Ценност и красота на Стария Завет според свети Йоан Златоуст

Поставената тема ни насочва към онази част от екзегетическото творчество на великия учител на вселенската Църква св. Иоан Златоуст (347-407), която има за предмет старозаветните писания: а) цялостно тълкуване на книга Битие под формата на 67 екзегетически беседи[1], 8 слова върху текстове от първите три глави на тази книга[2] и 6 беседи за сътворяването на света[3]; б) 5 слова за Ана[4] и 3 беседи за Давид и Саул из повествованието на книга Царства[5]; в) поредица тълковни беседи върху 60 псалома (Псаломи 4-12, 43-49, 108-117, 119-150[6]); г) пълно тълкуване на пророческата книга на Исаия[7] и 6 отделни беседи върху пасажа 6:1 от същата книга[8]; д) последователно изяснение на 12-те канонични и на 13-та неканонична глава от книгата на пророк Даниил[9]; е) многобройни откъслеци-извадки от други съчинения на светителя с екзегетичен характер – тук спадат книгите Иов[10], Притчи Соломонови[11] и Иеремия[12]; ж) и на последно място – редица библейско-богословски и омилетични размишления върху теми и текстове като: „За това, че четенето на Свещеното Писание е полезно[13“, „Обяснение на това, че неясността на пророчествата относно Христа, езичниците и отпадането на юдеите е полезна[14]“, „Още за неясността на Стария Завет[15]“, „Един е Законодателят на Стария и Новия Завет[16]“, „Беседа за Мелхиседек[17]“, две беседи върху Псалом 48:17[18], 8 слова „Против юдеите[19]“ и други.

1. В тази връзка следва да се отбележи, че св. Иоан Златоуст, който остава в историята на Църквата ненадминат по дълбочина и озарение познавач на духа и буквата на Писанието, е посветил целия си живот на изучаване, изяснение и благовестване на богооткровените библейски истини. За него по-специално първата част от библейския сборник – Стария Завет – е преди всичко и най-вече божествено Писание[20]. По-точно така бива наричано Моисеевото петокнижие[21], както и книгата на пророк Исаия, на която светителят се позовава (40:22) при разсъжденията си върху всеобхватността и величието на небесния свод[22]. Писмената на старозаветните книги се отличават с небесен произход[23] и съдържат в себе си изобилие от дарове на Светия Дух[24]. Псалмите са наситени с божествени мисли[25], и поради възвишения си характер представляват „духовни писания“ (ta pneumatika[26]). Повествованието на книга Битие и виденията на пророк Исаия са изпълнени с божествени слова, изрази и разпоредби[27]. Ето защо старозаветните произведения св. Иоан Златоуст категорично обозначава като „свещени[28]“, „божествени книги[29]“. Според него старозаветните писатели са особени проводници на Божия Дух, тъй като чрез тях Сам Бог беседва с човеците[30]. Дух Свети е Този, Който говори чрез устата на свещените автори[31]. Чрез откровение Моисей получил своите познания, отразени в книгите му, тъй като в него е действал Дух Свети[32]. „Моисей не говори от себе си, но онова, което му е внушила благодатта на Духа[33]“о. Мислите, изразени чрез вдъхновения псалмопевец и пророк Давид са мисли на самия Бог[34]. Особено значителни в това отношение са разсъжденията при изяснението на Псалом 44:1 („Из сърцето ми се изля блага дума;… езикът ми е перо на бързописец“): „Този който говори от себе си, той се спира и забавя като обмисля, съчинява, затруднява се и поради незнание, и поради неувереност, и поради мнителност и в много неща бързината на неговата реч среща спънки. А когато Духът движи ума, тогава нищо не представлява пречка, но както водният поток, изливайки се, тече с буйна стремителност, така и благодатта на Духа се носи с голяма бързина, като всичко ражда леко,… удобно[35]“. И тъй, според св. Иоан Златоуст старозаветните книги неизменно носят печата на своя божествен произход – нещо, което по несъмнен начин свидетелства за тяхната висока религиозна ценност в сотириологичен план.

