За Проповедта на планината

„Като видя народа“. Според свидетелството на Лука (Лук. 6:12-13) това станало рано сутринта, след като Спасителят прекарал нощта в молитва. Определителният член пред думата „народ“ (τοὺς ὄχλους – мн., ч. народи, тълпи) показва, че евангелистът тук говори за същия народ, за който става дума в Мат. 4:25, където думата „народ“ не е членувана (ὄχλοι πολλοί). Ὄχλοι много пъти се употребява във всичките четири Евангелия, книгата на Деянията на апостолите и на Откровението (но в Посланията на апостолите – не) и очевидно винаги за обозначаване на простолюдието, народната тълпа, сборищата на непривилегированите хора (лат. plebs за разлика от populus), което става особено ясно от Йоан 7:49, където фарисеите наричат народа (ὄχλος) невеж „в закона“ и казват, че той е „проклет“. В Откр.7:9 се говори за „хора“ (ὄχλος πολύς) „от всички племена и колена, народи и езици“, тоест за смесеното събрание от всякакво простолюдие (ср. Откр. 17:15). При Спасителя се събрали всички, които искали, чувайки за Неговата слава, която сега силно се разпространила.

„Той се възкачи на планината“. При Лука (Лук. 6:12) отначало стои както при Матей, че Той „възлезе“ на планината, но след това (Лук. 6:17) – че Той слезе от планината и застана на равно място. Това последно обстоятелство при Матей е пропуснато, но ние не виждаме тук противоречия между евангелистите. Матей не казва, че Иисус Христос, като се възкачва на планината, не слиза от нея, но само премълчава за това. С други думи, при Матей се посочва само едно обстоятелство, а при Лука – две. От свидетелствата на евангелистите може само да заключим, че проповедта е била произнесена в планинските местности на Палестина, където сред планините е имало и равни места. Думата „равно“, съединена с τόπος (τόπος πεδινός), се среща в Новия Завет само при Лука (Лука 6:17), дори и да може, разбира се, да означава „равнина“, но не винаги, а в настоящия случай тук се говори просто за някакво (малко) равно място сред планините. Що се отнася до самата дума „планина“ при Матей, то до настоящето време всички опити да се определи нейното местоположение може да се смятат за неуспешни. „Никоя география доосега не е успяла да определи коя е тази планина" (Йохан Вайс). По времето на Йероним някои мислели, че тук се подразбира Елеонската планина. Но това, казва Йероним, в никакъв случай не е било възможно, защото предишната и следващата реч се говори за Галилея. Самият Йероним предполага, че това е била планината Тавор „или някаква друга висока планина“. След края на речта Си Спасителят бързо отишъл в Капернаум, и от това, по думите на Йероним също се вижда, че проповедта на планината е била произнесена в Галилея. По-късните католически екзегети (например, Корнелий Лапид) на основата на „хорографите на светата земя“ се изказва твърде самоуверено, че тази планина се нарича „планината на Христа“, защото на нея Христос имал обичай да се моли и да проповядва. Тя се намира на запад на три мили от Капернаум, недалеч от Галилейското езеро и е в съседство с град Витсаида. Нейната височина е такава, че от нея може да се види земята на Завулон, Нефталим, Трахонитида, Итурея, а след това на Сеир, Ермон и Ливан. Ценността на тези описания на «хорографите на светата земя» може да се види от това, че техните сведения се отнасят до период не по-ранен от XIII век и се срещат само при латините,  затова и сами по себе си „нямат никакво историческо значение“. Мнението, че това е била така наречената „планина на блаженствата“ (дн. Курн или Карн Хаттин), следва да считаме за „правдоподобно“, но в никакъв случай достоверно (от думите на Корнелий Лапид не става ясно, дали той има предвид именно тази планина). Самите евангелисти не назовават планините по име, макар и да членуват думата „планина“. Може би, определителният член означава само, че планината се намира на същото място, където Спасителят е видял народа. Мнението, че това е била „известна планина“, Майер счита за произволно и несъответстващо на аналогиите Мат.14:23, 15:29. Като се възкачил на планината, Господ седнал. Според Августин това обстоятелство се отнасяло до „достойнството на учителя“ (ad dignitatem magistri). При евреите проповедниците обикновено проповядвали седнали. Самият Христос невинаги проповядвал седнал (виж Йоан 7:37), а християнските проповедници проповядвали изправени само в изключителни случаи, когато произнасяли възвишени, повече пророчески, отколкото учителски речи (Деян.2:14, 13:16). Някакъв камък, намиращ се на повърхността, е могъл да послужи за проста и удобна катедра за Спасителя. Цан посочва, че Спасителят седнал, защото искал да произнесе дълга реч.

