Ценност и красота на Стария Завет според свети Йоан Златоуст

Поставената тема ни насочва към онази част от екзегетическото твор­чество на великия учител на вселенската Църква св. Иоан Златоуст (347-407), която има за предмет старозаветните писания: а) цялостно тълкуване на книга Битие под формата на 67 екзегетически беседи[1], 8 слова върху тек­стове от първите три глави на тази книга[2] и 6 беседи за сътворяването на света[3]; б) 5 слова за Ана[4] и 3 беседи за Давид и Саул из повествованието на книга Царства[5]; в) поредица тълковни беседи върху 60 псалома (Псаломи 4-12, 43-49, 108-117, 119-150[6]); г) пълно тълкуване на пророческата книга на Исаия[7] и 6 отделни беседи върху пасажа 6:1 от същата книга[8]; д) последо­вателно изяснение на 12-те канонични и на 13-та неканонична глава от книгата на пророк Даниил[9]; е) многобройни откъслеци-извадки от други съчинения на светителя с екзегетичен характер – тук спадат книгите Иов[10], Притчи Соломонови[11] и Иеремия[12]; ж) и на последно място – редица библейско-богословски и омилетични размишления върху теми и текстове като: „За това, че четенето на Свещеното Писание е полезно[13“, „Обяснение на това, че неясността на пророчествата относно Христа, езичниците и отпадането на юдеите е полезна[14]“, „Още за неясността на Стария Завет[15]“, „Един е Законодате­лят на Стария и Новия Завет[16]“, „Беседа за Мелхиседек[17]“, две беседи върху Псалом 48:17[18], 8 слова „Против юдеите[19]“ и други.

1. В тази връзка следва да се отбележи, че св. Иоан Златоуст, който остава в историята на Църквата ненадминат по дълбочина и озарение поз­навач на духа и буквата на Писанието, е посветил целия си живот на изу­чаване, изяснение и благовестване на богооткровените библейски истини. За него по-специално първата част от библейския сборник – Стария Завет – е преди всичко и най-вече божествено Писание[20]. По-точно така бива наричано Моисеевото петокнижие[21], както и книгата на пророк Исаия, на която светителят се позовава (40:22) при разсъжденията си върху всеобхватността и величието на небесния свод[22]. Писмената на старозаветните книги се отличават с небесен произход[23] и съдържат в себе си изобилие от дарове на Светия Дух[24]. Псалмите са наситени с божествени мисли[25], и поради възвишения си характер представляват „духовни писания“ (ta pneumatika[26]). Повествованието на книга Битие и виденията на пророк Исаия са изпълнени с божествени слова, изрази и разпоредби[27]. Ето защо старозаветните произ­ведения св. Иоан Златоуст категорично обозначава като „свещени[28]“, „бо­жествени книги[29]“. Според него старозаветните писатели са особени про­водници на Божия Дух, тъй като чрез тях Сам Бог беседва с човеците[30]. Дух Свети е Този, Който говори чрез устата на свещените автори[31]. Чрез откровение Моисей получил своите познания, отразени в книгите му, тъй като в него е действал Дух Свети[32]. „Моисей не говори от себе си, но онова, което му е внушила благодатта на Духа[33]“о. Мислите, изразени чрез вдъх­новения псалмопевец и пророк Давид са мисли на самия Бог[34]. Особено значителни в това отношение са разсъжденията при изяснението на Псалом 44:1 („Из сърцето ми се изля блага дума;… езикът ми е перо на бързописец“): „Този който говори от себе си, той се спира и забавя като обмисля, съчинява, затруднява се и поради незнание, и поради неувереност, и по­ради мнителност и в много неща бързината на неговата реч среща спънки. А когато Духът движи ума, тогава нищо не представлява пречка, но както водният поток, изливайки се, тече с буйна стремителност, така и благодатта на Духа се носи с голяма бързина, като всичко ражда леко,… удобно[35]“. И тъй, според св. Иоан Златоуст старозаветните книги неизменно носят пе­чата на своя божествен произход – нещо, което по несъмнен начин свиде­телства за тяхната висока религиозна ценност в сотириологичен план.