2. От друга страна, възхищението и благоговението иа св. Иоан Златоуст пред Стария Завет се основава на дълбокото му съдържание откъм идейно богатство и възвишени цели. Затова четенето на Писанието трябва да се придружава и от усърдно изследване на глъбината от съдържащи се в него истини. По този начин читателят се потопява в едно истинско море от спасителни библейски истини. Скритото в земята съкровище остава безполезно за тези, които ходят върху него, докато не бъде разкопано и оползотворено. Ако четенето на древните пророчества е достатъчно самò по себе си, апостол Филип не би попитал етиопския велможа, който държал в ръцете си свитъка на пророк Исаия и недоумявал над предсказанието за страдащия „Евед Яхве“ (Раб Господен) от глава 53: „Разбираш ли това, което четеш?“ (Деяния апостолски 8:27-35[36]). Като сравнява божественото Писание на Стария Завет с извор, от който изтичат пълноводни потоци, св. Иоан Златоуст подчертава, че не е възможно да се обхване цялото съдържание на словото Божие; тъкмо поради това богатството на това съкровище е голямо и потоците от този духовен източник са изобилни[37]. Голяма духовна сила и неизказано богатство от мисли могат да се открят дори и в краткия израз или отделна дума[38], които в същото време съдържат поразителна правдивост. Това дава основание светителят в хода на своите размисли над разказа за библейската космогония (Битие глава 1) да възкликне: „Как може достойно да се възхвали точността на божественото Писание[39]„; и още – „В Писанието няма нито една дума, нито една черта, в глъбината на която не би се намирало голямо съкровище[40]”. Ето защо в Стария Завет няма нищо излишно и маловажно, нищо не е казано „просто и напразно[41]„, а всичко в него е „за наша полза[42]„с оглед нашето спасение[43]. В божественото Писание нищо не е изречено без цел, тъй като всичко в него е дадено чрез Светия Дух. Тази възвишена цел се изразява в обновата и спасението на човешкия род. Изобщо назиданието е постоянна тема за старозаветните писатели. Така пророк Моисей разкрива тайните, свързани със сътворяването на света, появата на човека и началото на човешката история, именно с назидателна цел – да приведе човека към познание на истинския Бог[44].Такава е и целта на дивните по своя характер исторически повествования, изложени в боговдъхновените книги, които изобразяват пред нас живота на старозаветното човечество от първосъздадения Адам до боговъплъщението като поредица от подвизи и падения на праведници и грешници[45]. В псалмите пък е заложено очакването, щото тези, които ги четат и пеят, да усвоят добродетелния и целомъдрен живот, като избягват злото и благоговеят пред Божиите заповеди[46]. На свой ред пророчествата са изречени не само за узнаване тайните на бъдещето, но и за привеждане към благоразумие и усърдие в добродетелта[47].

Според изначалния Божи промисъл съдействие при осъществяване на тези възвишени цели на старозаветното откровение са оказвали ангелските сили, които не само присъствали при Синайското законодателство, но и вземали участие във всички събития от старозаветната библейска история (Евреи 2:2)[48].

Но старозаветното Писание за Златоуст представлява книга, предназначена за човеци. Затова тук възвишените истини и цели на Откровението са изложени по човешки (anthropinos), със средствата на подчертания антропоморфизъм. Когато ние разговаряме с варвари, употребяваме техния език; когато поучаваме деца, ние се приспособяваме към техния начин на говор – така и словото Божие използва подходящи изрази, за да въздейства върху старозаветните люде, които по нрав и живот се отличавали с грубост (pachytes[49]). В този смисъл св. Иоан говори за synkatabasis, тоест за „снизхождение“, приспособяване на Писанието откъм изразна форма предвид човешката немощ[50]. Необходимостта и наличието на божествено „снизхождение“ се обуславя от самата същност на Откровението. Като всесъвършен и безкраен Дух Бог по Своето същество и свойства е непостижим не само за обикновените люде, но така също и за пророците[51]. И ако старозаветното Откровение не бе ни удостоило със „снизхождение“, тоест ако не ни говореше по човешки начин (антропоморфично), ние не бихме разбрали нито една от неговите дълбоки по съдържание и възвишени по цели истини.

3. На трето място непреходната ценност на Стария Завет според св. Иоан Златоуст се потвърждава и доказва чрез възвестените, а след това и осъществени древни пророчества, които представляват неговата сърцевина. В тях, съветва великият светец на Църквата, има много сенки и тъмни предсказания – затова нека не търсим тук яснота, както не търсим постоянна светлина в мълнията, но само се любуваме на нейното проблясване[52]. Пророческите вещания са изречени чрез „обхванати (lambanomenoi) от Духа“ избрани мъже[53], чиито „сърца… са били вдъхновени от благодатта на Светия Дух[54]“. Тъкмо поради това, „макар и думите на пророците да са тежки, все пак няма нищо по-сладко от тях[55]“. Старозаветните пророчества при св. Иоан се делят на две групи:

