Базиликата – царският дом на новия Божи народ

Веднага след Петдесетница, когато Светият Дух създава Църквата, започва бурно развитие на християнските общини – разпространява се Благовестието, развива се богослужението, изяснява се богословието, аскетизмът се разкрива като основен способ на християнското битие, разгръща се административната структура на Църквата и т. н. Цялото това развитие намира въплъщение и израз в християнската архитектура. През първите три века – до едиктите на Галерий в Сердика (София, 311 г.) и на Константин Велики в Медиоланум (Милано, 313 г.) – християните са преследвани от имперската власт и от този период не са запазени следи от храмово строителство. Общоприето е мнението, че през тези близо триста години богослужението се е извършвало в частни домове,[1] където са били организирани домашни църкви (domus ecclesiae), а от 2 век за такива били използвани и катакомбите. Не трябва обаче да остават без внимание и сведенията на различни автори от тази епоха, свидетелстващи за строителството и на християнски храмове, които по време на гонения са или разрушавани, или предавани на местните власти, които да ги използват според нуждите си.

Едно от най-ранните свидетелства за построяване или по-скоро преустройство на частен дом в християнски храм ни дава св. Климент Римски († 101 г.), вероятно първият епископ на днешна София.[2] Той ни разказва за знатен християнин от Антиохия, на име Теофил, който „осветил като църква огромната базилика на своя дом” (ut domus suae ingentem basilicam ecclesiae nomine consecraret) и я предал в разпореждане на местната църковна община. За строителството на християнски храм се споменава и във времето на имп. Комод († 192 г.). Имп. Септимий Север († 211 г.), който е известен в историята с веротърпимостта си, лично защитава в съда правото на християните да построят свой храм върху закупена, вероятно обществена земя. За християнски храмове свидетелстват още Тертулиан († 230 г.) и св. Григорий Неокесарийски († 270 г.), а археологическите разкопки от миналия век и продължаващи и до днес, разкриха в Дура – Европа (древен град на брега на р. Ефрат, разположен на пътя, свързващ Дамаск с Месопотамия, дн. в Сирия) синагога и домашна църква с баптистериум, датирана от втората четвъртина на 3 век. Домашната църква е с интересни стенописи със сцени от Стария и Новия Завет, създадени в периода 232-256 г.

Хуго Етериано срещу учението на източните църкви: Filioque и римския примат

Хуго Етериано, интелектуален последовател на Жилбер от Поре, е ценен от своите западни съвременници като най-добрия познавач на елинската и византийската философия и теология през втората половина на 12 век. Той е най-компетентният „информатор” на латинските теолози относно гръкоезичното богословие, особено на онези, които се отклоняват от традиционната тринитарна и христологична терминология.[1] Той се стреми да обогатява западната традиция с ученията на авторитетните гръкоезични мислители от ранните векове, противопоставяйки ги на „новите философи”, каквито са за него всички византийски автори от времената на Фотий Константинополски и Никита от Византион. Хуго е един от първите идеолози на формулираното покъсно западно понятие за „гръцка патристика”.

1. Зачеването на западното понятие за патристика

На Запад понятието „патристика”, както и „патрология” се установяват през 17 век. Първата Патрология е посмъртно публикуваната в 1653 г. книга на лутеранския богослов Йохан Герхард (Patrologia sive de primitivae Ecclesiae christianae vita et lucubrationibus). Когато двете понятия биват отъждествявани, заявява се, че патристиката стои редом с theologia biblica, scholastica, symbolica et speculativa и следователно е дисциплината, занимаваща се с теологията, респективно догматиката на църковните отци. Когато „патристика” и „патрология” биват различавани, тогава с втория термин се обозначават ученията на отците и учителите на Църквата, а чрез първия – историческата епоха на древната Църква от 2 век до началото на средновековната църковна история.[2] Така в западната култура патристиката бива определяна като един, и то първия главен период в историята на християнското богословско и философско мислене, следван от предсхоластиката, високата и късната схоластика, продължена от теологията на новото време, сама разчленявана на отделни периоди.[3] Патристиката включва следователно делото и произведенията на латински автори от Тертулиан до към Исидор от Севиля и Беда Достопочтени и гръцки авторитети от Юстин до Йоан Дамаскин.

Православие и православно богословие

В този кратък текст ще се опитам да изложа най-основните черти на православното християнство и на православното богословие въз основа на своя собствен опит. Макар от години да се занимавам с писменото наследство на древните християнски писатели, които в Църквата наричаме свети отци, не претендирам за дълбоки познания по систематично богословие или християнска философия. Онова, което ще изложа е по-скоро набрано от градината на отците, които сами едва ли биха се наредили сред академичните теолози-систематици от постренесансов или съвременен тип.