2. От друга страна, възхищението и благоговението иа св. Иоан Златоуст пред Стария Завет се основава на дълбокото му съдържание откъм идейно богатство и възвишени цели. Затова четенето на Писанието трябва да се придружава и от усърдно изследване на глъбината от съдържащи се в него истини. По този начин читателят се потопява в едно истинско море от спасителни библейски истини. Скритото в земята съкровище остава безполезно за тези, които ходят върху него, докато не бъде разкопано и оползотворено. Ако четенето на древните пророчества е достатъчно самò по себе си, апостол Филип не би попитал етиопския велможа, който държал в ръцете си свитъка на пророк Исаия и недоумявал над предсказанието за страдащия „Евед Яхве“ (Раб Господен) от глава 53: „Разбираш ли това, което четеш?“ (Деяния апостолски 8:27-35[36]). Като сравнява божественото Писание на Стария Завет с извор, от който изтичат пълноводни потоци, св. Иоан Златоуст подчертава, че не е възможно да се обхване цялото съдържание на словото Божие; тъкмо по­ради това богатството на това съкровище е голямо и потоците от този ду­ховен източник са изобилни[37]. Голяма духовна сила и неизказано богатство от мисли могат да се открят дори и в краткия израз или отделна дума[38], които в същото време съдържат поразителна правдивост. Това дава осно­вание светителят в хода на своите размисли над разказа за библейската космогония (Битие глава 1) да възкликне: „Как може достойно да се възхвали точността на божественото Писание[39]„; и още – „В Писанието няма нито една дума, нито една черта, в глъбината на която не би се намирало голямо съкровище[40]”. Ето защо в Стария Завет няма нищо излишно и маловажно, нищо не е казано „просто и напразно[41]„, а всичко в него е „за наша полза[42]„с оглед нашето спасение[43]. В божественото Писание нищо не е изречено без цел, тъй като всичко в него е дадено чрез Светия Дух. Тази възвишена цел се изразява в обновата и спасението на човешкия род. Изобщо назиданието е постоянна тема за старозаветните писатели. Така пророк Моисей разкрива тайните, свързани със сътворяването на света, появата на човека и началото на човешката история, именно с назидателна цел – да приведе човека към познание на истинския Бог[44].Такава е и целта на дивните по своя характер исторически повествования, изложени в боговдъхновените книги, които изобразяват пред нас живота на старозаветното човечество от първосъздадения Адам до боговъплъщението като поредица от подвизи и падения на праведници и грешници[45]. В псалмите пък е заложено очаква­нето, щото тези, които ги четат и пеят, да усвоят добродетелния и цело­мъдрен живот, като избягват злото и благоговеят пред Божиите заповеди[46]. На свой ред пророчествата са изречени не само за узнаване тайните на бъ­дещето, но и за привеждане към благоразумие и усърдие в добродетелта[47].

Според изначалния Божи промисъл съдействие при осъществяване на тези възвишени цели на старозаветното откровение са оказвали ангелските сили, които не само присъствали при Синайското законодателство, но и вземали участие във всички събития от старозаветната библейска история (Евреи 2:2)[48].

Но старозаветното Писание за Златоуст представлява книга, предназ­начена за човеци. Затова тук възвишените истини и цели на Откровението са изложени по човешки (anthropinos), със средствата на подчертания антропоморфизъм. Когато ние разговаряме с варвари, употребяваме техния език; когато поучаваме деца, ние се приспособяваме към техния начин на говор – така и словото Божие използва подходящи изрази, за да въздейства върху старозаветните люде, които по нрав и живот се отличавали с грубост (pachytes[49]). В този смисъл св. Иоан говори за synkatabasis, тоест за „снизхождение“, приспособяване на Писанието откъм изразна форма предвид човешката немощ[50]. Необходимостта и наличието на божествено „снизхождение“ се обуславя от самата същност на Откровението. Като всесъвършен и безкраен Дух Бог по Своето същество и свойства е непостижим не само за обикнове­ните люде, но така също и за пророците[51]. И ако старозаветното Откровение не бе ни удостоило със „снизхождение“, тоест ако не ни говореше по човешки начин (антропоморфично), ние не бихме разбрали нито една от неговите дълбоки по съдържание и възвишени по цели истини.

3. На трето място непреходната ценност на Стария Завет според св. Иоан Златоуст се потвърждава и доказва чрез възвестените, а след това и осъществени древни пророчества, които представляват неговата сърцевина. В тях, съветва великият светец на Църквата, има много сенки и тъмни пред­сказания – затова нека не търсим тук яснота, както не търсим постоянна светлина в мълнията, но само се любуваме на нейното проблясване[52]. Про­роческите вещания са изречени чрез „обхванати (lambanomenoi) от Духа“ избрани мъже[53], чиито „сърца… са били вдъхновени от благодатта на Светия Дух[54]“. Тъкмо поради това, „макар и думите на пророците да са тежки, все пак няма нищо по-сладко от тях[55]“. Старозаветните пророчества при св. Иоан се делят на две групи:

а) такива, които са се сбъднали още в Стария Завет, като например точните по място, време и вид предсказания за четирите тежки робства, преживени в юдейската история[56]: египетско робство в края на Патриархалната епоха (срв. Битие 15:13, 14, 16; Изход 5:16); вавилонски плен (VI век преди Христа), предска­зан от пророк Иеремия (29:10,14) и потвърден като изпълнение при пророк Даниил (9:2, З[57]); сирийски плен при Антиох IV Епифан (II век преди Христа) като изпълнение на Данииловото видение (глава 8) за борбата между овена (Мидо-персийското царство) и козела с малкия рог (Гръко-македонската империя на Александър Велики[58]); и най-после – римски плен (I век преди Христа), характерен с превземане на Иерусалим и опустошение на храма – събития, предсказани в откровението на Даниил за 70-те седмини до появата на Помазаника-Княз (9:24-27[59]);