а) такива, които са се сбъднали още в Стария Завет, като например точните по място, време и вид предсказания за четирите тежки робства, преживени в юдейската история[56]: египетско робство в края на Патриархалната епоха (срв. Битие 15:13, 14, 16; Изход 5:16); вавилонски плен (VI век преди Христа), предсказан от пророк Иеремия (29:10,14) и потвърден като изпълнение при пророк Даниил (9:2, З[57]); сирийски плен при Антиох IV Епифан (II век преди Христа) като изпълнение на Данииловото видение (глава 8) за борбата между овена (Мидо-персийското царство) и козела с малкия рог (Гръко-македонската империя на Александър Велики[58]); и най-после – римски плен (I век преди Христа), характерен с превземане на Иерусалим и опустошение на храма – събития, предсказани в откровението на Даниил за 70-те седмини до появата на Помазаника-Княз (9:24-27[59]);

б)пророчества с месиански характер, които са се изпълнили в Новия Завет: боговъплъщение, раждане на Спасителя от Девица, от дома Давидов, в град Витлеем[60] и така нататък. Особен тълковен акцент св. Иоан Златоуст слага върху старозаветните свидетелства за месианските предобрази (лица и събития из библейската история). Ето някои от тях:

Когато св. Иоан Златоуст изяснява Исаия 9:1-2, на риторичния въпрос „каква е тази светлина“, той отговаря по следния начин: „С идването на Христа светлината се роди във Витлеем и оттук тя изгря за народите[61]„. За сравнението „суха земя“ при пророк Исаия (53:2) е отбелязано: „пророкът нарича (така) неискусобрачната Дева, чужда на всякакво съпружеско съчетание[62]“. Юношата Иосиф, бъдещият библейски патриарх, е предобраз на Иисуса Христа: „както Иосиф отишъл да посети братята си, а те без да уважават нито братството, нито повода за неговото посещение, първом са искали да го убият, а след това го продали на другоземци, – така и нашият Господ, по Своето човеколюбие, е дошъл да посети човешкия род, приемайки свойствената ни плът и благоволявайки да стане наш брат[63]„. Пророк Исаия (40:3, 4) е предсказал появата иа Кръстителя Господен св. Иоан Предтеча[64]. Жертвопринасянето на Исаак (Битие глава 22) е предобраз на Кръста Христов[65]. Така също и Моисеевият жезъл е образ на Кръста, с чиято сила Христовото учение се е разпространило в древност[66]. Пряко указание за Христовото възкресение може да се съзре в поглъщането на Иона от морското чудовище[67]. Към Църквата Христова следва да се отнесе изразът „насаждение на Господа за Негова слава“ (Исаия 61:3 б[68]), както и предобразът на Юдовия син от Тамар Зара (поради което тези лица са споменати в новозаветната генеалогия на Иисуса Христа[69]). Разглеждайки Псалом 117:17 („Няма да умра, но ще живея и ще разгласям делата Господни“), светителят сочи, че тук се съдържа още едно старозаветно предначертание на образа на Възкресението[70].

В светлината на тези, както и на още много други текстове и идейни съприкосновения между Стария и Новия Завет, изпъква особено силно месианското предназначение и стойност на „съюза“ (еврейски „берит“) до Христа като подготовка за благодатните времена на Христовата църква. Към този извод ни насочват следните разсъждения на св. Иоан Златоуст: „Ние можем да представим ясни и очевидни признаци, които напълно доказват, че те (тоест старозаветните пророци) са били боговдъхновени (theopneustoi) и не са говорили нищо от себе си, а по вдъхновение от божествената и наднебесна благодат. Всъщност всичко казано чрез тях се изпълнява и всичко се оправдава чрез събитията, стига да се взреш в старозаветните или новозаветни предсказания. Така всичко казано чрез пророците за юдеите се е изпълнило и това изпълнение е очевидно за всички, точно така както и казаното за Христа в Новия Завет; тъкмо това най-вече доказва, че Писанието на онзи и на другия (тоест на Стария и Новия Завет) е божествено (theia graphe). А пък ако то е божествено, тогава всичко казано в него за Бога е истинско[71]„. Редица епизоди от земния живот и обстоятелства при изкупителната Голготска жертва на Иисуса Христа намират своето точно предсказание в Стария Завет: Матей 21:5=3ахария 9:9; Матей 21:12 и Иоан 2:15=Псалом 68:10; Μатей 26:23=Псалом 40:10; Матей 27:3-10=Псалом 108:1,8-10; Матей 26:62, 63, 67=Исаия 53:7-9; Лука 19:27=Псалом 2:4, 5; 21; Исаия глава 53 и много други[72]. Именно на фона на това „съгласие между Стария и Новия Завет“ (symphonia раlaias kai kaines diathekes[73]) силно изпъква промислителната мисия и предобразователното значение на древното пророческо благовестие, чиято „слава… се състои в това – да привежда към Христа[74]„. Следователно и от месиански аспект преценен, Старият Завет заема своето основоположно място в Божието домостроителство, тъй като през 13-те века от Моисей до Христа именно той е бил „светилник, светлина и живот (lychnos, phos kai zoe) за подзаконния човек, както и „венец и съвкупност от блага[76]“ за неговите очаквания по обещания Примирител.

