Предговор към Евангелието от Йоан

Основната мисъл на предговора е изказана в стих 14: „И Словото стана плът, и живя между нас”. Всичко предходно и следващо добавя към характеристиката на Божественото Лице, Което в Иисус Христос е станало човек и е открило на хората благодатта и истината на невидимия Бог. От пролога отначало ще узнаем, че Словото е съществувало у Бога още преди сътворението на света и че самият свят дължи произхода си на Него. Ще узнаем също, че в частност, за човечеството Словото е било светлина и живот още преди Своето въплъщение. След това евангелистът, за да подготви вниманието на своите читатели към следващия кратък разказ за въплъщението на Словото, споменава за изпращането от Бога на Йоан Кръстител като свидетел за идването на Словото при Неговия народ, и за отношението на юдейския народ към явилото се Слово. По този начин, евангелистът съвсем логично пристъпва по-нататък към описание на самото въплъщение на Словото и величието на донесените от Него блага.

Забележително е, че цялото съдържание на предговора се състои от исторически факти, а не разсъждения. Ние чувстваме, че евангелистът ни поднася не философско построение, а кратка история на въплътилото се Слово. Затова и речта на пролога напомня тази на историк.

Според наблюдението на Кайл, правилното разбиране на целия пролог зависи от обяснението на термина „Логос“, преведен у нас в Библията с израза „Слово”. Гръцкото съществително ό λόγος има различни значения в класическия гръцки език. То може да означава:

а) изказване и онова, което е казано,

б)  разсъждение, обмисляне и способност да се разсъждава, т. е. разум или разсъдък.

Има и още немалко значения на тази дума, но всичките имат за своя основа посочените две главни значения на термина ό λόγος. Що се касае второто значение на разглеждания термин, (б) то макар да има тълкуватели, настояващи на необходимостта да се приеме терминът Логос в смисъл на разум, ние не можем да допуснем това. Главната пречка за това допускане се състои в това,  че в новозаветния гръцки език терминът ό λόγος никъде не се употребява като означаващ „разум” или „разсъдък”, а обозначава само действие или резултат от дейността на разума: отчет, разчет, и т. н. (Виж Preuschen E. Vollständiges Griechisch – Deutsches Handwörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrige nurchristlichen Literatur. Giessen 1910, columns. 668, 669). Но никой от безпристрастните читатели на пролога няма да каже, че има най-малко основание за това, в пролога терминът Логос да бъде изтълкуван в смисъл на „дейност” или „резултат от дейността на разума”: на това ясно противоречи всичко, което е казано в 14 и сл. стихове за въплъщението на Логоса.

Сега относно първото (а) главно значение на термина Логос е нужно да се каже, че и на основа на филологичния пряк смисъл на този термин и на основа на цялото учение на евангелието от Йоан за Лицето на Господа Иисус Христос, това значение – „Слово” – е единствено приемливото в настоящия случай. Но разбирайки така това наименование приложено към Христос, е нужно да помним, че евангелистът, разбира се, е назовал Христос „Слово” не в простото (граматическо) значение на този термин, разбирал е „Слово” не като просто съчетание от звукове на гласа, а в смисъл по-висш (логически), като израз на най-дълбинната същност на Божеството. Подобно на това, както в словото на Самия Христос се е откривала Неговата най-дълбока същност, така и във Вечното Слово – Логоса, винаги се е откривала дълбинната същност на Божеството. Бог е Дух, а където е Духът, там е и Словото – следователно, „Словото” е било винаги с Бога. Съществуването на Логоса само по себе си „ни най-малко не е обусловено от това, че Той е Откровение на Бога Отца за света, т. е. ни най-малко не е обусловено от битието на света, - обратното, битието на света зависи от това, че Логосът става за света откровение на Бог Отец, – но  трябва да бъде мислено като дадено в самото битие на Бог Отец” (Знаменский. С.П. с. 9).

Повечето от отците на Църквата са обяснявали значението на наименоването на Христос като „Слово” чрез сравняването на Христос Словото със „словото” човешко. Те казвали, че както мисълта и словото са различни един от друг, така и „Словото” Христос е бил винаги отделно Лице от Бог Отец. След това те посочвали, че словото се ражда чрез мисълта и се ражда при това не чрез отсичане или изтичане, а тъй, че мисълта или умът остава в своя собствен състав: тъй и Христос е Син Божи, от раждането на Когото в същността на Отца не се е извършило никакво изменение. По-нататък отците на Църквата, вземайки предвид, че словото, различавайки се от мисълта по начин на битие, остава винаги единно с мисълта по съдържание или същност на битието – са извеждали оттук, че Синът е един по същност с Бог Отец и по силата на това единство по същност, нито за миг не се разделя от Отца. – По този начин, разглеждайки термина „Слово” като обозначение на Сина Божи, отците на Църквата са намирали в този термин указание за вечността на Сина Божи, за Неговата личност и за единосъщието с Отца, а също за Неговото безстрастно рождение от Отца. Но освен това, имайки предвид, че този термин може да означава и слово, дума произнесена, а не само съществуваща в мисълта (вътрешно), отците  на Църквата са разбирали този термин, приложен към Христос, и като обозначение на това, че Синът явява за света Отца, че Той е откровение на Отца за света. Първото разбиране може да бъде назовано метафизическо, а второто – историческо.

Между най-новите богослови от критическото течение се е утвърдил възгледът, че уж терминът Логос при Йоан има само значение на т. нар. „исторически предикат”, а ни най-малко не определя по същност Лицето на Спасителя Христос. Евангелистът сякаш е желаел с този термин да каже, че Христос е откровението Божие за света. Така, по мнението на Цан, Логосът е име, принадлежащо не на някой друг, а само на историческия Христос: то е също такъв предикат или определение на Христос, каквито и по-нататък са следващите в пролога определения „светлина”, „истина” и „живот”. Христос преди въплъщението не е бил Логос, а е станал такъв едва след въплъщението. Към този възглед на Цан се доближава мнението  на Лутардт, според което при Йоан Христос е наречен Логос в онзи само смисъл, че в Него е намерила завършека си цялата съвкупност божествени откровения. Накрая, според възгледа на Хофман, при Йоан под Логос следва да се разбира апостолското слово или проповедта за Христос. От руските учени на страната на тези изследователи е застанал княз С. Н. Трубецкой, в своята дисертация за Логоса (Москва 1900 г.).

Но против такова разбиране на разглеждания термин при Йоан говори много ясно  указанието на самия евангелист, в 14 – ия стих на пролога: „И Словото стана плът”. Онова, което в определеното време приема плът, очевидно е трябвало да съществува и по-рано от това време, безплътно. Ясно е, че евангелистът е вярвал в предсъществуването на Христос като Син Божи, като Вечно Слово Божие. След това, против такова тясно разбиране на немските екзегети силно противоречи цялото съдържание на Евангелието на Йоан. В словата на Господа, които привежда Йоан, навсякъде се утвърждава увереността във вечното съществуване на Христос, в Неговата единосъщност с Отца. Но нали именно тези идеи влизат в съдържанието на разглежданото понятие „Слово” или Логос. И защо евангелистът би придавал такава тържественост на своя пролог, ако в него бе ставало дума за Христос само като за Откровение на невидимия Бог? Та нали такива откровения са ставали в историята на домостроителството на нашето спасение и в Стария Завет (напр., явяванията на ангел Господен), докато Йоан със своя пролог желае да открие, така да се каже, съвършено нова епоха в историята на спасението...

Да отбележим още, че когато настояваме, че при Йоан терминът Логос означава „Слово”, а не „разум”, то с това не отричаме, че Словото едновременно с това е и Висш Разум. И човешкото слово не съществува извън отношението с мисълта, за израз на която то служи. По същия начин всички новозаветни свидетелства за Сина Божи като Истина и Източник на всяка истина не оставят съмнение, че Словото Божие е едновременно с това и абсолютен „Разум Божи” (вж. при Знаменский, с. 175).

За това, откъде Йоан е взел това понятие – Логос, вж. по-долу в обяснението на 18-и стих на предговора.

Глава 1. 

