бъдат преброени, както не могат да бъдат преброени и различните добри плодове, които растат на различни добри дървета.

Що се отнася до самите растения, които тук са взети за пример, под ἄκανθαι (тръни) се имат предвид обикновено бодливи растения и най-вече къпината, която расте в изобилие в Палестина. На външен вид тя донякъде прилича на гроздето и може би затова се казва: „от тръни ли се бере грозде?“. Под τρίβολος се разбира трънливото растение, познато под името магарешки бодил или репей. От това растение, разбира се, никога не се събират смокини. Последното, макар и полезно за медицински цели, винаги се смята за плевел, вреден за хлебните растения.

Мат. 7:17.  Тъй, всяко добро дърво дава добри плодове, а лошо дърво дава лоши плодове:

Сравненията са взети от реалния живот на природата. Делим дърветата на добри и лоши, без да се замисляме дали това деление отговаря на самата действителност. Така например можем да кажем за една дива ябълка, че ражда лоши ябълки, а за присадената - че ражда добри плодове. Но има различни видове дървета, които, колкото и да са полезни за медицински цели, не се смятат за добри дървета, даващи добри плодове. Спасителят прави сравнението в този общ смисъл, без да се съобразява доколко то отговаря на научната действителност.

Мат. 7:18.  не може добро дърво да дава лоши плодове, нито лошо дърво да дава добри плодове.

За обяснението на една и съща мисъл са използвани четири стиха, в които темата е разгледана от различни страни, почти до тавтология. Но според  свети Йоан Златоуст, ако Спасителят говори два пъти за едно и също нещо, няма тавтология: „Да не би някой да каже, че едно лошо дърво, макар и да дава лош плод, но то може да дава и добър плод, и при двойно плодопринасяне вече е трудно да се различат (добрите от лошите дървета). В опровержение на това Спасителят казва, че това не е така, че лошото дърво ражда само лоши плодове и никога не може да даде добри плодове, и обратно. И какво, нима тогава добрият човек не може да стане лош и обратно? Човешкият живот е изпълнен с такива примери. Но Христос не казва, че е невъзможно лош човек да се промени или добър човек да падне, а че човек не може да даде добър плод, докато живее по лош начин“.

Според Августин дървото тук означава човешката душа. Под плод се разбират делата на човека, защото не може злият човек да върши добро, а добрият - зло. Следователно, ако злият човек иска да върши добро, той първо трябва да стане добър.

Мат. 7:19. Всяко дърво, което не дава добър плод, отсичат и хвърлят в огън.

И тук Христос се изразява само в общ смисъл. Разбира се, не всяко дърво е сполетяно от тази съдба. Много дървета остават непокътнати, въпреки че не дават плодове. Но обикновено това не е така.

Мат. 7:20.  И тъй, по плодовете им ще ги познаете.

Ἐπιγνώσεσθε е по-силно от простото γνώσεσθε. Ще ги разпознаете съвсем, съвършено. Срв. 1 Коринтяни 13:12. Според някои това е тържествено повторение на казаното преди, за да се потвърди изразената мисъл.

Но други мислят различно. Те се позовават на вмъкването на Мат. 20:1-15 за обяснение на Мат. 19:30, както и на вмъкването на притчите от Мат. 24:43-25:12 за обяснение на Мат. 24:42. В Мат.25:13 апостолът също повтаря стиха, с който е започнал (Мат.24:42). Матей намира, вероятно в Логиите, след изречението за лъжепророците (стих 15), думите от стих 16: ἀπὸ τῶν καρπῶν αὐτῶν ἐπιγνώσεσθε αὐτούς - по плодовете им ще ги познаете, и това го е подтикнало да вмъкне „отнякъде“ от Логиите изречението за дърветата и плодовете, което завършва с повторението на думите, които това изречение внушава. Трудно е да се каже как е било в действителност.

Има различни начини да разберем какъв е истинският характер на хората: по приятелите, които избират, по речите, които произнасят, по професиите им, по начина им на живот и т.н. Но най-доброто и надеждно свидетелство за един човек са плодовете, които той дава. Плодовете, които раждат лошите хора, понякога изглеждат даже добри. Но в действителност те винаги са лоши и вредни.

Мат. 7:21.  Не всеки, който Ми казва: Господи, Господи! ще влезе в царството небесно, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец Небесен.

Смисълът на този откъс е много добре обяснен от свети Климент Римски във Второто му послание до коринтяните: „Затова нека не Го наричаме само Господ, защото това няма да ни спаси. Защото Той казва: "Не всеки, който Ми казва: "Господи! Господи!" ще се спаси, но онзи, който върши правда (οὐ πᾶς ὁ λέγων μοι Κύριε Κύριε, σωθήσεται ἀλλ´ ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην). И така, братя, нека Го изповядваме с дела на любов помежду си, като не прелюбодействаме, не клеветим другите, не завиждаме, а сме въздържани, милостиви, добри“.