4. Св. Иоан Златоуст в своите екзегетически беседи и изяснения върху старозаветните книги изхожда от напълно възприетия през IV век за всеобща църковна употреба гръцки превод на 70-те тълковници (Septuaginta). Има се предвид, разбира се, Лукиановата рецензия от края на III век, която съвременникът на Златоуст блажени Иероним в своя „Предговор към книгата Паралипоменон“ отбелязва като меродавна за Цариградската и Антиохийска църква. Трябва да се знае също така, че св. Иоан Златоуст на места свободно и по памет възпроизвежда библейския текст, често си служи с парафрази, но предимно цитира буквално, като изглежда при произнасяне на проповеди е имал пред себе си гръцкия текст на Стария Завет в писмен вид. Следва да се отбележи и друго – че той е имал под ръка такива недостигнали до нас библейски ръкописи, които на места показват значителни разночетения – нещо, което е от голямо значение за текстовата критика на Septuaginta и на славянската Библия[77]. Последното най-вече е характерно за тълкуването на книга Битие. Св. Иоан Златоуст при своята екзегетическа и омилетична дейност се е ползвал и от паралелно дадените в Хекзаплата на Ориген (175-254) преводи на Акила, Симах, Теодотион, както и от други анонимни преводи. Тях той умело ползва и цитира на много места при тълкуванията си върху редица старозаветни книги. Но все пак светителят е отлично запознат с историята, характера, приложението и екзегетическото значение на извършения през първата половина от III век преди Христа при Птоломей Филаделф превод на 70-те тълковници[78]. Заедно с това обаче той е имал ясното съзнание, че в края на краищата книгите на Стария Завет първоначално са били написани на еврейски език и че в гръцката версия не е възпроизведен буквално дума по дума оригиналният еврейски пратекст на словото Божие[79]. Това поражда необходимостта – при едно задълбочено тълкуване на дадена старозаветна книга – да се търси собствената мисъл на свещения автор, изразена първоначално на еврейски език и съхранена в еврейската Библия. Но дали св. Иоан Златоуст е знаел староеврейски език, отнасял ли се е с доверие към еврейския оригинал на Писанието и какъв дял имат тези обстоятелства към неговото отношение спрямо Стария Завет?

Беседите на Златоуст върху книга Битие и върху псалмите са били произнесени в Антиохия. Първоначално те били предназначени за местните християни. По-точно беседите върху книга Битие прозвучали под формата на проповеди от амвона на антиохийския храм „Палеа“, „основан от ръцете на апостолите[80]„. Тези тълковни омилии върху книга Битие и псалмите били адресирани към онези антиохийски християни, които, „водейки се по обичая“, „следвали юдеите[81]„, като посещавали техните синагоги или участвали в празниците и постите им[82]. Сближението и контактите на антиохийските християни с многобройното тукашно еврейско население неминуемо водело до усвояване и употреба в някаква степен на еврейския език (в негова по-късна арамейска форма) и в Антиохийската църква. Интересна в това отношение е бележката в предговора към тълкуването на псалмите при Гръцката патрология на Migne[83]: „Тези християни при посещението на синагогите са слушали без съмнение юдеи, говорещи по еврейски и навярно са разбирали този език.“ Св. Иоан бил антиохиец по рождение. Доста време от служението си прекарал в Антиохия. Затова той ще е знаел и ползвал този език, макар не в такова съвършенство като блажени Иероним, презвитер Лукиан и презвитер Доротей. Впрочем у св. Иоан се забелязва будно езиково самосъзнание и себекритичност, тъй като на места той се позовава на такива, които са „в точност запознати (akrebos eskemenoi) с еврейски език[86]„. Безспорно Златоуст ще е чел Стария Завет в оригинал на староеврейски език, пряко признание за което представляват думите, с които започва тълкуването си над Псалом 44: „Желая сега (тук) да се съберат всички юдеи и елини (тоест езичници). (Пред тях), вземайки книгата от юдеите (тоест библейската книга „Техилим“ – псалми), искам да прочета този псалом[87]„. И наистина при едно внимателно проследяване на екзегетическите беседи на светителя върху псалмите могат да се открият 32 еврейски отделни думи или изрази, извлечени от еврейската свещена книга „Сефер Техилим“ (книга на хваленията), при наличието на ценни исагогически и екзегетически указания. Типичен пример представлява заключителната при някои псаломски стихове еврейска дума selah (в транскрипцията на Златоуст – sel), срещу която в гръцкия превод на 70-те стои diapsalma. Последното св. Иоан превежда по два иачина: само веднъж „постоянно[88]„, а навсякъде другаде: „промяна на тона[89]„.Така в „Предговора към беседите върху псалмите“ той говори за Давид, че съставил всеки свой псалом в мерена реч и с указание, кой хор да ги изпълнява: „Ако пък той (тоест Давид) посочвал да се спре по средата на псалома и да се предаде следващата част от псалома на друг хор, то такова приемство на псалмопението се наричало „промяна на тона“ (diapsalma[90]). Доказателства за предпочитане на еврейския текст, както и за употреба на еврейски думи и изрази, се срещат така също и в тълкуванията върху книга Битие. Тук сред цитираните библейски пасажи могат да се наброят около 80 случаи на отклонения от гръцкия текст в полза на еврейския оригинал[91]. По правило св. Иоан Златоуст често се спира върху етимологията на редица еврейски собствени имена (Наид, Ной, Евер, Авраам, Сарра, Мелхиседек, Яков, Израил, Зара, Фарес и други), които съответно биват превеждани и обяснявани. Същото се наблюдава при неговото тълкуване[92] и беседи[93] върху книгата на пророк Исаия. Най-вече за книгата на пророк Иеремия може определено да се каже, че е тълкувана при непосредствено ползване на еврейския текст, необходим за справки и изяснения към гръцкия превод, с отделни предпочитания на оригинала пред Septuaginta. Ръководното правило тук е, че „еврейският текст съдържа по-изразителен смисъл[94]„. Благодарение на добрите си познания в областта на еврейския език св. Иоан Златоуст често прави подходящ и верен филологически разбор на отделни понятия. Пример – при изяснението на Иеремия 1:11б той предлага два преводни варианта: „виждам бодърстващ жезъл“‘ и „виждам орехòв (вместо „миндалов“ от еврейския текст) жезъл“[95]. Посочени са съответните основания: „По еврейски „бодърстване“ и „миндалово дърво“ се обозначават с една и съща дума[96]. Тук се има предвид спорната дума saqed, която може да се изведе от глагол saqad („бдя, бодърствам“, както е преведено във Вулгата: virgam vigilantem ego video), а може да се схване така също като название за миндалово дърво (срв. Битие 43:11; Числа 17:23 според българската синодална Библия, а според Масоретския текст – 17:8; Еклисиаст 12:5). Същият маниер на изяснения се среща и при еврейската дума hasor (според неговата транскрипция „асор“) от Иеремия 49:28а със значение на „двор“ и на географско название за град[97]. Прави силно впечатление още обстоятелството, че евраизми, останали непреведени в Septuaginta, при тълкуванията на св. Иоан Златоуст надлежно се превеждат и изясняват: Aitham (срещу еврейското yetan „силно“; Иеремия 49:19[98]), Phorthommin (partemim – „благородници“; Даниил 1:3), Eir (ir, предадено със значение иа „светлина“, „сияние“; Даниил 4:10[99]) и други. Следователно Златоустият тълкувател и проповедник на старозаветното Писание пристъпва с пълно доверие към еврейския текст на словото Божие, ползва го умело и авторитетно с цел да достигне глъбините на съдържащите се в него боговдъхновени мисли, пророчества и наставления, които първоначално са изказани и записани на матерния език на свещените писатели. Това обстоятелство на свой ред и по свой начин красноречиво потвърждава високата ценност на старозаветното Откровение, в най-пълна мяра достъпно и усвояемо чрез еврейския оригинал на своя автограф.

5. При внимателен анализ на екзегетическото творчество на св. Иоан Златоуст неизбежно се налага изводът, че божественият характер на наситените с богато идейно и пророческо съдържание старозаветни писания обуславя наличието на друга една характеристика – духовната красота на Откровението до Христа.

а)Сам по себе си Старият Завет грее с неземен блясък като чисто злато. В металическите рудници – разсъждава светителят във втората си беседа върху пророк Исаия – рудокопачите с много мъка успяват да се доберат до самородни метали, защото в повечето случаи изкопаното е примес от метали, земя и други вещества. А при Писанието не е така. То направо предлага самородно злато, защото словата Господни са слова чисти, „сребро, очистено от пръст в горнило, седем пъти претопено“ (Псалом 11:7). Духовният метал на Писанието не изисква обработка. Той се доставя като готово за притежание съкровище на тези, които търсят в него богатства. Достатъчно е само да бъде открито това съкровище, за да блеснат пред нас скъпоценните му камъни[100]. Разкривайки по този начин духовната красота на Писанието, св. Иоан Златоуст в началото на тълкуванието си върху Битие 15:7-8 съвсем конкретно посочва нейния свръхестествен източник – Божествената благодат: тези, които се занимават с човешка мъдрост (тоест писателите), полагат много старания, за да постигнат изящество на словата си. А при старозаветното Писание се наблюдава точно обратното – тук не се цели някаква външна красота или изкусно съчетание на думи, тъй като „то притежава в самото себе си Божествена благодат, която придава блясък и красота на неговите слова[101]„. Тъкмо поради това четенето на Писанията разкрива пред духовния взор на читателя божествено дивен килим от благоуханни цветя и въвежда в един необикновен рай на сладостта, превъзхождащ прадревния рай в Едем[102].

б)Духовната красота на Стария Завет се откроява най-ярко чрез обаятелните образи на нейните проводници сред човешкия род – свещените писатели. Нравствена чистота краси техните души, които са чисти съдове, достойни за благодатта на Светия Дух. Така Моисей бил мъж свят, верен на Бога, извисен до състояние да бъде в общение с Вечносъществуващия повече отколкото всеки друг смъртен[103]. Поради своето величие той е глава и стълб на старозаветните пророци[104]. Усвоил най-дълбоката за древността светска мъдрост във фараоновия двор, той заедно с това е бил изпълнен с духовно знание, като същевременно бил силен в слово и във всяка добродетел – той, най-дивният в свещената древна история и най-кроткият изсред всички люде по земята[105]. А великият пророк Давид със своето съкровище от псалми е общ учител за вселената[106]. Едва след като сърцето му било очистено от греховете чрез благодатта на Духа, той е могъл да излее от глъбините на душата си слово благо[107] и да въплъти през живота си такива възвишени добродетели, като пламенна любов към Бога, голямо търпение и великодушие[108]. Със силни изрази, сравнения и назидателни характеристики св. Иоан Златоуст вае пленителните образи и на четиримата велики, заедно с дванадесетте малки пророци – всички те истински присъстват чрез изречените и записани в книгите им мисли, които от своя страна са изображения на техните души[109]. Дълга е поредицата обаятелни образи, които излъчват чрез живота и добродетелите си духовната красота на ста- розаветното Писание. Тук поне трябва да бъдат споменати достойните от стародавните дни жени Сарра, Ревека, Рахил, Раав, Рут, Ана и Сусана, а сред праведниците – Самуил, Иов, Даниил и много други. Техният духовен чар и пример за подражание светителят представя с думите: „Както цъфтящата ливада предлага на погледите… различни и разнообразни цветове, така и божественото Писание ни посочва добродетелите на праведните – не за това, обаче, щото само мимоходом да бихме се наслаждавали от тяхното благоухание, тъй както се наслаждаваме от благоуханието на цветята – но затова, щото постоянно да бихме събирали оттук плодове за своя полза[110]“.

в) Божественото Откровение до Христа не само притежава духовна красота, заключена сред писменàта на свещените книги. Старият Завет излъчва тази красота, тъй като последната е предназначена за преподаване и усвояване чрез четене и слушане на словото Божие. Получил по такъв начин достъп до богооткровеното идейно богатство, читателят или слушателят преживява в душата си благотворно въздействие. Върху тази незрима тайна на библейската красота се спира на много места в своите екзегези св. Иоан Златоуст с разсъждения в следните насоки: Велико благо е четенето на божественото Писание. То умъдрява душата, извисява мисълта към небесните висини, подбужда човека към чувство на благодарност към Бога, предпазва го от пристрастие към земното и води до ревност към подвизите на добродетелта[111]. В старозаветното Писание читателят може да открие за себе си лек срещу всяка житейска скръб и нещастие, тъй като от четенето на свещените книги душата се озарява от светлината на Слънцето на правдата, освобождава се от всякаква греховна нечистота и се потопява в сладостта на дълбокия мир и спокойствие[112]. Ето защо, „упражнението в четенето на божествените писания представлява тихо пристанище, нерушима стена, непоколебима крепост, неотнимаема слава, несъкрушимо оръжие, ненакърнимо благополучие, постоянно удоволствие… То прогонва унинието, запазва благоразположението, бедния прави по-богат от богатите…, грешника прави праведник…, прогонва злобата, възвръща към добродетел[113]“.