„Учениците Му се приближиха до Него“. „Приближиха“ (προσῆλθον) е любима дума на Матей и се среща при него 52 пъти, при Марк – 6, при Лука – 10 и само веднъж при Йоан (Йоан 12:21). Изразът указва не на това, че учениците току що са се приближили, но че те току що са се отделили от тълпата и са пристъпили по-близо към Спасителя, отколкото другите. Да се разбират тук 12-те ученици е възможно само на основата на сведенията на Лука (Лук. 6:13 и сл.), а от думите на Матей това не се вижда директно, защото по-рано той споменава само за четирима ученици (Мат.4:18, 21), а призоваването на самия Матей, според неговото свидетелство, е станало вече след Проповедта на планината (Мат. 9:9). Проблемът се разрешава удовлетворително с това, да приемем, че тук се имат предвид учениците на Христос, които са успели да се присъединят към Него по време на Неговата ранна дейност в Галилея. Но това не изключва възможността да присъстват и 12-те ученици, в това число и на Матей, дори и той да не е бил призован все още към ученичество. Христос започнал на всеослушание пред целия народ (Мат.7:28) да говори Своята проповед. По думите на Теофилакт Охридски и на други тълкуватели, Той учел не само учениците, но и народа.

Мат.5:2. И Той, като отвори устата Си, поучаваше ги и казваше:

Мат.5:3. блажени бедните духом, защото тяхно е царството небесно.

(Срв. Лук. 6:20)

Същата реч, но в съкратен вид и с някои промени, е поместена при Лука (Лук. 6:20-49). Въпросът за отношението на Проповедта на планината при Матей с Проповедта на планината при Лука е извънредно труден. Едни казват, че това е една и съща реч, изречена при еднакви обстоятелства и по едно и също време, но просто е изложена в различни редакции. Други, обратното, мислят, че това са две речи, изречени два пъти по различни поводи и при различни обстоятелства. В полза на първото мнение говори това, че много изрази при Матей и Лука съвпадат, например, Мат. 7:3-5 и Лука 6:41-42, или Мат. 7:24-27 и Лука 6:47-49. В началото, ходът на мислите и завършекът на двете речи са почти еднакви. Историческите обстоятелства са сходни. Срещу тъждествеността на речите се изтъква, че приликата не стига до пълна точност. При Матей Спасителят изрича, както бе казано по-горе, Своята реч седейки, а при Лука - изправен; при Матей –на планината, а при Лука – на равно място. Според Матей преди произнасянето на речта Спасителят е имал само четирима ученици, а според Лука – дванадесет. Гръцката църква признава двете речи за тъждествени. Различията, по наше мнение, добре се обясняват само и изключително с теорията на фрагментите, при което изобщо не се отрича, че някои части от учението е било възможно да бъдат повтаряни на различни места.