1:1. В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото.

„В начало беше Словото“. С тези думи евангелистът обозначава вечността на Словото.

Изразът „в начало” (εν αρχή) ясно посочва, че битието на Логоса е съвършено независимо от подчинение на времето като форма на всяко тварно битие, че Логосът е съществувал „преди всичко мислимо и преди вековете” (свети Йоан Златоуст). Още по-силно тази мисъл за вечността на Словото е изразена с прибавянето на глагола „беше” (ην) към израза „в начало”. Глаголът „съм" (είναι), първо, е обозначение на лично и самостоятелно битие, противоположно на глагола „ставам” (γίνεσθαι), който обозначава появяването на нещо в известно време. Второ, глаголът „съм” е употребен тук в минало несвършено време, което показва, че Логосът е бил вече по времето, когато сътвореното битие тепърва е започвало.

В 1 Йоан 1:1 е използван изразът ἀπ´ ἀρχῆς, който има същото значение като израза ἐν ἀρχῇ. Но последният е по-нюансиран в разграничението на Логоса от сътворените същества не само във времето, но и в характера на битието... Да се сравнява (както прави Годе) изразът ἐν ἀρχῇ при Йоан с израза ἐν ἀρχῇ при Мойсей (Бит. 1:1) е невъзможно, защото при Мойсей е посочен началният момент на тварното битие.

„И Словото беше у Бога“.  Тук евангелистът казва, че Логосът е бил самостоятелна личност. Това ясно посочва употребеният от него израз „беше към/при Бога” – така по-добре и по-точно ще се преведе гръцкият израз πρὸς τὸν Θεόν. Йоан желае да каже, че Логосът е стоял в известна взаимовръзка с Бог Отец като отделна самостоятелна личност. Той не е разделен от Бог Отец (което би излизало, ако към думата τὸν Θεόν би стоял предлогът παρά = близо до), но и не се слива с Него (което би се означавало с предлога εν = в), а пребивава в лична и вътрешна връзка с Отца – неразделно и неслято. И в такава връзка Логосът е пребивавал с Отца винаги, както показва отново тук употребеният в минало несъвършено време глагол „съм”. Що се касае до въпроса защо тук Йоан нарича Бог Отец просто Бог, то на него може да се отговори така: думата „Бог” изобщо се употребява за обозначение на Бог Отец в Новия Завет, а освен това Йоан не е могъл да употреби тук думата „Отец”, тъй като още не е говорил за Словото, като за „Син”.

„И Бог беше Словото“. С тези думи Йоан обозначава божеството на Словото. Словото е не само Божествено (θεϊος), но е истински Бог. Тъй като в гръцкия текст изразът Бог (Θεός), е употребен за Словото без член, докато за Бог Отец той се употребява с определителен член, то някои богослови (в древността, например, Ориген) са виждали в това указание, че Словото е по-долу по достойнство, отколкото Бог Отец. Но против правилността на такова заключение говори обстоятелството, че в Новия Завет изразът Θεός без артикъл понякога се употребява и за Бог Отец (Рим. 1:7; Филип. 2:11). А освен това в настоящия случай изразът Θεός заедно с глагола ην образува сказуемо към израза ό λόγος и според общото правило трябва да стои без член.

1:2. То беше в начало у Бога.

„То беше в начало у Бога“. За да не би някой да смята Божеството на Логоса за по-малко, отколкото Божеството на Отца, евангелистът казва, че Той е бил „в начало“, т. е. преди всяко време или, с други думи, вечно е стоял по отношение към Отца като съвършено самостоятелно Лице, с нищо по естество не различаващо се от Бог Отец. Така евангелистът обобщава всичко, което е казал за Словото в първия стих. Едновременно с това този стих служи като преход към следващото представяне на откровението на Логоса в света.

1:3.   Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало.

„Всичко чрез Него стана“. Тук отначало положително, а после отрицателно се изказва мисълта за това, че Логосът се е открил в света преди всичко като негов Творец. Той е сътворил всичко (πάντα), т. е. всяко тварно същество, без всякакво ограничение. Но някои, както древните, така и нови богослови долавяли в израза „чрез Него” умаляване на достойнството на Логоса, намирайки, че този израз отбелязва в Логоса само оръдие, използвано от Бога за сътворяването на света, а не Първопричината. Такова ръзсъждение, обаче, не може да бъде признато като основателно, тъй като в Новия Завет предлогът „чрез” (δια) понякога се употребява и за дейността на Бог Отец по отношение на света (Рим. 11:36; 1 Кор. 1:9). А евангелистът е искал, очевидно, с този израз да отбележи разликата, съществуваща между Отца и Сина, не желаейки, „някой да започне да почита Сина като не роден” (Йоан Златоуст), т. е. и като лично не различаващ се от Отца. Трябва да отбележим, че евангелистът употребява за произхода на всичко сътворено глагола, който означава „да започна да съществувам” (γίνεσθαι) и, следователно, признава Логоса не само като устроител на света от готова материя, а в прекия смисъл като Творец на света от нищо.

(В някои кодекси думите от стих 3 "което е станало" (ὃ γέγονεν) са отнесени към стих 4. Но с това четене не можем да се съгласим, тъй като то не води до достатъчно ясна мисъл в стих 4. Наистина, ако прочетем стих 4 по следния начин: "което е станало, в Него имаше живот", т.е. в Него имаше източника на своя живот, подобна мисъл би била несъвместима със следващия израз: и животът беше светлината на хората, защото тук става дума за сътворен живот, който не може да бъде наречен "светлина за хората".)

1:4. В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците.

„В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците“. Животът, който е бил в Логоса,  е живот в най-разширения смисъл на тази дума (затова в гр. текст стои думата ζωή = живот без член). Всички области на битието получават в Логоса силите, необходими на всяко сътворено същество за разкриване на неговите способности. Може да се каже, че самият Логос е „животът“, т. е. Същество Божествено, защото животът е в Бога.

Особено по отношение на хората това оживотворяващо действие на Логоса се е проявило в просвещаване на хората: този живот (тук думата ζωή е поставена вече с член като понятие известно от първата половина на стиха) е дал на човечеството светлината на истинското богопознание и е насочвал хората по пътя на богоугодния живот: животът бил светлината за човеците. Както без материалната светлина в Света не би бил възможен никакъв живот, така и без просвещаващото действие на Логоса не би било възможно хората да направят макар и няколко крачки напред по пътя към нравствено самоусъвършенстване. Логосът е просвещавал както избрания народ Божи с преки откровения и богоявления, - така и най-добрите хора от езическия свят, свидетелствайки за истината в техния разум и съвест.

1:5. И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе.

„И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе“. Тъй като последното изречение в предходния стих е могло да се стори на читателите като противоречащо на действителността: с него състоянието на езическия свят, а и на юдейския, се е представяло като крайно нравствено падение и закоравяване в греха - то евангелистът счита за нужно да ги увери, че светлината – Логосът, действително, винаги е светела и продължава да свети (φαίνει, сегашно време за обозначаване на постоянство на дейността) даже в мрака на човешкото незнание и всякаква поквара („мрак“ – σκοτία, означава състоянието на падение и противене на волята Божия срв. Йоан 12:35; Еф. 5:8).

„Мракът я не обзе“. Смисълът на руския превод е такъв: мракът не успял да заглуши, угаси действието на Логоса в хората. В такъв смисъл са тълкували този израз мнозина древни отци и учители на Църквата, а също и мнозина от най-новите екзегети. И това тълкуване изглежда напълно правилно, ако обърнем внимание на паралелното място в Евангелието на Йоан: „ходете, докле имате светлината, за да ви не обгърне мрак" (Йоан 12:35).” Тук е поставен същият глагол (καταλαμβάνειν) за обозначаване на понятието „обземе”, и няма никакво основание този глагол да се тълкува другояче. Някои (например, Знаменский, с. 46, 47) се опасяват, че при такъв превод  ще се наложи да се признае, че Йоан е допускал мисълта „за някаква борба между самите начала на светлината и тъмнината и, следователно, ги е мислил като реални същности. Междувременно, реалност в метафизичен смисъл могат да притежават само личностните носители на известен принцип, а не самият принцип”.