б)пророчества с месиански характер, които са се изпълнили в Новия Завет: боговъплъщение, раждане на Спасителя от Девица, от дома Давидов, в град Витлеем[60] и така нататък. Особен тълковен акцент св. Иоан Златоуст слага върху старозаветните свидетелства за месианските предобрази (лица и съ­бития из библейската история). Ето някои от тях:

Когато св. Иоан Златоуст изяснява Исаия 9:1-2, на риторичния въпрос „каква е тази светлина“, той отговаря по следния начин: „С идването на Христа светлината се роди във Витлеем и оттук тя изгря за народите[61]„. За сравнението „суха земя“ при пророк Исаия (53:2) е отбелязано: „проро­кът нарича (така) неискусобрачната Дева, чужда на всякакво съпружеско съчетание[62]“. Юношата Иосиф, бъдещият библейски патриарх, е предобраз на Иисуса Христа: „както Иосиф отишъл да посети братята си, а те без да уважават нито братството, нито повода за неговото посещение, първом са искали да го убият, а след това го продали на другоземци, – така и нашият Господ, по Своето човеколюбие, е дошъл да посети човешкия род, приемайки свойствената ни плът и благоволявайки да стане наш брат[63]„. Пророк Исаия (40:3, 4) е предсказал появата иа Кръстителя Господен св. Иоан Предтеча[64]. Жертвопринасянето на Исаак (Битие глава 22) е предобраз на Кръста Христов[65]. Така също и Моисеевият жезъл е образ на Кръста, с чиято сила Христовото учение се е разпространило в древност[66]. Пряко указание за Христовото възкресение може да се съзре в поглъщането на Иона от морското чудовище[67]. Към Църквата Христова следва да се отнесе изразът „насаждение на Господа за Негова слава“ (Исаия 61:3 б[68]), както и предобразът на Юдовия син от Тамар Зара (поради което тези лица са споменати в новозаветната генеалогия на Иисуса Христа[69]). Разглеждайки Псалом 117:17 („Няма да умра, но ще жи­вея и ще разгласям делата Господни“), светителят сочи, че тук се съдържа още едно старозаветно предначертание на образа на Възкресението[70].

В светлината на тези, както и на още много други текстове и идейни съприкосновения между Стария и Новия Завет, изпъква особено силно месианското предназначение и стойност на „съюза“ (еврейски „берит“) до Христа като подготовка за благодатните времена на Христовата църква. Към този извод ни насочват следните разсъждения на св. Иоан Златоуст: „Ние можем да представим ясни и очевидни признаци, които напълно доказват, че те (тоест старозаветните пророци) са били боговдъхновени (theopneustoi) и не са говорили нищо от себе си, а по вдъхновение от божествената и наднебесна благодат. Всъщност всичко казано чрез тях се изпълнява и всичко се оп­равдава чрез събитията, стига да се взреш в старозаветните или новозаветни предсказания. Така всичко казано чрез пророците за юдеите се е изпълнило и това изпълнение е очевидно за всички, точно така както и казаното за Христа в Новия Завет; тъкмо това най-вече доказва, че Писанието на онзи и на другия (тоест на Стария и Новия Завет) е божествено (theia graphe). А пък ако то е божествено, тогава всичко казано в него за Бога е истинско[71]„. Редица епизоди от земния живот и обстоятелства при изкупителната Голготска жертва на Иисуса Христа намират своето точно предсказание в Ста­рия Завет: Матей 21:5=3ахария 9:9; Матей 21:12 и Иоан 2:15=Псалом 68:10; Μатей 26:23=Псалом 40:10; Матей 27:3-10=Псалом 108:1,8-10; Матей 26:62, 63, 67=Исаия 53:7-9; Лука 19:27=Псалом 2:4, 5; 21; Исаия глава 53 и много други[72]. Именно на фона на това „съгласие между Стария и Новия Завет“ (symphonia раlaias kai kaines diathekes[73]) силно изпъква промислителната мисия и предобразователното значение на древното пророческо благовестие, чиято „сла­ва… се състои в това – да привежда към Христа[74]„. Следователно и от месиански аспект преценен, Старият Завет заема своето основоположно място в Божието домостроителство, тъй като през 13-те века от Моисей до Христа именно той е бил „светилник, светлина и живот (lychnos, phos kai zoe) за подзаконния човек, както и „венец и съвкупност от блага[76]“ за негови­те очаквания по обещания Примирител.