Трябва да предположим, че речта на Спасителя е била записана скоро след произнасянето ѝ от едно или от няколко лица; и че Матей и Лука са се възползвали от записаните речи, при което за Матей те са се оказали помощ при неговите лични спомени. Напълно вероятно е и самият Матей да е записал проповедта. Мненията на най-новите критици за компилативния характер на Проповедта на планината са дотолкова колебливи, че не заслужават никакво разглеждане и се опровергават дори с това, че Проповедта на планина превъзхожда със своята дълбочина разбирането дори и на съвременните ни богослови, и затова съвсем не би могла да бъде измислица на древността. Един от най-новите немски критици (Йохан. Вайс) казва, че тази Христова е  „всеобхватна и най-богата по съдържание, не се изчерпва с никакво тълкувание и не се преживява от никакъв човешки живот“. Проповедта на планината, по думите на същия автор, е разбираема само в условията на времената, в които е била произнесена. От 107 стиха при Матей, от които се състои тя, на Лука принадлежат само 30.

Проповедта започва при двамата евангелисти, Матей и Лука, с така наричаните „блаженства“. За техния брой има много спорове. Без да навлизаме в подробности, можем да посочим, че едни екзегети са приемали само седем блаженства въз основа на това, че в стихове 3. и 10. се повтарят еднакви изрази: „защото тяхно е Царството Небесно“ и защото тези две блаженства следва да се приемат за едно. Други екзегети твърдят, че блаженствата са десет, по аналогия с десетте заповеди. Трети – че са осем, считайки стихове 11. и 12. за продължение на 10-ия стих. Някои разглеждат 5-тия стих за бележка под линия. Разбира се, този въпрос няма съществено значение. Числото на блаженствата най-добре се определя от самата дума „блажени“, която се повтаря девет пъти и затова е необходимо да признаем, че блаженствата са девет.

За изразяване на понятието за блаженство съществуват четири гръцки думи: μακάριος, εὐδαίμων, εὐτυχής и ὄλβιος. На руски всички те може да бъдат преведени с думата „щастлив“. При първия поглед върху тези думи веднага виждаме, че тук не подхождат нито εὐδαίμων, нито εὐτυχής, тъй първото се свързва с представата (чисто езическа) за щастлив демон, който живее в човека и съдейства на неговото щастие, а второто е свързано със също езическите понятия за съдбата и случайността. По такъв начин, остават или ὄλβιος, или μακάριος. Но ὄλβιος указва предимно на външното щастие, на светското богатство, а μακάριος – преди всичко на духовното. Първата дума съвсем не се среща в Новия Завет, а втората – много пъти. При класиците думата μακάριος се употребява за обозначаване на небесното, но и също така за задгробното блаженство на боговете и хората. В думата се съдържа представата за идеалното щастие без примесите на земните скърби, макар тя да се употребява и за обозначаване на земното щастие, особено в религиозен смисъл. Μακάριος съответства на еврейската дума „ашре“ („ашар“, „ешер“), която означава най-вече „спасение“. С тази дума започва първият псалом. Седемдесетте тълкуватели са превели еврейското „ашре“ с μακάριος 38 пъти. Следователно, ако вземем предвид значението на гръцката и еврейската дума, под „блажени“ може да се подразбират хора, за които е приготвено вечно спасение и блаженство. Те притежават вътрешни достойнства, вътрешен мир и щастие, и тук на земята. Думата „блажени“ служи като водеща идея за блаженствата. Това личи и от факта, че Спасителят я повтаря във всички блаженства.