Макар през последните две десетилетия у нас да бяха публикувани много и ценни богословски изследвания, като най-сериозен дял заемат православните, обществото ни сякаш остана глухо за тези задълбочени трудове, а в последно време, поведено по общата „световна мода по религиите”, отново прегърна старата препрана и пак предложена на нашата общественост стара „националистическа концепция” за православно християнство, която е донесла много мъки и беди не само на християните в нашата страна, но и в целия православен свят. И това не е случайно. През последното десетилетие, дори може би малко повече, из православните страни, пък и не само там, се носи една устойчива схематизираща православието представа. Често то се представя от хора като Александър Дугин и подобни на него философстващи теоретици на „социалния инжинеринг” като идеология, някаква културна парадигма с имперска месианска окраска. Дори в нашите периферни краища на света то отново вече бива представяно като белег за „национална принадлежност”, характеристика за отличие по расов признак, или дори като „кабел за връзка” с „останалите славяни”.[1] Всъщност, като изключим втората половина на 19 век и повечето от 20 век, православното християнство никога не е било възприемано и не се е себевъзприемало като нещо такова. То винаги е живяло с усещането, че изпълнява тук на земята божествения план за спасение на човечеството – без оглед на раси и полове, на възрасти и континенти, а още по-малко на партийни пристрастия, политически убеждения, националистически и имперски комплекси. Едва ли някой от отците на Църквата е мислил за „измеренията на националната сигурност на Православната църква” – нещо, което днес се опитват да ни пробутват същите тези, които преди само малко повече от две десетилетия ни забраняваха да ходим на службите на същата Православна църква и убеждаваха колко назадничава и непрогресивна, пък дори и контрареволюционна е тя.

Човекът като топос на светотайнствения перихоресис на настоящия и бъдещия живот (Есхатоцентричната перспектива в антропологичната мисъл на св. Николай Кавàсила)

В Църквата животът в Христос се преживява като екзистенциална и опитно-еклисиална реалност, в която се пресичат историческата и есхатологичната перспектива на човешкото съществуване. В светоотеческото богословие този факт се отнася към самия логос на антропологичното мислене и придобива екзистенциално-сотириологично значение. Библейският принцип: на човека му е даруван живот и той е призван да придобие изобилен живот (срв. Иоан 10:10) открива истината, че човешкото битие е онтологически отворено да се включи в новия начин на съществуване в Христос и динамично да напредва в него като органичен член на църковното тяло. Тази истина позволява да осмислим тъкмо в пространството на антропологията харизматичния опит от срещата и перихоресиса на настоящия и бъдещия живот и да видим човека като неин екзистенциален топос. Поставянето на тази тема в теоретичен богословски дискурс отваря хоризонта за осмислянето на светоотеческата антропологична мисъл в една подчертано есхатоцентрична перспектива. Едновременно с това обаче тя открива и възможност за изследване на антропологичния опит от изливането на изобилния живот като опитна светотайнствена реалност.

Класически патристичен пример за такъв тип светотайнствено богословстване за човека откриваме в богословието на св. Николай Кавàсила. Неговият опус предлага един мистагогийно-богословски синтез, в който историческата и есхатологичната перспектива на живота в Христос са преживени и промислени в тяхното органично взаимопроникване (= перихоресис). Този перихоресис дори може да бъде видян като своеобразен жизнен нерв на христоцентричната антропология и на опитната еклисиология на свещения автор. Нещо повече, в неговата мисъл срещата и перихоресиса на настоящия и бъдещия живот е промислена като изцяло светотайнствена, евхаристийна и литургична опитна реалност, която става всеобхватен хоризонт, опосредстващ богословската рецепция на всеки един аспект от антропологията. Цялата негова антропологична мисъл извира от евхаристийното богословие, което определя вътрешната ѝ структура и екзистенциална динамика, нейния теоретичен и практически логос.[1]

Доростоло-Червенски митрополит Василий – кратък биографичен очерк и опит за архипастирски портрет

Вторият по ред Доростоло-Червенски митрополит на възстановилата през 1870 г. самостоятелния си живот Българска православна църква се ражда със светското име Васил Михайлов, през лятото на 1847 г., в древния Константинопол – столица и сърце на някогашната Османска империя. Принадлежи към семейство на занаятчия-кожухар – преселник от търновското село Малък Чифлик. Основното си образование получава в българското училище при храма „Св. Стефан” на Златния рог, след което от 1861 до 1865 г. се обучава в Белградската гимназия. Преждевременно завърнал се от Сърбия, вследствие от приетия през 1865 г. закон, че в гимназията не могат да се обучават чужденци, от октомври 1865 г. той изучава гръцки – отново в българското училище в османската столица, а през есента на 1866 г. постъпва във висшата Богословска школа на Вселенска патриаршия на о-в Халки. Завършва я блестящо през лятото на 1872 г., като на 27 юни с. г. е постриган в монашество и е ръкоположен в йеродяконския чин. И двете събития стават в „Св. Стефан” – люлката и живата памет на възраждащата се Българска църква.

Дългото, паметно и всеотдайно църковно служение на новия монах и клирик на Екзархията започва като архидякон на един от нейните строители – Макариополския епископ Иларион, който през същата година е определен за пръв български Търновски митрополит и с когото той е духовно свързан още от 1861 г., когато е канонарх на храма „Св. Стефан” и помощник на неговия председател, който е не друг, а именно Иларион Макариополски. От същото време датира и познанството му с неговия духовен старец и пръв екзархийски Доростоло-Червенски митрополит Григорий (Немцов).[1]