4. Св. Иоан Златоуст в своите екзегетически беседи и изяснения върху старозаветните книги изхожда от напълно възприетия през IV век за всеобща църковна употреба гръцки превод на 70-те тълковници (Septuaginta). Има се предвид, разбира се, Лукиановата рецензия от края на III век, която съв­ременникът на Златоуст блажени Иероним в своя „Предговор към книгата Паралипоменон“ отбелязва като меродавна за Цариградската и Антиохийска църква. Трябва да се знае също така, че св. Иоан Златоуст на места свободно и по памет възпроизвежда библейския текст, често си служи с парафрази, но предимно цитира буквално, като изглежда при произнасяне на пропо­веди е имал пред себе си гръцкия текст на Стария Завет в писмен вид. Следва да се отбележи и друго – че той е имал под ръка такива недостигнали до нас библейски ръкописи, които на места показват значителни разночетения – нещо, което е от голямо значение за текстовата критика на Septua­ginta и на славянската Библия[77]. Последното най-вече е характерно за тъл­куването на книга Битие. Св. Иоан Златоуст при своята екзегетическа и омилетична дейност се е ползвал и от паралелно дадените в Хекзаплата на Ориген (175-254) преводи на Акила, Симах, Теодотион, както и от други анонимни преводи. Тях той умело ползва и цитира на много места при тълкуванията си върху редица старозаветни книги. Но все пак светителят е отлично запознат с историята, характера, приложението и екзегетическото значение на извършения през първата половина от III век преди Христа при Птоломей Филаделф превод на 70-те тълковници[78]. Заедно с това обаче той е имал ясното съзнание, че в края на краищата книгите на Стария Завет пър­воначално са били написани на еврейски език и че в гръцката версия не е възпроизведен буквално дума по дума оригиналният еврейски пратекст на словото Божие[79]. Това поражда необходимостта – при едно задълбочено тълкуване на дадена старозаветна книга – да се търси собствената мисъл на свещения автор, изразена първоначално на еврейски език и съхранена в еврейската Библия. Но дали св. Иоан Златоуст е знаел староеврейски език, отнасял ли се е с доверие към еврейския оригинал на Писанието и какъв дял имат тези обстоятелства към неговото отношение спрямо Стария Завет?