Много по-трудно е да се обясни изразът „бедните духом“ (πτωχοὶ τῷ πνεύματι). Тази трудност се увеличава от факта, че Лука (Лук. 6:20) казва (в гръцкия текст) просто „бедните“ без добавката „духом“ (в руската и славянската Библии се прибавя „духом“). В различните коментари ние намерихме около двадесет твърде различни превода на този израз. Срещат се определенията: бедни, бедните духом, смирените, приелите върху себе си доброволна бедност, духовно бедните, бедните грешници, бедните души, бедните деца, хората, заемащи ниско обществено положение; притесняваните, унизените, жалките, нещастните, нуждаещите се от помощ, уповаващите се на Бог, блажените по дух (или духом) бедните, благочестивите, хората, които са откъснали мислите, сърцето и любовта си от предметите на настоящия свят и са ги възнесли към небето, така че ако те външно изглеждат бедни, то се чувстват доволни, а ако външно са богати, то не се прилепват към богатствата си, но са смирени и скромни, усърдно търсят Бог, гостоприемни са, правят щедри дарения за делото на милосърдието, благочестието или изобщо за каквото и да било, ако това е нужно за служението на Бог и на ближния. С голяма вероятност е установено, че гръцката дума πτωχός съответства на еврейската „ани“, която означава беден, нямащ, но също така смирен, кротък. „Благочестивият, който изнемогва в сърцето си със съзнанието, че е жалък и безпомощен, се обръща към Бог и не знае и не очаква за себе си никаква помощ, освен онази, която изпросва от милосърдния Бог, е истински „ани“.

От посочените преводи нито един, по наше мнение, не издържа критика. Най-вероятен е преводът на израза „οἰ πτωχοὶ τῷ πνεύματι“ със „смирените“, „скромните“. Несъмнено може да се приеме и това, поне за елементарните обяснения на този израз. Това обаче съвсем не означава, че подобен превод е напълно достатъчен. Без да казваме, че понятието за смирение и скромност се изразява в по-нататъшното πραεῖς, можем да се запитаме, защо Спасителят не ги е изразил чрез думата ταπεινός, ако е говорил точно за смирението, понеже ταπεινός, с неговите производни се среща много пъти в Новия Завет и тази дума е била по-добре позната на всички от донякъде загадъчното „οἰ πτωχοὶ τῷ πνεύματι“. Ако действително горепосочените преводи са неверни, то възможно ли е и как да се обясни разглежданият израз? За да го обясним, ще кажем, че с подобни затруднения екзегетите се срещат при обяснението и на много по-нататъшни изречения на Спасителя в тази проповед. На какво се дължи това? Според нас, на това, че Проповедта на планината притежава едно забележително свойство, на което малко се обръща внимание: тя не допуска или допуска много малко отвлеченост в тълкуванието. Тя така добре е приспособена към нравите и понятията на обкръжаващата Христа простолюдна тълпа, че щом забравим за тълпата, веднага навлизаме в сферата на абстракциите и изразите на Христос стават за нас не напълно ясни. Това, разбира се, въобще не пречи да се разглеждат изреченията на Христа и като богословско-теоретично учение, но при това никога не трябва да губим почвата под краката си, на която трябва да се опираме при най-близкото и конкретно обяснение на Проповедта на планината.

Затова трябва първо да си представим каква е била събралата се пред Христа тълпа, за да разберем значението на първото блаженство, а след него и на останалите. Тази тълпа, разбира се, стояла пред Него мълчаливо, със затаен дъх, и очите на всички хора, събрани от различни места, в различни дрехи, на различна възраст и с различно положение, са били устремени към Него. Виждаме, че тълпата е толкова внимателна, че дори забелязва как и кога Той отваря устата Си. Как Самият Христос се отнася към тези обикновени хора? Той не прогонва народа от Себе си, иска да го научи и го учи по такъв начин, че Неговите думи, бидейки напълно разбираеми за хората, веднага и незаличимо се запечатвали в умовете и сърцата на Неговите слушатели. Затова началото на Проповедта на планината и, както ще видим, в някои места нейното продължение, може да се разглежда като поредица приветствия на Христа към събралия се при Него ὄχλοι, като някакъв вид captatio benevolentiae (антична реторична техника, която има за цел да благоразположи публиката в началото на реч, бел. пр.) от страна на Великия Учител към Неговите многочислени прости слушатели. Ако приемем това тълкувание, преди всичко ще открием, че изразът „блажени бедните духом“ е пластично ясен, и няма да имаме нужда да прибягваме към произволни догадки и незадоволителни преводи. Който е виждал народната тълпа или е имал работа с нея, добре знае, че тя винаги се състои от πτωχοὶ τῷ πνεύματι, бедни духом. А ако е иначе, тогава нито един проповедник не би видял тълпа около своята катедра. Но това важи не само за тълпата, но и за всеки отделен човек. Заставайки, така да се каже, лице в лице пред учението на Христос и пред Неговата Личност, за Която е свойствена необичайна „сила на духа“, както отделният човек, така и тълпата винаги и напълно усещат своята крайна духовна бедност, убожество и нищета.