Тук, както се вижда, думите, взети от Матей, са донякъде променени. Изразът „не всеки“ не означава "никой", както понякога се обяснява. Тоест той означава, че ще има много хора, които, призовавайки името на Господа, ще бъдат спасени. Но не всички, които правят точно това, ще бъдат спасени. Тук обикновено се посочва лицемерното призоваване на Господното име и показното благочестие.

Според Цанг се имат предвид хора, които не са могли да дадат друго доказателство за своята праведност освен това, че призовават името на Господа. Ако не се говори за враговете на Спасителя и за това дали те ще бъдат спасени, или не, последното се подразбира от само себе си. Трябва да се отбележи, че от този стих до края на беседата Спасителят се явява „неусетно“ като бъдещ Съдия на хората (Цанг , 1905, Алфорд). Тук обаче Той не говори за Своята воля, а за волята на Своя небесен Отец. Алфорд смята това за важен и безценен признак, поучителен в самото начало на Неговото служение. В равинските писания се откриват много паралели за този откъс.

Мат. 7:22.  Мнозина ще Ми кажат в оня ден: Господи, Господи! не в Твое ли име пророкувахме? И не в Твое ли име бесове изгонвахме? И не в Твое ли име много чудеса правехме?

Аористът в този стих означава действия, които са завършени, но не оставят след себе си следи. С думите „в онзи ден“ (в гръцкия текст членувано) се има предвид великият ден на съда, пред който всички останали дни изглеждат съвсем незначителни (Бенгел). На еврейски език този израз съответства на „бе йом гагу“ - фраза, която често се среща в старозаветните писания. В деня на Страшния съд, когато ще се решава въпросът за влизане в Небесното царство, хората ще се приближат до Иисус Христос и ще Му кажат същите думи, които бяха приведени по-рано, т.е. удвоеното Κύριε, Κύριε. Тъй като сякаш изглежда, че Той се бави да ги признае за Свои ученици, те Му представят доказателства за вярата си в Него, като посочват своите пророчества, дела и чудеса, за които казват, че са извършени "в Негово име". В гръцкия език тук стои дателен падеж на средството, за разлика от ἐν τῷ σῷ ὀνόματι. Това означава, че са използвали името на Христос като средство за извършване на своите чудеса. С думата "пророкуваха" тук се има предвид просто проповядване, а не пророчество в истинския смисъл на думата, макар че последното не е напълно изключено.

Толук повдига въпроса как лъжепророците са били в състояние да извършат такива необикновени дела. Много екзегети правят разлика между дяволски и божествени чудеса, но това не е приложимо тук. Споменатите лъжливи пророци не са вършили делата си, съзнателно търсейки помощ от дявола, те са искали да служат на делото на Христос, но и се обръщали към Него заради това с пълна самонадеяност и очакване на награда от Него, подобно на тези, описани при Лука (Лук. 13:26).

Много по-важен е друг въпрос, който може да се зададе: Могат ли да се извършват чудеса дори при наличието на такава нечиста и помрачена вяра? Може да се отговори, че както заклинания, така и чудеса в името на Христос се извършват още от първия век на християнството. Чудесата по начина, вида и естеството на извършването им са различни. Много чудеса изглеждат само като чудеса, извършват се с помощта на измама и представляват измама, въпреки че хората вярват в тях. Чудотворците са особено многобройни във времената на развитие на суеверията.

Мат. 7:23.  И тогава ще им кажа открито: никога не съм ви познавал; махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие.

Някои превеждат: „и Аз ще им обясня, казвайки: Понеже никога не съм ви познавал, махнете се от Мене всички, които вършите беззаконие.“ По този начин думата ὅτι е свързана с думата "махнете се" (ἀποχωρεῖτε). Други превеждат така: „и тогава ще им обясня: махнете се от Мене всички, които вършите беззаконие, защото Аз никога не съм ви познавал“. Майер смята, че смисълът, получен чрез последния превод, е правилен. Думите са заимствани от Псалм 6:9: "Махнете се от Мене всички, които вършите беззаконие", с малка разлика спрямо превода на Седемдесетте (ἀποχωρεῖτε вместо ἀπόστητε).

Думата „беззаконие“ предполага или незнание, непознаване на закона, или умишлено презрително отношение към него. Тя често се среща при Седемдесетте, които превеждат с тази дума еврейското „авен“, означаващо в собствен смисъл нищожество, суета, а след това лъжа, измама. Гръцката ἀνομία изразява по-добре от еврейската идеята, че тези хора, призовавайки името на Христос, правейки чудеса в Негово име, пророкувайки и изгонвайки бесове, са извършвали престъпления срещу нравствения закон. Думата може да има и значение, подобно на ἀδικία - неправда или грях. Ὁμολογέω е избрана, изглежда, за да изрази по-добре контраста между думите на тези чудотворци и възвестяването на Съдията. В преносен смисъл то означава да признаеш, също и да кажеш нещо открито, да не премълчиш, да обявиш.

Мат. 7:24.  И тъй, всекиго, който слуша тия Мои думи и ги изпълнява, ще оприлича на благоразумен мъж, който си съгради къщата на камък;

(Срв. Лук. 6:47.)