Беседите на Златоуст върху книга Битие и върху псалмите са били произнесени в Антиохия. Първоначално те били предназначени за местните християни. По-точно беседите върху книга Битие прозвучали под формата на проповеди от амвона на антиохийския храм „Палеа“, „основан от ръцете на апостолите[80]„. Тези тълковни омилии върху книга Битие и псалмите били адресирани към онези антиохийски християни, които, „водейки се по обичая“, „следвали юдеите[81]„, като посещавали техните синагоги или участвали в празниците и постите им[82]. Сближението и контактите на антиохийските християни с многобройното тукашно еврейско население неминуемо водело до усвояване и употреба в някаква степен на еврейския език (в негова по-късна арамейска форма) и в Антиохийската църква. Интересна в това отно­шение е бележката в предговора към тълкуването на псалмите при Гръцката патрология на Migne[83]: „Тези християни при посещението на синагогите са слушали без съмнение юдеи, говорещи по еврейски и навярно са разбирали този език.“ Св. Иоан бил антиохиец по рождение. Доста време от служението си прекарал в Антиохия. Затова той ще е знаел и ползвал този език, макар не в такова съвършенство като блажени Иероним, презвитер Лукиан и презви­тер Доротей. Впрочем у св. Иоан се забелязва будно езиково самосъзна­ние и себекритичност, тъй като на места той се позовава на такива, които са „в точност запознати (akrebos eskemenoi) с еврейски език[86]„. Безспорно Зла­тоуст ще е чел Стария Завет в оригинал на староеврейски език, пряко приз­нание за което представляват думите, с които започва тълкуването си над Псалом 44: „Желая сега (тук) да се съберат всички юдеи и елини (тоест езичници). (Пред тях), вземайки книгата от юдеите (тоест библейската книга „Техилим“ – псалми), искам да прочета този псалом[87]„. И наистина при едно внимателно проследяване на екзегетическите беседи на светителя върху псалмите мо­гат да се открият 32 еврейски отделни думи или изрази, извлечени от ев­рейската свещена книга „Сефер Техилим“ (книга на хваленията), при на­личието на ценни исагогически и екзегетически указания. Типичен пример представлява заключителната при някои псаломски стихове еврейска дума selah (в транскрипцията на Златоуст – sel), срещу която в гръцкия превод на 70-те стои diapsalma. Последното св. Иоан превежда по два иачина: само ве­днъж „постоянно[88]„, а навсякъде другаде: „промяна на тона[89]„.Така в „Предго­вора към беседите върху псалмите“ той говори за Давид, че съставил всеки свой псалом в мерена реч и с указание, кой хор да ги изпълнява: „Ако пък той (тоест Давид) посочвал да се спре по средата на псалома и да се предаде следва­щата част от псалома на друг хор, то такова приемство на псалмопението се на­ричало „промяна на тона“ (diapsalma[90]). Доказателства за предпочитане на ев­рейския текст, както и за употреба на еврейски думи и изрази, се срещат така също и в тълкуванията върху книга Битие. Тук сред цитираните библейски пасажи могат да се наброят около 80 случаи на отклонения от гръцкия текст в полза на еврейския оригинал[91]. По правило св. Иоан Златоуст често се спира върху етимологията на редица еврейски собствени имена (Наид, Ной, Евер, Авраам, Сарра, Мелхиседек, Яков, Израил, Зара, Фарес и други), които съответно биват превеждани и обяснявани. Същото се наблюдава при не­говото тълкуване[92] и беседи[93] върху книгата на пророк Исаия. Най-вече за книгата на пророк Иеремия може определено да се каже, че е тълкувана при непосредствено ползване на еврейския текст, необходим за справки и изяс­нения към гръцкия превод, с отделни предпочитания на оригинала пред Septuaginta. Ръководното правило тук е, че „еврейският текст съдържа по-изразителен смисъл[94]„. Благодарение на добрите си познания в областта на еврейския език св. Иоан Златоуст често прави подходящ и верен фило­логически разбор на отделни понятия. Пример – при изяснението на Иеремия 1:11б той предлага два преводни варианта: „виждам бодърстващ жезъл“‘ и „виждам орехòв (вместо „миндалов“ от еврейския текст) жезъл“[95]. Посочени са съот­ветните основания: „По еврейски „бодърстване“ и „миндалово дърво“ се обозначават с една и съща дума[96]. Тук се има предвид спорната дума saqed, която може да се изведе от глагол saqad („бдя, бодърствам“, както е преведено във Вулгата: virgam vigilantem ego video), а може да се схване така също като название за миндалово дърво (срв. Битие 43:11; Числа 17:23 според българската синодална Библия, а според Масоретския текст – 17:8; Еклисиаст 12:5). Същият маниер на изяснения се среща и при еврейската дума hasor (според неговата транскрипция „асор“) от Иеремия 49:28а със значение на „двор“ и на географско название за град[97]. Прави силно впечатление още обстоя­телството, че евраизми, останали непреведени в Septuaginta, при тълкува­нията на св. Иоан Златоуст надлежно се превеждат и изясняват: Aitham (срещу еврейското yetan „силно“; Иеремия 49:19[98]), Phorthommin (partemim – „бла­городници“; Даниил 1:3), Eir (ir, предадено със значение иа „светлина“, „сия­ние“; Даниил 4:10[99]) и други. Следователно Златоустият тълкувател и проповедник на старозавет­ното Писание пристъпва с пълно доверие към еврейския текст на словото Божие, ползва го умело и авторитетно с цел да достигне глъбините на съ­държащите се в него боговдъхновени мисли, пророчества и наставления, които първоначално са изказани и записани на матерния език на свещените писатели. Това обстоятелство на свой ред и по свой начин красноречиво потвърждава високата ценност на старозаветното Откровение, в най-пълна мяра достъпно и усвояемо чрез еврейския оригинал на своя автограф.

5. При внимателен анализ на екзегетическото творчество на св. Иоан Златоуст неизбежно се налага изводът, че божественият характер на на­ситените с богато идейно и пророческо съдържание старозаветни писания обуславя наличието на друга една характеристика – духовната красота на Откровението до Христа.

а)Сам по себе си Старият Завет грее с неземен блясък като чисто злато. В металическите рудници – разсъждава светителят във втората си беседа върху пророк Исаия – рудокопачите с много мъка успяват да се доберат до самородни метали, защото в повечето случаи изкопаното е примес от метали, земя и други вещества. А при Писанието не е така. То направо предлага самородно злато, защото словата Господни са слова чисти, „сребро, очисте­но от пръст в горнило, седем пъти претопено“ (Псалом 11:7). Духовният метал на Писанието не изисква обработка. Той се доставя като готово за прите­жание съкровище на тези, които търсят в него богатства. Достатъчно е само да бъде открито това съкровище, за да блеснат пред нас скъпоценните му камъни[100]. Разкривайки по този начин духовната красота на Писанието, св. Иоан Златоуст в началото на тълкуванието си върху Битие 15:7-8 съв­сем конкретно посочва нейния свръхестествен източник – Божествената благодат: тези, които се занимават с човешка мъдрост (тоест писателите), полагат много старания, за да постигнат изящество на словата си. А при старозаветното Писание се наблюдава точно обратното – тук не се цели някаква външна красота или изкусно съчетание на думи, тъй като „то при­тежава в самото себе си Божествена благодат, която придава блясък и красота на неговите слова[101]„. Тъкмо поради това четенето на Писанията разкрива пред духовния взор на читателя божествено дивен килим от бла­гоуханни цветя и въвежда в един необикновен рай на сладостта, превъзхож­дащ прадревния рай в Едем[102].