Но такива разсъждения са неоснователни. Идеята за борбата между светлината и тъмнината, може да се каже, е основната идея на светогледа на Йоан и преминава решително през всички негови съчинения. При това Йоан, разбира се, говорейки за стремежа на мрака да унищожи светлината, има предвид личностите, в които светлината или мракът са били най-силно изразени. По този начин, приемайки стария превод, ние си представяме величествената и страшна картина на борбата на всички тъмни сили против божественото просвещаващо действие на Логоса, борба, която се е водела в продължение на няколко хилядолетия и която е завършила крайно неуспешно за мрака: божественият фар както и преди свети на всички плаващи по опасното море на живота и удържа техния кораб от опасни скали.

1:6. Имаше един човек, пратен от Бога, името му Иоан

До сега Йоан говори за Логоса в Неговото състояние преди въплъщението. Сега е нужно да пристъпи към изобразяването на Неговата дейност в човешка плът, или, което е същото, да пристъпи към своето евангелско повествование. Той прави това, започвайки със същото, с което е започнал своя разказ и евангелист Марк, а именно със свидетелството за Христос на пророка и предтечата Йоан.

„Имаше“ – по-точно: „излезе“ или „се появи“ (έγένετο — ср. Марк. 1:4) един човек, пратен от Бога. Евангелистът има пред вид, че Божието решение за идването на Йоан Предтеча е било изказано още в книгата на пророк Малахия (Мал. 3:1 по еврейската Библия). Евангелистът назовава и името на този Божи пратеник, като че желаейки да покаже, че и в името на Йоан (от евр. „благодат Божия”) е предобразена неговата велика мисия.

1:7. Той дойде за свидетелство, да свидетелствува за светлината, та всички да повярват чрез него.

Целта на тези думи на Йоан е да бъде свидетел, да свидетелства за светлината, т. е. за Логоса или Христос (срв. стих 5), да убеждава всички да тръгнат към тази светлина, като към действителната светлина на живота. Чрез неговото свидетелство всички – и юдеите, и езичниците – е трябвало да повярват в Христос като в Спасител на света (срв. Йоан 20:31).

1:8. Той не беше светлината, а бе пратен да свидетелствува за светлината.

Тъй като мнозина гледали на Йоан като на Христос (срв. Йоан 1:20), то евангелистът още веднъж подчертава, че Йоан не е бил светлината, т. е. Христос или Месията, а е дошъл само да свидетелства за Светлината или за Месията. 

1:9. Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света.

„Съществуваше истинската светлина“. Повечето древни тълкуватели виждат тук указание за състоянието на Логоса преди въплъщението и превеждат този израз така: „съществуваше от века (ην) истинската Светлина”. Така вечното битие на Логоса тук се представя като противоположно с временното и преходно съществуване на Предтечата.

Мнозина нови тълкуватели, напротив, виждат в разглеждания израз отбелязване за това, че Логосът, истинската Светлина, вече е дошъл на земята, когато за Него е започнал да свидетелства Предтечата. Преводът, който те предлагат на това място, е такъв: „Истинската светлина бе вече дошла“ или, според друг превод, „вече излизаше от състоянието на укритост” (в каквото е преминал Неговият живот до 30-годишна възраст). При такъв превод на гръцкия глагол ην се придава не значението на самостоятелно сказуемо, а на прост съюз, отнасящ се към последния израз на стиха έρχόμενον είς τον κόσμον.

Нашите тълкуватели (в това число и Знаменский) се придържат към първото мнение, намирайки второто съчетание на изрази за „прекалено изкуствено”. Но на нас ни се струва, че при второто тълкувание избягваме прекъсването в хода на мислите, каквото неизбежно се получава при допускането на първия превод. В действителност, ако тук намираме указание за съществуването на Светлината преди Въплъщението, то това ще значи, че евангелистът ненужно отново се е върнал към своето разсъждение за Логоса, което вече е завършил, когато е започнал да говори за появата на Предтечата (ст. 6). Междувременно, при втория превод напълно се запазва последователността на мислите: дошъл е Йоан; той е бил изпратен, за да свидетелства за истинската светлина; тази истинска светлина вече се е появила в света по това време и именно затова Йоан иска да свидетелства за нея.

Освен това, ако изразът ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον се разглежда като приложение към израза τὸν ἄνθρωπον, този израз би бил съвсем излишен, той не би добавил нищо към понятието за човека (ὁ ἄνθρωπος). И накрая, ако това отделяне на глаголния съюз ἦν от сказуемото ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον изглежда неестествено за някои, съмняващите се могат да посочат други подобни съчетания в Евангелието от Йоан (Йоан 1:28, 11:1, 18:18). А в синоптиците подобният израз ἐρχόμενος обозначава Месията, т.е. Логоса в състояние на въплъщение (Мат. 11:3; Лука 7:19).

В какъв смисъл евангелистът нарича Христос истинска светлина? Думата άληθινός — истински, може да означава: действителен, достоверен, искрен, верен на себе си, справедлив, но тук най-подходящо е особеното значение на това прилагателно: изцяло осъществяващ идеята, лежаща в основата на битието на един или друг предмет, изцяло отговарящ на своето наименование. Така и ние употребяваме този израз, когато казваме: истинска свобода, истински герой. Ако за Бога Йоан казва, че Той е Θεός αληθινός , то с това иска да посочи, че Той е единственият, Комуто подобава това наименование „Бог” (ср. Йоан 17:3; 1 Йоан. 5:20). А когато употребява за Бога прилагателното αληθής , то посочва с това истинността на Божиите обещания, че Бог е верен на Своите думи (Йоан 3:33). По този начин, назовавайки тук Христос истинска светлина (άληθινόν), Йоан желае да каже, че всяка друга светлина – дали ще е чувствена, светлина за нашите очи, или пък духовна светлина, която са се стараели да разпространяват в света някои от най-добрите представители на човечеството, даже изпратени от Бога като Йоан Предтеча - не би могла дори малко да се доближи по достойнство до Христос, Който единствено отговарял на понятието, което имаме за светлина.

1:10. В света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна.

„Го“ (αυτόν) - Отъждествявайки в своята представа Логоса, Който тук е наречен също Светлина и живот, и Човека – Иисус, Йоан говори тук и по-нататък за светлината като за човек (Го — Него не позна: αυτόν — мъж. род). Месия е бил вече в света, когато Йоан Кръстител е започнал да свидетелства за Него, бил е и след това, когато този богоизпратен свидетел вече е замлъкнал завинаги, и естествено е било да се мисли, че светът, който някога Той е създал, ще разпознае в Него своя Творец. Но това, изненадващо, не се случило: светът не Го познал и не Го приел. За причината на това странно явление евангелистът не говори.

1:11. Дойде у Своите Си, и Своите Го не приеха.

Още по-загадъчно е било отношението към Месия – въплътилия се Логос – на онзи народ, за който Месия би могъл да каже: „това е Моят народ” (ср. Ис. 51:4). Юдеите, тези най-близки до Месията хора, не са Го приели (παρέλαβον – показва, че те би трябвало да приемат Христос да бъде постоянно при тях ср. Йоан 14:3).

1:12. А на всички ония, които Го приеха, - на вярващите в Неговото име, - даде възможност да станат чеда Божии;

Обаче се намерили хора както от юдеите, тъй и от езичниците (изразът  όσοι – „на ония, които” – обозначава вярващи без разлика на произхода), които са Го приели за такъв, за какъвто Той Се е обявявал. Тези, които са приели Христос, евангелистът нарича вярващи в Неговото име, т. е. в Неговата сила като на Син Божи  (ср. 20:31). На приелите Го Христос е дал власт  (έξουσίαν), т. е. не само правото, но и способността, силата да стават чада Божии (руският превод тук неправилно употребява глагола „съм”/“да бъдат“. Стоящият тук глагол γενέσθαι значи именно: да се превърна, да стана). По този начин, християните стават действителни чеда Божии постепенно, по пътя на усилена борба с остатъците на греховните наклонности. А „да се наричат“ чеда Божии, те могат винаги  (1 Йоан. 3:1).