г)Тъкмо поради това св. Иоан Златоуст в цялостното си тълковно творчество върху Стария Завет е вложил едно основно назидание: съдържанието на преподаваното и предназначено за спасение на човека[114] Писание трябва да бъде усвоявано чрез четене. Провъзгласен е принципът: „Четенето на Писанията е събеседване с Бога[115]„. От всички негови омилии и тълкувания се разнася един и същ призив: за постоянстване в четенето[116], за занимания със свещените книги по домовете[117], за всеобщо благоговение пред Писанието от мъже и жени, монаси и миряни[118]. Безусловно четенето трябва да се придружава с прилежност, задълбоченост и трезвост[119], а най- вече със съответно духовно настроение, защото „(пророческите) писания, четени без вяра, не биха могли да принесат полза на четящите[120]„. Човек трябва да разтвори дверите на сърцето си, за да вкуси и види „колко е благ Господ“ (Псалом 33:9), или по златоустовски казано: „Писанието не е дадено за това – да го имаме в книги, но за да го начертаем в сърцето си[121]„. Успоредно с това, освен чрез личния си пример, ненадминатият изследовател и възвестител на богооткровените истини твърдо подчертава потребността и от теоретични занимания над буквата и духа на Писанието: „Велика е силата на божественото Писание и огромно е богатството от мисли, скрито в неговите слова. Затова ние трябва с точност… много да го изследваме, за да получим от него плода на обилната полза[122]“.

Тази изповед на златоустия първомайстор на екзегетическата омилия и на властното живо слово ни отвежда към тайната на неговото недостижимо по плодовитост, оригиналност и дарование библейско богословие, което се базира преди всичко на едно дълбоко познаване непреходните ценности от Стария Завет и на едно съпричастие с вечната му духовна красота.

_________________________

*Текстът е публикуван в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 21-30.
Източник на електронния вариант: Блогът на Драган Бачев.

[1]. J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, t. LIII- LIV, col. 1-579.

[2]. Μignе, PG, t. LIV, col. 581-620.

[3]. PG, LVI, 429-500.

[4]. PG, LIV, 631-676.

[5]. PG, LIV, 676-708.

[6]. PG, LV, 35-498.

[7]. За глава 1-8: no PG, LVI, 11-94; за глава 9-64: по Творения св. Иоанна Златоуста, τом VI, книга I, Санкт Петербург, 1900 (руският превод е направен въз основа на латинския превод от арменски, Венеция, 1887).

[8]. PG, LVI, 97-142.

[9]. PG, LVI, 193-246.

[10]. PG, LXIV, 506-656.

[11]. PG, LXIV, 660-740.

[12]. PG, LXIV, 740-1038.

[13]. PG, LI, 87-98.

[14]. PG, LVI, 163-175.

[15]. PG, LVI, 176-192.

[16]. PG, LVI, 397-410.

[17]. PG, LVI, 257-262.

[18]. PG, LV, 500-517.

[19]. PG, XLVIII, 843-942.

[20]. Д. Леонардов, Учение св. Иоанна Златоуста ο боговдохновенности Библии, в: Вера и разум, 1912, т. I, с. 353.

[21]. Homilia X in Genesim (PG, LIII, 85, 88, 507 sq.).

[22]. Contra anomaeos, hom. II, 7 (PG, XLVIII, 717).

[23]. Adversus oppugnatores vitae monastice, PG, XLVII, 362.

[24]. De utilitate lectionis scripturarum, PG, LI, 88.

[25]. Expositio in psalmum XLVIII (PG, LV, 499).

[26]. Expositio in psalmum XLI (PG, LV, 156).

[27]. In Genesim, homilia XV; XVI (PG, LIII, 119, 121, 129). Interpetatio in Isaiam, cap. I (PG, LVI, 13).

[28]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII, 262).

[29]. Interp. in Is. II, 2 (PG, LVI, 110).

[30]. De utilitate…, PG, LI, 90.

[31]. In Genesim, homilia XV (PG, LIII, 120).

[32]. Творения…, t. VI, c. 376, 230.

[33]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[34]. Expositio in psalmum VII (PG, LV, 91).

[35]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 184-185).

[36]. Homiliae in quaedam loca NT (PG, LI, 148).

[37]. In Genesim, homilia III, X (PG, LIII, 32, 85).

[38]. In Genesim, homilia XVI (PG, LIII, 126).

[39]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 87).

[40]. In Genesim, homilia XXI (PG, LIII, 175).

[41]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 85).

[42]. In Genesim, homilia LVIII (PG, LIII, 506).

[43]. In Genesim, homilia XLIV (PG, LIV, 410).

[44]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[45]. PG, LII, 472, 473.

[46]. Exp. in ps. III (PG, LV, 35).

[47]. Interpr. in Is. VII (PG, LVI, 77); Exp. in ps. XLVIII, 6 (PG, LV, 231).