б)Духовната красота на Стария Завет се откроява най-ярко чрез обая­телните образи на нейните проводници сред човешкия род – свещените писатели. Нравствена чистота краси техните души, които са чисти съдове, достойни за благодатта на Светия Дух. Така Моисей бил мъж свят, верен на Бога, извисен до състояние да бъде в общение с Вечносъществуващия по­вече отколкото всеки друг смъртен[103]. Поради своето величие той е глава и стълб на старозаветните пророци[104]. Усвоил най-дълбоката за древността светска мъдрост във фараоновия двор, той заедно с това е бил изпълнен с духовно знание, като същевременно бил силен в слово и във всяка добро­детел – той, най-дивният в свещената древна история и най-кроткият изсред всички люде по земята[105]. А великият пророк Давид със своето съкровище от псалми е общ учител за вселената[106]. Едва след като сърцето му било очистено от греховете чрез благодатта на Духа, той е могъл да излее от глъбините на душата си слово благо[107] и да въплъти през живота си такива възвишени добродетели, като пламенна любов към Бога, голямо търпение и великодушие[108]. Със силни изрази, сравнения и назидателни характери­стики св. Иоан Златоуст вае пленителните образи и на четиримата велики, заедно с дванадесетте малки пророци – всички те истински присъстват чрез изречените и записани в книгите им мисли, които от своя страна са изображения на техните души[109]. Дълга е поредицата обаятелни образи, които излъчват чрез живота и добродетелите си духовната красота на ста- розаветното Писание. Тук поне трябва да бъдат споменати достойните от стародавните дни жени Сарра, Ревека, Рахил, Раав, Рут, Ана и Сусана, а сред праведниците – Самуил, Иов, Даниил и много други. Техният духо­вен чар и пример за подражание светителят представя с думите: „Както цъфтящата ливада предлага на погледите… различни и разнообразни цве­тове, така и божественото Писание ни посочва добродетелите на праведните – не за това, обаче, щото само мимоходом да бихме се наслаждавали от тях­ното благоухание, тъй както се наслаждаваме от благоуханието на цветята – но затова, щото постоянно да бихме събирали оттук плодове за своя пол­за[110]“.

в) Божественото Откровение до Христа не само притежава духовна красота, заключена сред писменàта на свещените книги. Старият Завет излъчва тази красота, тъй като последната е предназначена за преподаване и усвояване чрез четене и слушане на словото Божие. Получил по такъв на­чин достъп до богооткровеното идейно богатство, читателят или слушателят преживява в душата си благотворно въздействие. Върху тази незрима тайна на библейската красота се спира на много места в своите екзегези св. Иоан Златоуст с разсъждения в следните насоки: Велико благо е четенето на божественото Писание. То умъдрява душата, извисява мисълта към не­бесните висини, подбужда човека към чувство на благодарност към Бога, предпазва го от пристрастие към земното и води до ревност към подвизите на добродетелта[111]. В старозаветното Писание читателят може да открие за себе си лек срещу всяка житейска скръб и нещастие, тъй като от четенето на свещените книги душата се озарява от светлината на Слънцето на прав­дата, освобождава се от всякаква греховна нечистота и се потопява в сла­достта на дълбокия мир и спокойствие[112]. Ето защо, „упражнението в четенето на божествените писания представлява тихо пристанище, нерушима стена, непоколебима крепост, неотнимаема слава, несъкрушимо оръжие, ненакърнимо благополучие, постоянно удоволствие… То прогонва уни­нието, запазва благоразположението, бедния прави по-богат от богатите…, грешника прави праведник…, прогонва злобата, възвръща към доброде­тел[113]“.

г)Тъкмо поради това св. Иоан Златоуст в цялостното си тълковно творчество върху Стария Завет е вложил едно основно назидание: съдържа­нието на преподаваното и предназначено за спасение на човека[114] Писание трябва да бъде усвоявано чрез четене. Провъзгласен е принципът: „Чете­нето на Писанията е събеседване с Бога[115]„. От всички негови омилии и тълкувания се разнася един и същ призив: за постоянстване в четенето[116], за занимания със свещените книги по домовете[117], за всеобщо благоговение пред Писанието от мъже и жени, монаси и миряни[118]. Безусловно четенето трябва да се придружава с прилежност, задълбоченост и трезвост[119], а най- вече със съответно духовно настроение, защото „(пророческите) писания, че­тени без вяра, не биха могли да принесат полза на четящите[120]„. Човек трябва да разтвори дверите на сърцето си, за да вкуси и види „колко е благ Господ“ (Псалом 33:9), или по златоустовски казано: „Писанието не е дадено за това – да го имаме в книги, но за да го начертаем в сърцето си[121]„. Успо­редно с това, освен чрез личния си пример, ненадминатият изследовател и възвестител на богооткровените истини твърдо подчертава потребността и от теоретични занимания над буквата и духа на Писанието: „Велика е силата на божественото Писание и огромно е богатството от мисли, скрито в не­говите слова. Затова ние трябва с точност… много да го изследваме, за да получим от него плода на обилната полза[122]“.