1:13. те не от кръв, ни от похот плътска, нито от похот мъжка, а от Бога се родиха.

Тук евангелистът по-точно определя, какво означава да бъдеш чедо Божие. Да бъдеш чедо Божие значи да бъдеш в несравнимо по-тясно общение с Бога, от това, в което пребивават децата със своите родители. Духовното раждане от Бога дава на човека, разбира се, и несравнимо по-големи сили за живот, отколкото обикновените родители предават на своите деца, бидейки сами слаби (това посочват изразите „плът” и „мъж” ср. Иc. 40:6 и Йов. 4:17).

Тук не можем да не отбележим опита да се установи нов прочит на този стих, направен от Цан. Намирайки за неразбираемо обстоятелството, че евангелистът тук толкова подробно обяснява какво значи да се родиш от Бога, Цан предполага, че в първоначалния вид този стих се е четял така: „Който (ός вместо οί) не от кръв, ни от похот мъжка, а от Бога се роди (έγεννήθη вместо έγεννήθησαν)“. По този начин, според Цан, тук става дума за безсеменното рождение на Христос – мисъл, толкова ясно изразена при светите Матей и Лука. Цан намира и потвърждение на своя прочит в някои съчинения на светите Отци. Той твърди даже, че предложеният от него прочит е бил господстващ на Запад от втори до четвърти век. Но колкото и удачно да изглежда такова поправяне на текста, въпреки това общото свидетелство на всички древни кодекси на Новия Завет ни лишават от възможност да приемем прочита на Цан. 

1:14. И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца.

Тук започва третата част на предговора, в която евангелистът определя по-точно идването на Логоса като въплъщение и изобразява пълнотата на спасението, което въплътилият се Логос е донесъл със Себе Си.

„И Словото стана плът“. Продължавайки словото за Логоса и Неговото появяване в света, евангелистът казва, че Логосът е станал плът, т. е. човек  (изразът „плът” обикновено в Свещеното Писание обозначава човек в пълния смисъл на тази дума – с тяло и душа (Срв. Бит. 6:13; Ис. 40:5 и др.). При това обаче евангелистът ни най-малко не намеква, че с въплъщението Си Словото е претърпяло някакво умаляване на Своята Божествена природа. Умаляването е засягало само „формата“ на съществуване, а не същността. Логосът е бил и е останал Бог с всички Божески свойства, и Божията и човешката природа в Него са пребивавали неслято и неделимо.

„И живя между нас“. Приелият човешка плът Логос е живял, т. е. пребивавал е и между апостолите, към които евангелистът причислява и себе си. Говорейки, че Логосът е живял (έσκήνωσε) с апостолите, евангелистът иска да каже, че по този начин се е изпълнило обещанието на Бога да пребивава с хората (Иез. 37:27; 43:9 и др.) 

„Пълно с благодат и истина“. Тези думи трябва да стоят в самия край на стиха, както в гръцкия и славянския текст.

„И ние видяхме славата Му“. По-точно: ние съзерцавахме, гледахме с удивление, благоговение (έθεασάμεθα) славата Му, т. е. на въплътилия се Логос. Славата Му се е откривала най-вече в Неговите чудеса, напр. в преображението, което се удостоили да видят само трима апостоли и между тях Йоан, а също в учението и дори в самото Му понизяване.

Слава като на Единороден от Отца, т. е. такава слава, каквато Той е трябвало да има като Единствен Син Божи, имащ несравнимо по-голям дял, отколкото другите Божии чеда, станали такива по благодат. Изразът „от Отца” (παρά πατρός) не може да се отнася към думата „единороден” (тогава би бил поставен вместо предлога παρά предлогът εκ). Този израз определя „славата”, която имал Логосът: тази слава е получена от Него от Отца.

„Пълно с благодат и истина“. В гръцкия текст изразът „пълно” (πλήρης) не е съгласуван с най-близкото съществително „слава“, а също не е съгласуван и с местоимението „Му“. Независимо от това, най-естествено е този израз да се отнася към местоимението „Му“, а и от граматическа страна такова съгласуване няма да изглежда странно, тъй като при гърците (около времето на Раждането на Христос) думата πλήρης често се е употребявала като несклоняема (Холцман с. 45). По този начин Логосът тук е назован пълен с благодат, т. е. с божествена любов и милосърдие към хората, и истина, която се е проявила и в Неговото учение и живот, в който не е имало нищо привидно, а всичко е било действително, тъй че словото е било винаги съгласувано с делото.

1:15. Йоан свидетелствуваше за Него и викаше, думайки: Тоя беше, за Когото казах: Идещият след мене ме изпревари, защото съществуваше по-напред от мене.

„Йоан свидетелствуваше за Него...“  Евангелистът прекъсва спомените си за проявите на славата на въплътения Логос, като дава свидетелството на Кръстителя за Христос. Твърде вероятно е сред онези, за които е предназначил своето Евангелие, да е имало мнозина, които твърде са почитали Кръстителя и за които неговото свидетелство за Христос е имало голямо значение. Евангелистът като че все още чува силния глас на Кръстителя  (глаголът κέκραγεν има тук значение на сегашно време), защото той е бил, – иска да каже евангелистът, – напълно убеден в Божественото величие на Христос.

„Тоя беше, за Когото..“ С думата „тоя” Кръстителят насочвал учениците си към приближилия се към тях Иисус Христос (срв. стих 27) и Го отъждествявал с лицето, за което по-рано им казвал думите, които сега повтаря тук: „Идещият след мене и т. н.“

„Идещият след мене ме изпревари“. С тези думи Кръстителт иска да каже, че Христос отначало е вървял след него, а след това и сега е пред него, така да се каже, вече е изпреварил Кръстителя. На какво се основава представата на Кръстителя за Иисус в този момент - не е ясно: за какъвто и да било успех на Иисус по това време не може да става и дума (срв. Йоан 3:26-36). Но Кръстителят признава това преварване от Иисус за напълно естествено предвид това, че Онзи е бил преди него. Последните думи явно имат значение като определение на вечността на Христос. Кръстителят, несъмнено в състояние на пророческо изстъпление, възвестява на своите ученици великата тайна на предсъществуванието на Христос. Христос е бил, т. е. съществувал е по-рано от Кръстителя, макар че се е родил по-късно от него. Той е съществувал, следователно, в друг свят (срв. Йоан 8:58). Тази мисъл за вечното битие на Христос е изразена в гръцкия текст и с употребата на положителната степен πρώτος μου вместо сравнителна πρότερός μου, която тук би било естествено да се очаква.

1:16. И от Неговата пълнота всички ние приехме и благодат въз благодат;

„И от Неговата пълнота всички ние приехме“. Тук евангелистът продължава своето слово за Христос. Сега обаче той не се позовава само на това, което са съзерцавали единствено апостолите (срв. стих 14), а говори за това, че всички вярващи в Христос са приели от пълнотата, т. е. от извънредното изобилие духовни блага, които е могъл да дарува Христос, като пълен с благодат и истина. Какво собствено са приели апостолите и другите вярващи – евангелистът не казва, бързайки по-скоро да посочи най-висшия от даровете – благодатта (χάριν αντί χάριτος). Някои (например проф. Муретов) заменят израза „благодат въз благодат” с израза „благодат за благодат”, предполагайки, че евангелистът тук има предвид, че Христос за нашата благодат, т. е. любовта на хората, отговаря от Своя страна с благодат или любов, (с. 670 Дух. Чтения 1903 г.). Но с такъв превод не можем да се съгласим, защото любовта на вярващите към Христос едва ли може да се поставя на еднаква висота с любовта на Христос към вярващите (ср. Рим. 4:4; 11:6). Освен това, думата „благодат” не се употребява в Новия Завет за обозначение на отношението на вярващия към Христос. По-правилно е да виждаме тук указание за замяната на едни дарове на благодатта с други, все по-висши и по-висши (αντί тук значи: "вместо"). Христос при самото призоваване на учениците им е обещал, че ще се удостоят да видят от Него по-големи неща от онова, което току-що са видяли (Йоан 1:50). Скоро след това започнало да се изпълнява това обещание (Йоан 2:11) и, накрая, вярващите са получили от Христос най-висшия дар на благодатта – Светия Дух.