Буквално: „И тъй, всеки, който (който и да е) чуе тия думи и ги изпълнява, ще се уподоби на разумен мъж“ и т.н. Разбира се, няма разлика в смисъла. В гръцкия език обаче прочитът на „оприлича“ означава окончателно уподобен (ὁμοιωθήσεται).

„Всеки, който и да е“ (Πᾶς οὖν ὅστις) е форма, характерна за Новия завет, вместо ὅς. Едва ли може да се предположи, че тук οὖν би означавал идентификация, а ὅστις - класификация (Алфорд).

Тези думи са доста важни за обяснението на Проповедта на планината, защото очевидно се отнасят до всичко, което Христос е казал преди това, от което се прави изводът, че Проповедта на планината, както е изложена от Матей, не е сбор от пасажи от различни места, а цялата е казана едновременно.

За да влезем в Небесното царство, трябва не само да слушаме Христовите думи, но и да ги прилагаме в живота си. Този, който не само слуша Христовите думи, но и ги изпълнява, прилича на благоразумен, действително мислещ човек, който е построил къщата си на скала (изобщо на всяко твърдо място).

Цанг отбелязва, че като проповедник на словото Христос е дал на истинските си слушатели първия тласък за установяването на Божието царство. А сега Той оценява делото Си като Съдия и го защитава, за да излезе то от съда невредимо и оправдано. Тук нуждата от дело не е като, например, при Лука (Лук.8:4-18).

Мат. 7:25.  и заваля дъжд, и придойдоха реки, и духнаха ветрове, и напряха на тая къща, и тя не рухна, защото беше основана на камък.

(Срв. Лук. 6:48.)

Гръцката дума ἡ βροχὴ означава дъжд. По-късна и рядка дума. Разбира се, цялото слово тук не е буквално, а метафорично; под тези образи се разбират съдбите на хората и нещастията, като клевети, обиди, страдания, скърби, смърт, гибел на ближните, обиди от другите и всяко друго зло, което се случва в настоящия живот (св. Йоан Златоуст).

Мат. 7:26.  А всеки, който слуша тия Мои думи и ги не изпълнява, ще заприлича на глупав човек, който си съгради къща на пясък;

(срв. Лук.6:49.)

Обратното обяснение на една и съща истина. Строежът на стиха е абсолютно същият като на предходния (24), като само положителните твърдения са заменени с отрицателни.

Мат. 7:27.  и заваля дъжд, и придойдоха реки, и духнаха ветрове, и напряха на тая къща, и тя рухна, и срутването й беше голямо.

Отново и строежът, и смисълът на този стих са същите като в стих 25. С този стих завършва Проповедта на планината.

Мат. 7:28.  И когато Иисус свърши тия думи, народът се чудеше на учението Му,

В този стих се дава исторически сведения за впечатлението, което Христовата проповед прави на хората. Когато завърши проповедта Си, народът се удивил на Неговото учение. Буквално: „и стана (случи се), когато свърши“. Вместо „чудеше“ е по-добре да се използва „бе поразен“, „удиви се“, като на чудо. В гръцкия език е използвана по-силна дума (ἐξεπλήσσοντο), отколкото в нашия превод.

Мат. 7:29.  защото Той ги поучаваше като такъв, който има власт, а не като книжниците (и фарисеите).

Посочва се причината, поради която народът "се чудеше". За простите слушатели около Христос била твърде забележима разликата между Неговото слово и словото на книжниците и фарисеите. Те учили, без да имат такава духовна власт, каквато притежавал Христос. Думите на евангелиста може да бъдат проверени дори сега. Четейки Талмуда, където е изложено учението на книжниците и фарисеите от онова време, ни поразява бедността на съдържанието и пълното отсъствие на духа на живота. В нито един талмудистки трактат не можем да открием такава "сила на духа", каквато е характерна за всички изречения от планинската проповед на Спасителя. Днес това е признато от всички тълкуватели.

(Следва)

Тълкувание на Матей 1 глава, стихове 1–17.

Тълкувание на Матей 1 глава, стихове 18–25

Тълкувание на Матей 2 глава, стихове 1–23

Тълкувание на Матей 3 глава, стихове 1–17

Тълкувание на Матей 4 глава, стихове 1-25

Тълкувание на Матей 5 глава, стихове 1–48

Тълкувание на Матей 6 глава, стихове 1–34


Кратък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/d9ykk 

Разпространяване на статията:

 

И рече старецът...

Стреми се с всички сили да проникнеш със сърцето си дълбоко в църковните чтения и пения и да ги издълбаеш върху скрижалите на сърцето си.

Игумен Назарий
   

Христос Воскресе!

Живо предание
Нов Завет
Снимка

Книгата на монах Михаил „Не съдете, за да не бъдете съдени“ width=

Толковая Библия
Cover Gregory Tsamblak Book

 

Карикатура на седмицата

Партньори и приятели:

 

Neterra

Християнство и култура

Култура БГ

Архангел БГ

Infocultbg.org

Словото

Мать Мария

Бързи връзки: