Богословие в багри – Тайната вечеря

Седмият вселенски събор дефинира иконата като богословие в багри. И единствено този възглед, разбирането, че иконата е „богословие в багри“, може да бъде адекватен на същността ѝ. Декоративността, евангелизацията за неграмотните, разбира се, също са свойства на православната икона, но те се явяват второстепенни и така да се каже странични аспекти, извиращи от същността ѝ на богословие в багри.

От друга страна, която обаче съвсем не е второстепенна, Евхаристията е главното тайнство, основната конституента на Църквата. И тъкмо поради този факт мястото на Благодарението не трябва да се търси другаде, освен в сърцевината на православното богословие, както и на православното богословие в багри. За нагледно потвърждение на това ще разгледаме два стенописа, изобразяващи Тайната вечеря – Евхаристията.

„История славянобългарска“ като повод за един християнски прочит на историята

Първоначално бих искал да отбележа, че целта на долните редове не е анализ на текст, а предлагането на гледна точка за продуктивен диалог по важни проблеми.

В края на 2012 г. светата ни Обител заедно с учени от Софийския университет отпечата критично издание на История славянобългарска на о. Паисий Хилендарски въз основа на ръкописния протограф, който се съхранява в манастира. Повод за изданието бе 250-годишнината от написването на Историята.[1]

Това произведение на о. Паисий обикновено се разглежда като начало на т. нар. Българско възраждане. О. Паисий се смята за „патриарх“ на това многостранно движение – политическо, идеологическо, образователно, икономическо, църковно и социално, което е част от общобалканското движение за образуване на национални държави на мястото на Османската империя.[2] По този въпрос съществува единодушие между българските и гръцките изследователи-историци, които работят в рамките на традиционната етноцентрична историография. Разликите в мненията им не засягат същността, а оценката – или изцяло положителна, или отрицателна. И двете страни се съсредоточават в оценяваната като антигръцка позиция на автора и в стремежа му към пробуждане на българското национално съзнание.[3] Затова приехме с интерес предложението за представяне на нашето критично издание в Солун през ноември 2017 г., където беше предложен съкратен вариант на настоящата статия, поставяща си за цел възможното отстраняване на недоразуменията около труда на о. Паисий и представянето на гледна точка, която изглежда по-плодотворна и би могла да породи по-голяма дълбочина в третирането на проблематиката около История славянобългарска и въобще около историята. Тази гледна точка е от позицията ни на православни християни, живеещи в многонационалната светогорска общност, където всички монаси съставляват едно братство, съединено от любовта в Христа и молещо се всеки ден „о мире всего мира“.

Добро, зло и „виртуални облаци“

Продължение от „Красота и сложност“

Когато говорим за „статично съвършенство“, лесно можем да се подведем в интерпретации, чужди на положения в тази метафора смисъл. Грубо казано, да заявим, че например камъкът е „грозен“ и „зъл“, доколкото в нашия опит той действително е статичен и непроменим. Но именно поради нашия опит ние много добре знаем, че статичното само по себе си все още не означава нито грозно, нито зло. Липсата на наблюдаемо движение не означава и липса на качество. Следователно тук „статичното съвършенство“ не е дефиниция, нито пък „наглед“ за самото зло, а за неговите релационно актуализирани следствия. Тук възниква изключително сложният и, изглежда, нерешим (в тази понятийна система) проблем, който може да бъде изказан накратко по следния начин: Ако приемем, че познаваме нетварните Божии енергии единствено след (чрез) тяхното въипостазиране, то какво трябва да бъде определението ни за действената тварност на Демона? Съществува ли „демонична ипостас“ в този езиков строй? Ако такава съществува, по какво я разпознаваме като демонична? Ако не съществува, по какво изобщо съдим за нея? Отговорът на този въпрос е много по-тежък и важен, отколкото изглежда на пръв поглед, защото от него зависи дали оставаме в християнската, или преминаваме в дуалистична религиозна доктрина. Тук става дума за отношенията и зависимостите между реалностите на човешкото същество и „невидимото“ (в смисъла на Символа на вярата), от една страна, и, от друга – за тяхното разумно ценностно разграничаване. Каква, грубо казано, е чисто психичната зависимост на човека от демоничното? Какви са релациите помежду им и как се актуализират така, че да бъдат дефинирани като различни?[1] Виждаме към какви непосилни „свръхонтологични“ бездни ни води тази съществуваща релация. Никакво диалектическо размишление и онтологизиране не е в състояние да ни помогне в сферата на извън- или над-разумното. Оттук обаче, ако те са „свръхонтологични“, не означава ли това, че пропадаме в жестокия и нерешим философски, математически и екзистенциален проблем на увеличаването на безкрайностите? В случая – ясно е – увеличаването е следствие от езикова (= мисловна) невъзможност, но това не прехвърля ли целия проблем в сферата на ирационалното, а следователно не са ли прави онези, които твърдят, че религиозната вяра е поначало непоследователност на мисленето и груба емоционална, психична грешка?

Криза в секуларната биоетика, морален плурализъм и православна перспектива в биоетиката

Увод

Възникването и развитието на секуларната биоетика се основава на различните интерпретации и гледни точки по отношение на биоетичните казуси. Този своеобразен етичен плурализъм се изгради на основата на моралния плурализъм, който обаче се превърна в пречка и очерта своеобразна криза в секуларната биоетика поради появата на много радикално различни концептуални разбирания и интерпретации на основните биоетични казуси, най-вече от страна на различните вероизповедания. Богословието като цяло, християнската етика и антропология в частност, се включиха активно в дебатите по основните биоетични казуси. В рамките на представения текст ще се опитаме да разкрием някои от причините за кризата, в която навлезе секуларната биоетика през последното десетилетие, както и да покажем защо православната перспектива в биоетиката има своето основание като част от моралния плурализъм, който всъщност е в основата и на самата секуларна биоетика.

Красота и сложност

Продължение от „Езикова йерархия и гностическа опростеност“

Така опираме до генералното различие между съвременното мислене изобщо и богословското мислене в християнската вяра. То е изречено кратко от Г. К. Честъртън:

Оптимизмът на епохата ни е бил винаги фалшив и обезкуражаващ, защото се е опитвал да докаже, че светът ни е по мярка. Християнският оптимизъм се гради върху факта, че светът не ни е по мярка.[1]

Искам да кажа, че самият подход днес е сгрешен. Човекът е „по-голям“ от света, мисълта е по-обхватна и по-дълбока от съществуващото, защото e инобитийна на съществуващото, доколкото човек е сътворен по Божи образ и подобие. С други думи, инобитийността на мисълта се определя от факта, че мисленето не е някакво лично и собствено човешко достояние, а е по силата на неговата сътвореност по Божи образ и подобие. Поради това човекът е „по-голям“ от света, от творението. Което в никакъв случай не трябва да служи като мотивация за някакъв елементарен антропоморфизъм в мисленето за битието. Богосътвореността на човека е неведом божествен план и акт, а не човешка заслуга. Онова, което се „случва“ в глъбините на Божественото, онова, което Бог „мисли“, е абсолютно недостъпно за човека и абсолютно невъзможно за изказване и за каквото и да било интуитивно узнаване. В този смисъл антропоморфизирането е забравяне на тази религиозна истина. Човекът е създаден и определен за „господар“ на творението, ала това „господаруване“ е дълг и любов, а не повод за себепревъзнасяне. Когато се превърне в такъв повод, налице е противоположното движение, обръщане на битийната посока, грехопадение. Най-общо казано, антропоморфизмът е екзистенциална, гносеологическа и епистемологична грешка в резултат от помрачаването на разума, за което говори бл. Августин. Тази грешка обаче е неизбежна.