1:17. защото Законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисус Христос.

Евангелистът потвърждава мисълта, че вярващите получават благодат от Христос, посочвайки, че благодатта и истината действително са произлезли от Христос, явили са се от Него. А колко важни са тези дарове проличава от това, че най-бележитият човек от Стария Завет – Моисей е дал на хората само закона от Бога. Този закон поставял пред човека само изисквания, но не е давал сили за изпълняването на тези изисквания, тъй като не е могъл да премахне у тях наследствената склонност към грях. Затова законът е бил само слуга, пасивно оръдие в ръцете на Всевишния, докато за Новия Завет е казано, че той е произлязъл (έγένετο) чрез Христос като от своя господар (блаж. Теофилакт).

1:18. Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни.

Против такова издигане на Христос пред Моисей юдеите са могли да възразят: „но нали Моисей беше удостоен да види Бога”   (срв. Чис. 12:8). На това предполагаемо възражение евангелистът отбелязва, че никой от човеците не е видял Бога в действителност, даже и Моисей: хората понякога са се удостоявали да видят славата Божия под някакви покривала, но никой не е съзерцавал тази слава в неприкосновен вид (срв. Изх. 33:20), а евангелистът признава, че това е възможно за вярващите само в бъдещия живот (1 Йоан. 3:2; срв. 1 Кор. 13:12). Единствено Единородният Син, вечно – както преди въплъщението, така и след въплъщението – пребиваващ в лоното на Отца, - е виждал и вижда Бога в Неговото величие и затова в известното определено време Го е явил пред света. Тоест, от една страна, явява на човеците Бога като техен любящ Отец и разкрива Своето отношение към Бога, - а от друга страна, Той изпълнява със Своята дейност Божиите намерения относно спасението на хората, и чрез това, разбира се, ги прави още по-ясни.

Трябва да отбележим, че в много най-древни кодекси на Новия Завет вместо израза „Единороден Син” стои изразът „Единороден Бог”. Но разликата в четенията не променя същността на въпроса: както от единия, така и от другия прочит ясно проличава, че евангелистът е желаел да изрази мисълта за Божеството на Христос. А що се касае до нашия прочит, който е взет от александрийския кодекс, то той повече отговаря на контекста на речта и думата „Син” най-добре се съгласува с израза „Единороден”.

Откъде Йоан Богослов е заимствал своето учение за Логоса?

На Запад най-често се приема, че произходът на учението на Йоан за Логоса се дължи на влиянието на юдео-александрийската философия, в която също е съществувала представата за Логоса като посредник между света и Бога. Най-новите учени считат, че главен изразител на тази идея е александрийският юдеин Филон (умрял през 41 г. след Р. Хр.). Но ние не можем да се съгласим с това предположение, защото Логосът на Филон съвсем не е онова, което е Логосът на Йоан. Според Филон, Логосът е не нещо друго, а световна душа, действащият в материята световен разум, а при Йоан Логосът е личност, живата историческа личност на Христос. Филон нарича Логоса втори Бог, съвкупност на божествени сили и разум Божи. Може дори да се каже, че при Филон Сам Бог в идеалното Негово отношение към света е Логос, докато при Йоан Логосът никъде не се отъждествява с Бог Отец, а стои във вечно лично отношение с Бог Отец. После, според Филон, Логосът не е творец на света от нищото, а само мироздател, слуга Божи, а според Йоан – това е Творецът на света, истинският Бог. Според Филон, Логосът не е вечен – той е сътворено същество, а според Йоан – е вечен. Според Филон целта, която има Логосът– помирението на света с Бога – не може да бъде постигната, тъй като светът по силата на своята неизбежна връзка с материята, която е зло, не може да се приближи към Бога. Ето защо Филон не може дори да си помисли Логосът да приеме плът на човек, докато идеята на Боговъплъщението е самата същност на учението на Йоан за Логоса. По този начин, може да се говори само за външно сходство между учението за Логоса на Йоан и Филон – а вътрешният смисъл на привидно общите за Йоан и Филон тезиси е съвършено различен при единия и при другия. Даже и формата на учението при двамата е различна: при Филон тя е научно-диалектична, а при Йоан е нагледна и проста.

Други екзегети предполагат, че Йоан се опира в своето учение за Логоса на древноюдейското учение за „Мемра“ – висше същество, в което Бог се открива и чрез което Той влиза в общение с народа юдейски и другите хора. Това същество е личностно, почти същото като Ангела на Всевишния, но във всеки случай не е Бог и даже не е Месия... От това става ясно, че между Логоса на Йоан и Мемра няма даже и външно сходство, затова някои екзегети директно се обръщат към Стария Завет, за да намерят източника на Йоановото учение за Логоса. Тук те намират вече пряк, по тяхно мнение, прецедент на учението на Йоан в местата, където се изобразява личността и дейността на Ангела Господен. Този Ангел действително постъпва и говори като Самия Бог (Бит. 16:7,13; 22:11-15) и дори е наречен Господ (Мал. 3:1). Но независимо от това, Ангелът Господен никъде не е назован творец на света и Той все още  е само посредник между Бога и избрания народ.

Накрая, някои от екзегетите долавят зависимост между Йоановото учение за Логоса и учението на някои старозаветни книги за творческото слово Господне (Пс. 32:6) и за Премъдростта Божия (Притч. 3:19), но против такова предположение говори обстоятелството, че на местата, посочвани от защитниците на това мнение, твърде малко е подчертана ипостасната особеност на Божественото слово. Това трябва да се каже дори и за главната опора на такова мнение – един откъс от книгата Премъдрост Сололомова  (Прем. 18:15-16).

Предвид незадоволителността на всяко предположение, че Йоан е заимствал учението си за Логоса от някакъв юдейски или още повече езически източник съвсем справедливо е да се заключи, че той е усвоил това учение от непосредственото откровение, с което се е удостоил в своите чести разговори с Христос. Той и сам свидетелства, че е получил истината от пълнотата на въплътилия се Логос. „Само Самият въплътил се Логос със Своя живот, дела и учение е могъл да предаде на апостолите ключа към вникването в тайните на старозаветното учение за Логоса (логология). Единствено идеята за Логоса, разкрита от Христос, им е дала възможност за правилното разбиране на старозаветните следи на идеята за Логоса” (проф. М. Муретов в „Православном Обзорение 1882 г. Т. 2. с. 721). А самото наименование „Логос” също е могло да бъде получено от Йоан в непосредствено откровение, явено му на остров Патмос (Откр. 19:11-13).

1:19. И това е свидетелството на Йоан, когато юдеите проводиха от Иерусалим свещеници и левити да го попитат: кой си ти?

„И това е свидетелството на Йоан“.  В стихове 6, 8 и 15 евангелистът вече е казал, че Йоан свидетелства за Христос. Сега той разказва как той е свидетелствал за Христос пред юдеите (Йоан 1:19 – 28), народа и учениците (Йоан 1:29 – 34) и, накрая, само пред двамата негови ученици (Йоан 1:35 – 36).

„Юдеите“. Този израз тук обозначава юдейския народ или собствено представителството на юдейския народ – великия юдейски Синедрион в Йерусалим. В действителност само председателят на Синедриона – първосвещеникът, е могъл да изпрати при Йоан свещеници и левити като официална депутация, която е трябвало да разпита Йоан. Левитите са били присъединени към свещениците като охрана: те са изпълнявали полицейски длъжности към Синедриона (срв. Йоан 7:32,45 и сл.; Йоан 18:3,12 и др. места). Тъй като пътят от Йерусалим за Йерихон и съответно до Йордан, където е кръщавал Йоан, не е бил безопасен (Лука 10:30), то не е било излишно свещениците да вземат със себе си стража. Но освен това, стража е била взета с цел да се придаде на пратеничеството строго официален характер.