[48]. Ad Hebraeos, hom. III (PG, LXIII, 32).

[49]. Expositio in psalmum VI (PG, LV, 71).

[50]. In Genesim, homilia X, III (PG, LIII, 88, 35).

[51]. Contra anom., hom. I (PG, XLVIII, 704-706).

[52]. Interpr. in Danielem VII (PG, LVI, 233).

[53]. Intsrpr. in Is. I (PG, LVI, 14).

[54]. Толк. на прор. Исаию XVI (Творения…, τ. VI, с. 152).

[55]. Interp. in Is. V (PG, LVI, 65).

[56]. Adversus iudaeos V, 5 (PG, XLVIII, 891).

[57]. Ibidem.

[58]. Ibidem, V, 5-8 (PG, XLVIII, 892-896).

[59]. Ibidem, V, 9.

[60]. Ibidem, 2, 3 (PG, XLVIII, 815-817).

[61]. Толк. на прop. Ис. IX (Творения…, т. VI, с. 112).

[62]. Ibidem, с. 321.

[63]. In Gen., hom. LXI (PG, LIV, 528).

[64]. In Matthaeum, hom. X (PG, LVII, 187).

[65]. In Genesim, homilia XLVII (PG, LIII, 342).

[66]. Expositio in psalmum CIX (PG. LV, 269).

[67]. In Matthaeum, hom. XLIII (PG, LVII, 458).

[68]. Толк. на прор. Ис. LXI (Творения…, τ. VI, с. 466).

[69]. In Genesim, homilia LXII (PG, LIV, 535); In Matthaeum, hom. III (PG, LVII, 34-35).

[70]. Expositio in psalmum CXVII (PG, LV, 334).

[71]. Expositio in psalmum IV (PG, LV, 57).

[72]. Adversus iudaeos, 4 (PG., XLVIII, 818-819).

[73]. In Genesim sermo IV (PG, LIV, 594).

[74]. In Epist. II ad Cor., hom VII (PG, LXI, 445).

[75]. In Gen., sermo VIII (PG, LIV, 617).

[76]. Ibidem, PG, LIV, 618.

[77]. Срв. Т. Елеонский, Послесловие (Творения…, τ. IV, с. 884-902).

[78]. Adversus iudaeos, I, 6 (PG, XLVIII, 852); In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); Fragmenta in Job, PG, LIV, 52 (относно текстово-критичния знак obelus).

[79]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); De prophetarium obscuritate II (PG, LVI, 178).

[80]. PG, LI, 77.

[81]. In Genesim, homilia XII (PG, LIII, 98).

[82]. Adversus iudaeos, 12 (PG, XLVIII, 829); срв. Творения…, τ. IV (Предисловие), с. VI.

[83]. Τ. LV, Praef., p. 13-14).

[84]. Срв. Т. Елеонский, Послесловие (Творения…, т. V, с. 962, заб. 2); архиепископ Филарет Черниговски, Историческое учение об Отцалх Церкви, т. II, С.-Петербург, 1859, с. 324.

[85]. Г. В. Флоровский, Bocточные Oтцы IV-гo века, Париж, 1931, с. 219.

[86]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43).

[87]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 183).

[88]. Expositio in psalmum CXXXIX (PG, LV, 422).

[89]. Expositio in psalmum XLIII (PG, LV, 177).

[90]. PG, LV, 533.

[91]. Срв. текстово-критичните забележки в: Творения…, τ. IV, с. 55, 115,131 и други.

[92]. Творения…, τ. VI, с. 21, заб. 1, с. 76 (Исаия глава 6), с. 115 (глава 9), с. 281 (глава 48), с. 308 (глава 51 – за свещената тетраграма YHWH), с. 317 (глава 52), с. 333 (глава 54).

[93]. Hom. II, 3 (PG, LVI, 110); In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 326).

[94]. Fragmenta in Jeremiam, XIX (PG, LXIV, 925).

[95]. Fragmenta in Jeremiam, XLVI 20 (PG, LXIV, 1024).

[96]. Fragmenta in Jeremiam, I (PG, LXIV, 752).

[97]. Fragmenta in Jeremiam,XLIX (PG, LXIV, 1029).

[98]. Ibidem.

[99]. Interpr. in Dan. IV (PG, LVI, 215).

[100]. Interpr. in Is. II (PG, LVI, 110).

[101]. In Genesim, homilia XXXVII (PG, LIII, 341).

[102]. De utilitate…, PG, LI, 87.

[103]. In Johannem, hom. XIII (PG, LIX, 85).

[104]. Epist. ad Olymp. II (PG, LII, 563).