Тази изповед на златоустия първомайстор на екзегетическата омилия и на властното живо слово ни отвежда към тайната на неговото недостижимо по плодовитост, оригиналност и дарование библейско богословие, което се базира преди всичко на едно дълбоко познаване непреходните ценности от Стария Завет и на едно съпричастие с вечната му духовна красота.

_________________________

*Текстът е публикуван в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 21-30.
Източник на електронния вариант: Блогът на Драган Бачев.

[1]. J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, t. LIII- LIV, col. 1-579.

[2]. Μignе, PG, t. LIV, col. 581-620.

[3]. PG, LVI, 429-500.

[4]. PG, LIV, 631-676.

[5]. PG, LIV, 676-708.

[6]. PG, LV, 35-498.

[7]. За глава 1-8: no PG, LVI, 11-94; за глава 9-64: по Творения св. Иоанна Златоуста, τом VI, книга I, Санкт Петербург, 1900 (рус­кият превод е направен въз основа на латинския превод от арменски, Венеция, 1887).

[8]. PG, LVI, 97-142.

[9]. PG, LVI, 193-246.

[10]. PG, LXIV, 506-656.

[11]. PG, LXIV, 660-740.

[12]. PG, LXIV, 740-1038.

[13]. PG, LI, 87-98.

[14]. PG, LVI, 163-175.

[15]. PG, LVI, 176-192.

[16]. PG, LVI, 397-410.

[17]. PG, LVI, 257-262.

[18]. PG, LV, 500-517.

[19]. PG, XLVIII, 843-942.

[20]. Д. Леонардов, Учение св. Иоанна Златоуста ο боговдохновенности Библии, в: Вера и разум, 1912, т. I, с. 353.

[21]. Homilia X in Genesim (PG, LIII, 85, 88, 507 sq.).

[22]. Contra anomaeos, hom. II, 7 (PG, XLVIII, 717).

[23]. Adversus oppugnatores vitae monastice, PG, XLVII, 362.

[24]. De utilitate lectionis scripturarum, PG, LI, 88.

[25]. Expositio in psalmum XLVIII (PG, LV, 499).

[26]. Expositio in psalmum XLI (PG, LV, 156).

[27]. In Genesim, homilia XV; XVI (PG, LIII, 119, 121, 129). Interpetatio in Isaiam, cap. I (PG, LVI, 13).

[28]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII, 262).

[29]. Interp. in Is. II, 2 (PG, LVI, 110).

[30]. De utilitate…, PG, LI, 90.

[31]. In Genesim, homilia XV (PG, LIII, 120).

[32]. Творения…, t. VI, c. 376, 230.

[33]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[34]. Expositio in psalmum VII (PG, LV, 91).

[35]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 184-185).

[36]. Homiliae in quaedam loca NT (PG, LI, 148).

[37]. In Genesim, homilia III, X (PG, LIII, 32, 85).

[38]. In Genesim, homilia XVI (PG, LIII, 126).

[39]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 87).

[40]. In Genesim, homilia XXI (PG, LIII, 175).

[41]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 85).

[42]. In Genesim, homilia LVIII (PG, LIII, 506).

[43]. In Genesim, homilia XLIV (PG, LIV, 410).

[44]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[45]. PG, LII, 472, 473.

[46]. Exp. in ps. III (PG, LV, 35).

[47]. Interpr. in Is. VII (PG, LVI, 77); Exp. in ps. XLVIII, 6 (PG, LV, 231).

[48]. Ad Hebraeos, hom. III (PG, LXIII, 32).

[49]. Expositio in psalmum VI (PG, LV, 71).

[50]. In Genesim, homilia X, III (PG, LIII, 88, 35).

[51]. Contra anom., hom. I (PG, XLVIII, 704-706).

[52]. Interpr. in Danielem VII (PG, LVI, 233).

[53]. Intsrpr. in Is. I (PG, LVI, 14).

[54]. Толк. на прор. Исаию XVI (Творения…, τ. VI, с. 152).

[55]. Interp. in Is. V (PG, LVI, 65).

[56]. Adversus iudaeos V, 5 (PG, XLVIII, 891).

[57]. Ibidem.

[58]. Ibidem, V, 5-8 (PG, XLVIII, 892-896).

[59]. Ibidem, V, 9.

[60]. Ibidem, 2, 3 (PG, XLVIII, 815-817).