„Кой си ти?“ Този въпрос предполага, че за Йоан по онова време са се носили слухове, в които се е преувеличавало неговото значение. Както се вижда от Евангелието на Лука, за Йоан между народа е започнал да се налага възгледът, че той е обещаният Месия (Лука 3:15).

1:20. Той изповяда, и не се отрече; той изповяда: не съм аз Христос.

Йоан е разбрал зададения му въпрос именно в смисъл, че питащите не биха имали нищо против, ако той би признал себе си за Месия.

Затова именно той особено силно се отрича от достойнството на Месия: „той изповяда и не се отрече” – съобщава евангелистът. Но едва ли може да се мисли, че свещениците биха признали в Йоан действителния Месия. На тях, разбира се, им е било известно, че Месия трябва да се роди от Давидовото потомство, а не на Аарон, от когото е произхождал Кръстителят. По-вероятно е предположението на Йоан Златоуст и други древни тълкуватели, че свещениците, ако бяха изтръгнали от Йоан признание, че е Месия, биха го арестували за присвояване на непринадлежащо му достойнство.

1:21. И попитаха го: а що си? Илия ли си ти? Рече: не съм. Пророкът ли си ти? И отговори: не.

Вторият въпрос на юдеите  бил зададен на Йоан, защото юдеите очаквали преди идването на Месия пророк Илия (Мал. 4:5). Тъй като Йоан по своята пламенна ревност за Бога е напомнял Илия (срв. Мат. 11:14), то юдеите го питат дали именно той не е дошлият от небето Илия? Йоан не е такъв Илия, макар и да е бил изпратен в духа и силата на Илия (Лука 1:17), затова и дал отрицателен отговор на въпроса на свещениците и левитите. Точно по същия начин отвърнал Йоан и на третия въпрос на юдейската депутация – дали не е пророк. Юдеите му задали този въпрос, защото са очаквали, че преди идването на Месия ще дойде пророк Йеремия или някой друг от великите старозаветни пророци (срв. Мат. 16:14). Разбираемо е, че Йоан е могъл да отговори само отрицателно на този въпрос.

1:22. Тогава му рекоха: кой си, за да дадем отговор на ония, които са ни пратили; какво казваш за себе си?

1:23. Той рече: "аз съм глас на викащия в пустинята: оправете пътя Господен", както е казал пророк Исаия.

Когато пратениците поискали от Кръстителя окончателен отговор за неговата личност, Йоан им отвърнал, че е онзи глас пустинен, който, съгласно пророчеството на Исайя, трябва да призове хората да приготвят пътя на идещия Господ. Вж. тълкуванието на тези думи за Мат. 3:3.

1:24. А пратените бяха измежду фарисеите;

Според обичайното тълкувание разговорът между пратениците на Синедриона и Кръстителя продължава и тук. Но с такова тълкувание не можем да се съгласим по следните причини:

1. Би било странно, ако евангелистът, след като вече е дал описание на пратеничеството, чак сега да посочи, че то цялото се е  състояло от фарисеи;

2. Не е вероятно Синедрионът, в който архиереите, принадлежащи към садукейската партия (за юдейските партии вж. Тълкуванието към Мат. 3:7) заемали доминиращо положение (Деян. 5:17), да доверят разследването по делото на Йоан на фарисеите, които се разминавали със садукеите във възгледите за Месия;

3. Малко вероятно е между свещениците и левитите да е имало много фарисеи, които са се групирали почти винаги само около равините;

4. Докато последният въпрос на депутацията от Синедриона свидетелства за пълното ѝ равнодушие към делото на Йоан (вж. стих 22), тези фарисеи са твърде заинтересувани от кръщението, което е извършвал Йоан;

5. Според най-добрите кодекси думата „απεσταλμένοι“ е без члена οί, поради което не може това място да се превежда както в руския превод: „а пратените бяха от фарисеите”, но следва да се преведе така: „и бяха пратени фарисеи” или пък: „и бяха (още) пратени някои измежду фарисеите”.

По този начин евангелистът предава тук за частно запитване, отправено към Йоан Кръстител от фарисеите, които също се явили по поръчение на тяхната партия от Йерусалим. Това запитване се състояло, когато официалната депутация току-що си е тръгнала, за което, обаче, евангелистът не счел за нужно да спомене, както не споменава, например, за тръгването от Христос на Никодим (Йоан 3:21).

1:25. те го попитаха и му рекоха: защо тогава кръщаваш, ако не си Христос, ни Илия, нито Пророкът?

Фарисеите искали да разберат значението на Йоановото кръщение. Очевидно е, че той кани с това кръщение всички към нещо ново – в какво ли се състои това ново? Има ли нещо общо дейността на Кръстител с Царството на Месия, когото тогава всички очаквали?

Такъв е смисълът на въпроса на фарисеите.

1:26. Йоан им отговори и рече: аз кръщавам с вода, но посред вас стои Един, Когото вие не познавате.

Йоан отговаря на фарисеите, че неговото кръщение няма онова значение, което фарисеите са смятали, че ще извършва Месията или някой от пророците. Той, Йоан, кръщава само във вода – очевидно мислено противополагайки на своето кръщение кръщението със Светия Дух, което ще извършва Месия (Мат. 3:11). Не, сякаш казва Йоан, не към мен трябва да устремите цялото свое внимание, а към Онзи, Който вече се намира между вас, без вие да знаете, т. е. към Месията, когото очаквате.

1:27. Той е Идещият след мене, Който ме изпревари, и Комуто аз не съм достоен да развържа ремъка на обущата Му.

Вж. стих 15.

„Да развържа ремъка“. Срв. тълкуванието към Мат. 3:11.

1:28. Това стана във Витавара, отвъд Иордан, дето Йоан кръщаваше.

Вместо името „Витавара” (място на преминаване) в повечето древни кодекси стои названието „Витания”. Под тази Витания следва да се разбира селището от другата, т. е. от източната страна на Йордан (в руския текст е неточно: при Йордан). Цан го отъждествява с Ветоним, споменат в книгата на Иисус Навин (Ис. Навин 13:6). Това място се намира на 10 километра от Йордан. Тук вероятно, е пребивавал Кръстителят, когато около него са се събрали множество ученици, които не могли през цялото време в жега и студ да остават в пустинята без подслон. Оттук Кръстителят е могъл да ходи ежедневно до Йордан и там да проповядва.

1:29. На другия ден Йоан вижда Иисус, че отива към него, и казва: ето Агнецът Божии, Който взима върху Си греха на света.

На другата сутрин след разговора с пратениците на Синедриона и с фарисеите, Йоан, вероятно на същото място при река Йордан, като  видял приближаващия се към него Иисус, свидетелствал за Него на глас пред всички наобиколили го като за Агнеца, Който взема греха на света. Защо в това време Иисус е отивал към Йоан – е неизвестно. Кръстителт е нарекъл Христос Агнец (ό αμνός) Божи в онзи смисъл, че Сам Бог Го е избрал и приготвил за заколение в жертва за греховете на човеците, подобно на евреите, които при изхода от Египет са готвели агнеци, чиято кръв е трябвало да спаси домовете им от страшния Божи съд (Изх. 12:7). Бог отдавна е избрал Този Агнец (Откр. 13:8; 1 Пет. 1:20) и сега Го дава на хората – на всички хора без изключение. 

„Който взима върху Си греха на света“ – по-точно: отнема греха на света със себе си (срв. Йоан 1:29; Рим. 5:12). Кръстителят не посочва времето, когато Този Агнец ще понесе греховете на света. Сегашното време на глагола αίρω означава действие, което не е ограничено от определено време: Христос „всеки ден взема върху Себе Си нашите грехове, едните чрез кръщение, другите чрез покаяние” (блаж. Теофилакт).

Това може да се преведе и като: "унищожава, потиска", както е в 1 Цар. 25:28 според превода на Седемдесетте (Feine, P. Theologie d. N. Testam. 1910, p. 683).

1:30. Този е, за Когото аз казах: след мене иде Мъж, Който ме изпревари, защото съществуваше по-напред от мене.

Повтаряйки своето свидетелство за превъзходството на Христос пред него, Йоан Кръстител нарича Христос мъж, вероятно имайки предвид, че Той е истинският мъж или Жених на Църквата, докато самият Йоан е само приятел на младоженеца (срв. Йоан 3:29).

1:31. Аз Го не познавах; но, за да стане Той яве'н на Израиля, затова дойдох да кръщавам с вода. 

1:32. И свидетелствуваше Йоан, казвайки: видях Духа да слиза от небето като гълъб, и остана върху Него. 

1:33. Аз Го не познавах; но Оня, Който ме прати да кръщавам с вода, ми рече: над Когото видиш да слиза Духът и да остава върху Него, Този е, Който кръщава с Дух Светий. 

1:34. И аз видях и свидетелствувах, че Този е Син Божи.

Наобиколилите Кръстителя слушатели са могли да се запитат: защо той говори с такава увереност за явилия се Христос? Откъде му е известна онази задача, която лежи върху Христос? Йоан, разбирайки естествеността на подобно недоумение, казва, че и той по-рано не е познавал Христос, т. е. не е знаел за Неговото високо предназначение, но Бог го е изпратил да Го кръсти, за да може да посочи на народа Месията, след като сам предварително Го е познал. А Кръстителят е познал Месия по особен признак, открит му в откровение от Бога. Това знамение е слизането и пребиваването над главата на Месия на Духа, Който е трябвало да слезе от небето във вид на гълъб. Йоан е видял това знамение над главата на Христос и е разбрал, че Той именно и е Месията.

Така от тези думи на Кръстител става ясно, че Йоан отначало не е знаел, че Христос е онзи Месия, когото всички тогава са очаквали. Много вероятно е той изобщо да не е познавал Христос, тъй като целия си живот е прекарал в юдейската пустиня, която е далеч от Назарет, където дотогава е пребивавал Христос. Чак откровението, което получава, и особено след кръщението на Христос, Йоан е започнал да свидетелства за Христос като за Син Божи, (според някои кодекси като за „избраник Божи”; но последното четене Тишендорф и др. критици отхвърлят). Това, че Кръстителят, говорейки за Христос като за Сина Божи, е разбирал тук единство по същност на Христос като Син с Бог Отец, а не само по благодат, която е почивала върху Него, се вижда ясно от факта, че Кръстителят нееднократно признава вечното битие на Христос (срв. Йоан 15:27).

Обяснението на изразите „Духа като гълъб” „кръщава с Дух Светий” вж. в  тълкуванието към  Мат. 3:11, и 16.

1:35. На другия ден пак стоеше Йоан, и двама от учениците му.

1:36. И като се вгледа в Иисус, Който вървеше, рече: ето Агнецът Божи.

1:37. Като чуха от него тия думи, двамата ученици отидоха подир Иисус.

Тук се съдържа третото свидетелство на Кръстителя за Христос, което е било изречено на другия ден, след като той свидетелствал за Христос пред народа и учениците си. Пред двамата свои ученици, които този път са били с Йоан, Кръстителят кратко повтаря казаното предния ден за Христос, когато Христос е преминавал покрай мястото, където е стоял Йоан. Йоан е вперил погледа си в Иисус (έμβλεψας на руски е неточно преведено като „виждайки“), Който в този момент върви на известно разстояние, сякаш оглеждайки местността (περίπατουντι на руски неточно: идващ). Двамата ученици, чули този път свидетелството на Йоан, са Андрей (Йоан 1:40) и, разбира се, Йоан Богослов, който обикновено не назовава себе си по име от чувство на смирение (срв. Йоан 13:23; Йоан 18:15 и др.). Повторението на свидетелството за Христос им направило толкова голямо впечатление, че те последвали Христос.

1:38. А Иисус, като се обърна и ги видя, че идат подире Му, казва им: какво търсите? Те Му отговориха: Рави! (което значи: учителю) де живееш?

„Какво търсите“. Двамата ученика следвали Иисус мълчаливо, без да се осмелят сами да започнат разговор с Него. Тогава Той се обърнал към тях и започнал разговара с въпроса: какво търсите? Учениците, желаейки да поговорят с Христос за всичко, което особено ги е интересувало, Го попитали къде е отседнал (μένειν значи не „живея в дома си“, а „пребивавам като гост в чужд дом“, особено „спирам да пренощувам“ срв. Съд. 19:9; Мат. 10:11). Може да се предполага, че такова местопребивание за Христос в онова време е било някое селище от западната страна на Йордан, където е имало повече населени места, отколкото на източния бряг.

1:39. Казва им: дойдете и вижте. Те отидоха и видяха, де живее; и престояха оня ден при Него. Часът беше около десетия. 

1:40. Един от двамата, които бяха чули за Иисус от Йоан и бяха тръгнали след Него, беше Андрей, брат на Симона Петра.

Било около 10-тия час, когато двамата ученици дошли в дома, където бил отседнал Иисус. Тъй като Йоан, несъмнено, смята по еврейското броене, което в негово време е било общо за целия „зток (срв. Йоан 19:14), то десетият час, очевидно, се е равнявал на нашия четвърти час след обед. Следователно учениците са прекарали у Христос и целия остатък от деня и цялата нощ. Поне евангелистът нищо не съобщава за това, че те са си тръгнали до настъпването на нощта (св. Йоан Златоуст, Теодорит и Кирил, а също и Августин). Тъй като първият  ученик на Христос е назован поименно - Андрей, то Църквата от древност му е присвоила наименованието „Първозвани”.

1:41. Той пръв намира брата си Симона и му казва: намерихме Месия (което значи Христос);

1:42. и заведе го при Иисус. А Иисус, като се вгледа в Него, рече: ти си Симон, син Ионин; ти ще се наречеш Кифа (което значи Петър - камък).

Когато Андрей излязъл от дома, където бил отседнал Иисус, той случайно срещнал своя брат Симон, който както изглежда, отивал към Йордан, за да чуе Кръстителя. Андрей с радост съобщил на брат си, че Месията, Когото юдеите толкова дълго очаквали, се е появил. Допълнението, че Андрей е намерил своя брат пръв, налага да предположим, че и другият ученик малко по-късно е намерил своя брат, Яков.

Когато Андрей завел брат си при Иисус, Христос е устремил към Петър съсредоточен поглед (пак тук стои същият глагол, който и в 36 стих) и му казал, че знае кой е той  (вместо „Йонин” почти всички западни кодекси четат „Йоанов”. Вж., например при Тишендорф). При това Христос предвъзвестява на Петър, че след време – времето точно не е обозначено – ще бъде наречен Кифа – т. е., съгласно употребата на глагола „наричам се” в еврейския език, ще стане човек във висша степен твърд и енергичен (срв. Бит. 32:28). Такова е значението на гръцката дума πέτρος, с която е предадено арамейското име Кифа (по-точно: Кайфа, съответстващо на еврейската дума каф – скала, камък), дадено от Христос на Петър, и именно такъв става с времето Петър сред вярващите. Следователно Христос в настоящия случай не е променил името на Симон и не е заповядвал да се промени то след време: Той е предсказвал само на Симон голямо бъдеще. Ето защо Симон, като приел от благоговение към Господа новото име Петър, не е изоставил и по-предишното, наричайки се до края на живота си Симон Петър (2 Пет. 1:1).

1:43. На другия ден Иисус поиска да отиде в Галилея, и намира Филипа и му казва: върви след Мене.

Оттук и до края на главата става дума за призоваването на Филип и Натанаил. Христос призовава Филип да върви след Него само с две думи: άκολούθει (върви след Мене, т. е. бъди Мой ученик – срв. Мат. 9:9; Марк. 2:14). Нужно е обаче да не се забравя, че призоваването на Филип, както и на другите ученици, все още не е било призоваването им към постоянно следване на Христос или още повече призоваване към апостолско служение. След този първи призив учениците се прибирали вкъщи и продължили да се занимават от време на време със своите дела (срв. Мат. 4:18). Трябвало е да измине известно време, за да могат учениците на Христос да станат Негови постоянни спътници и да поемат върху себе си тежкото бреме на апостолското служение.