[61]. Толк. на прop. Ис. IX (Творения…, т. VI, с. 112).

[62]. Ibidem, с. 321.

[63]. In Gen., hom. LXI (PG, LIV, 528).

[64]. In Matthaeum, hom. X (PG, LVII, 187).

[65]. In Genesim, homilia XLVII (PG, LIII, 342).

[66]. Expositio in psalmum CIX (PG. LV, 269).

[67]. In Matthaeum, hom. XLIII (PG, LVII, 458).

[68]. Толк. на прор. Ис. LXI (Творения…, τ. VI, с. 466).

[69]. In Genesim, homilia LXII (PG, LIV, 535); In Matthaeum, hom. III (PG, LVII, 34-35).

[70]. Expositio in psalmum CXVII (PG, LV, 334).

[71]. Expositio in psalmum IV (PG, LV, 57).

[72]. Adversus iudaeos, 4 (PG., XLVIII, 818-819).

[73]. In Genesim sermo IV (PG, LIV, 594).

[74]. In Epist. II ad Cor., hom VII (PG, LXI, 445).

[75]. In Gen., sermo VIII (PG, LIV, 617).

[76]. Ibidem, PG, LIV, 618.

[77]. Срв. Т. Елеонский, Послесловие (Творения…, τ. IV, с. 884-902).

[78]. Adversus iudaeos, I, 6 (PG, XLVIII, 852); In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); Fragmenta in Job, PG, LIV, 52 (относно текстово-критичния знак obelus).

[79]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); De prophetarium obscuritate II (PG, LVI, 178).

[80]. PG, LI, 77.

[81]. In Genesim, homilia XII (PG, LIII, 98).

[82]. Adversus iudaeos, 12 (PG, XLVIII, 829); срв. Творения…, τ. IV (Преди­словие), с. VI.

[83]. Τ. LV, Praef., p. 13-14).

[84]. Срв. Т. Елеонский, После­словие (Творения…, т. V, с. 962, заб. 2); архиепископ Филарет Черниговски, Историческое учение об Отцалх Церкви, т. II, С.-Петербург, 1859, с. 324.

[85]. Г. В. Флоровский, Bocточные Oтцы IV-гo века, Париж, 1931, с. 219.

[86]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43).

[87]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 183).

[88]. Expositio in psalmum CXXXIX (PG, LV, 422).

[89]. Expositio in psalmum XLIII (PG, LV, 177).

[90]. PG, LV, 533.

[91]. Срв. текстово-критичните забележки в: Творения…, τ. IV, с. 55, 115,131 и други.

[92]. Творения…, τ. VI, с. 21, заб. 1, с. 76 (Исаия глава 6), с. 115 (глава 9), с. 281 (глава 48), с. 308 (глава 51 – за свещената тетраграма YHWH), с. 317 (глава 52), с. 333 (глава 54).

[93]. Hom. II, 3 (PG, LVI, 110); In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 326).

[94]. Fragmenta in Jeremiam, XIX (PG, LXIV, 925).

[95]. Fragmenta in Jeremiam, XLVI 20 (PG, LXIV, 1024).

[96]. Fragmenta in Jeremiam, I (PG, LXIV, 752).

[97]. Fragmenta in Jeremiam,XLIX (PG, LXIV, 1029).

[98]. Ibidem.

[99]. Interpr. in Dan. IV (PG, LVI, 215).

[100]. Interpr. in Is. II (PG, LVI, 110).

[101]. In Genesim, homilia XXXVII (PG, LIII, 341).

[102]. De utilitate…, PG, LI, 87.

[103]. In Johannem, hom. XIII (PG, LIX, 85).

[104]. Epist. ad Olymp. II (PG, LII, 563).

[105]. De mutatione nominum III (PG, LI, 134); In Genesim, homilia XXIII (PG, LIII,200).

[106]. Expositio in psalmum IX (PG, LV, 129).

[107]. Expositio in psalmum XLIV iPG, LV, 183).

[108]. Expositio in psalmum XLI, III (PG, LV, 164, 39).

[109]. Expositio in psalmum CXLV (PG, LV, 521).

[110]. In Genesim, homilia XLIII (PG, LIII, 395).

[111]. In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 321).

[112]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII).

[113]. Expositio in psalmum XVIII, 17 (PG, LV, 513).

[114]. De prophet, obscuritate II (PG, LVI, 186).

[115]. De utilitate…, PG, LI, 90.

[116]. Ibidem.

[117]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII, 262).

[118]. In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 323).

[119]. Ibidem; hom. XV, XXI, XXIV, XXXII (PG, LIII, 119, 183 206, 292).

[120]. Adversus iudaeos I, 5 (PG, XLVIII, 851).

[121]. In Johannem, hom. XXXII (PG, LIX, 187).

[122]. In Genesim, homilia XXXVII, 1 (PG, LIII, 341).