1:44. А Филип беше от Витсаида, от града Андреев и Петров.

Споменавайки, че Филип е родом от същия град Витсаида, откъдето били Андрей и Петър, евангелистът иска да каже, че Андрей и брат му са разказали на своя земляк Филип за Христос, поради което той не е проявил никакво недоумение, когато Христос го призовал да върви след Него. Витсаида, родното място на Андрей и Петър (те живеели не във Витсаида, а в Капернаум, вж. Марк 1:29 и сл.), е бил град на североизточния бряг на Генисаретското море, построен от тетрарха Филип и наречен от него в чест на дъщерята на императора Август Юлия. Около този град, по-близо до морето, се е намирало селище, което също се е наричало  Витсаида („дом на улова“), и Филип е произхождал именно от селището, което евангелистът отъждествява с града като негово предградие.

1:45. Филип намира Натанаила и му казва: намерихме Иисус, сина Иосифов, от Назарет, за Когото писа Моисей в Закона, и говориха пророците.

Натанаил (богодаруван) е имал друго име – Вартоломей – вж. Мат. 10:3.

„писа Моисей в Закона, и говориха пророците“ – вж. Лука 24:27.

„сина Иосифов“. Така Филип нарича Христос, защото още не му била известна тайната на произхода на Христос.

1:46. А Натанаил му рече: от Назарет може ли да излезе нещо добро? Филип му казва: дойди и виж.

Назарет (вж. Мат. 2:23)  е имал очевидно лоша слава сред галилейците, щом Натанаил толкова зле се отзовава за него. Ето защо на Натанаил му изглежда невероятно от такъв град, с незавидна репутация, да е дошъл Месията.

1:47. Иисус видя Натанаила да отива към Него и казва: ето истински израилтянин, у когото няма лукавство.

Когато по покана на Филип Натанаил отишъл при Христос, Христос казал на Своите ученици за него, че Натанаил е истински израилтянин, без никакъв фалш. Има израилтяни, които не заслужават да носят свещеното име на Израил, които в душата са пълни с всякакви пороци (срв. Мат. 23:25), но Натанаил не е такъв.

1:48. Натанаил Му казва: отде ме познаваш? Иисус отговори и му рече: преди Филип да те повика, когато ти беше под смоковницата, видях те.

Натанаил, като чул добрия отзив на Христос за себе си, удивено Го попитал откъде Той го познава и знае неговия характер? В отговор Христос посочва Своето свръхестествено знание, напомняйки на Натанаил за един случай от неговия живот, за който е знаел само Натанаил. Но този случай, както изглежда, е бил от такова естество, че в него се е проявило истинното израилско достойнство на Натанаил.

1:49. Натанаил Му отговори: Рави! Ти си Син Божи, Ти си Царят Израилев.

Всички съмнения на Натанаил изчезнали и той изразил своята твърда вяра в Христос като в Син Божи и Цар Израилев. Впрочем, някои екзегети тълкуват названието „Син Божи”, употребено от Натанаил, в смисъл на обозначение на Месианското достойнство на Христос – не повече, считайки го за синоним на следващото название „Цар Израилев”. В полза на това тълкувание вероятно говори обстоятелството, че Натанаил още не е знаел за произхода на Христос от Бога и впоследствие (вж., напривеп прощалния разговор на Христос с учениците) не е проявил достатъчна увереност в Божествеността на Христос.

Но според нас не може да има никакво съмнение, че тук Натанаил е употребил названието „Син Божи” в собствения смисъл на тази дума. Ако под Син Божи бе разбирал Месия, то би трябвало първо да постави по-обичайното име за Месия – Цар Израилев. При това той назовава Христос Син Божи в особен, изключителен смисъл, както свидетелства поставеният пред думата υίός („син“) член ό - за него е станало съвсем разбираемо какво е говорел по-рано за Христос Йоан Кръстител (Йоан 1:34). И накрая, че Христос е Същество с висше, Божествено естество, Натанаил е могъл да се убеди, като си припомни думите на втори псалом, където Бог се изобразява днес, т. е. вечно раждащ Сина, с което Синът се различава от всички човеци (Пс. 2:7).

1:50. Иисус му отговори и рече: ти вярваш, понеже ти казах: видях те под смоковницата; по-големи неща от това ще видиш.

Заради тази готовност да повярва, Христос обещава на Натанаил и, разбира се, заедно с него на другите ученици, да покаже още по-големи чудеса. В същото време очевидно Христос приема Натанаил като един от Своите последователи.

1:51. И казва му: истина, истина ви говоря: отсега ще виждате небето отворено, и Ангелите Божии да възлизат и слизат над Сина Човечески.

Картината на бъдещето, която рисува тук Христос, несъмнено има отношение към картината на съновидението на Яков (Бит. 28:12). Както там, тъй и тук ангелите се явяват отначало възлизащи, а след това вече слизащи. Няма никакво съмнение, че Христос и самият евангелист, привеждащ тия думи на Христос за ангелите, са признавали, че ангелите действително се явяват изпълнители на Божиите заповеди, отнасящи се към хората (срв. Пс. 102:20 и сл.; Евр. 1:7;14). Но кое време е имал предвид Христос, когато е предсказвал, че учениците Му ще видят отворено небето и слизащи и възлизащи ангелите? Ние не виждаме от по-нататъшното повествование на Йоан, Христовите ученици някога да са виждали ангели. А Христос казва, че те „отсега” (απ' άρτι –  според контекста на речта, трябва да се признае като автентичен израз, макар да не се намира в много кодекси) ще виждат тези ангели. Очевидно, това възлизане и слизане на ангелите трябва да се разбира в преносен смисъл и самото виждане на ангелите от учениците е трябвало да се извършва в духа. Господ е благоволил с тия чудни думи да изрази, че отсега занапред Той ще бъде средоточие на свободното общение и непрестанно единение между Бога и човека, че в Него ще бъде мястото на среща и примиряване между небето и земята... Между небето и земята ще се установят отсега непрестанни връзки чрез тузи блажени духове, наричани ангели.

Синът Човешки тук нарича Себе Си Христос, по мнението на Цан, в същия смисъл, в който това название се употребява от Него в речите, съдържащи се в синоптичните Евангелия, където, по мнението на същия учен, то обозначава истинното човечество на Христос, показва в Него най-идеалния човек (вж. Мат. 8:20; 13:32 и особено 16:13). Но с такова тълкувание не можем да се съгласим. Господ тук, в Йоан 1:51, очевидно отъждествява Себе Си (Сина Човешки) с Яхве, Който се е явил в съня на Яков, стоящ на върха на стълба, по която към Него са възлизали ангели. Че Той е имал основание за това, проличава от книга Битие 31 глава, където е казано, че на Яков във Ветил се е явил не Бог, а Божият Ангел (Бит. 31:11-13). Под Ангел на Бога и на Яхве следва да разбираме Единородния Син Божи, Който се е явявал на патриарсите от Стария Завет. И тъй, Христос предсказва тук, че Ангелите - както в Стария Завет са Му служели (видението на Яков), тъй и сега в Новия Завет ще Му служат като на Месия или, което е същото, на Човешкия Син (срв. Дан. 7:13-14), в делото на усановяването на Неговото месианско Царство сред хората.

„Виждаш ли – казва свети Йоан Златоуст, - как Христос малко по малко издига Натанаил от земята и му внушава да не си Го представя като обикновен човек?... С тези думи Господ внушавал да Го признаят за Господар и на ангелите. Като към истинен Син на Царя, към Христос са възлизали и слизали свише тези царски служители, както във времето на страданията, във времето на възкресението и възнесението, а и още преди това те идвали и Му служели – когато благовестели за Неговото рождение, когато възклицавали: „слава във висините Богу и на земята мир”, когато идвали при Мария, при Йосиф”.

По този начин става ясно, че Йоан означава с термина „Син Човешки” не обикновен човек, а Месия, въплътилия се Единороден Син Божи, примиряващ небето със земята. (За значението на този термин при Йоан ще бъде казано още при обяснението на следващите глави: Йоан 3:13;  Йоан 5:27 и др.)