В един от случаите наблюдаването на тази тълпа се изразило в съжалението и загрижеността на Христос за нейните материални нужди (Йоан 6:5; Мат.15:32; Марк 8:2). И в този случай Господ вероятно също погледнал със съжаление към тълпата и, приветствайки я, нарекъл всички присъстващи там хора без изключение „бедни духом“. Според нас, тук се няма предвид смирението или за нещо подобно, но само проста характеристика на хората, дошли да чуят Христовото учение. И още повече тълпата, дошла при Спасителя и несъмнено улавяла всяка Негова дума, се отличавала с духовна нищета – още повече заради крайната противоположност на тогавашното ѝ състояние със състоянието на християнската просветеност и преуспяване в мярата на възрастта на Христовото съвършенство. Сред тази тълпа, все още непросветена и не придобила духа на Христовото учение, се чували сладостни, очарователни звуци. Господ нарича събралата се пред Него тълпа щастлива именно поради нейната християнска незрялост и поради възможностите, които ѝ предстоят, за да възприеме с пълно и отворено сърце и с непокътнат и неповреден ум християнските истини, които са самият дух. На нея, на тази тълпа, която била изоставена от тогавашните религиозни учители, принадлежи Царството Небесно. Към нея то е дошло, и тя го приема.

Такъв е най-близкият, непосредствен смисъл на първото блаженство, напълно разбираемо за слушателите на Христос и усвоено от тях. От казаното дотук следва, че „бедните духом“ трябва да бъдат видени, наблюдавани, да си ги представим.  Но точните определения на тези думи са трудни и едва ли са възможни. Това трябва да имаме предвид винаги и при обяснението на другите блаженства, както и на учението, изложено в Проповедта на планината.

Мат. 5:4  Блажени плачещите, защото те ще се утешат.

(Срв. Лук. 6:21.)

Нека първо да отбележим, че стихове 4 и 5 са с различна последователност в различните кодекси и това пренареждане е било известно още през II век. Първото блаженство („Блажени бедните духом“) в Тишендорф и във Вулгата е последвано от: „Блажени кротките“. Но в няколко кодекса (Синайски, Ватикански, Ефремов и много унциални кодекси) първото блаженство е последвано от „блажени плачещите“. Тази последователност може да се счита за общоприета, тя е възприета и в нашите славянски и руски текстове. Разликата, разбира се, или не оказва никакво, или оказва много малко влияние върху смисъла и съдържанието на блаженствата. Защо се е появила, е трудно да се каже.

Съществуващите обяснения за връзка между първото и второто блаженство като цяло са незадоволителни. Както беше посочено по-горе, водещата идея на блаженствата задава думата "блажени" (μακάριοι). Опитите да бъдат обяснени чрез друга връзка трябва да бъдат признати за неуспешни. Някои екзегети (Toluca, 1856) обясняват по следния начин логическия ход на мисълта на Спасителя за блаженствата. Първо в човека се появява осъзнаване на неговата вътрешна нищета, нищетата на духа; последица от това е скръбта, която произлиза от съзнанието за своята вина и несъвършенство; а оттам идват кротостта и стремежът към истина. Когато това стремление бъде задоволено и човек получи прошка, в него се събуждат милосърдие и любов към другите, той се очиства от греховете си и се стреми да предаде на другите мира, който сам е постигнал. Но дори това обяснение да не е ясно и да е малко изкуствено – във всеки случай поне от преките слушатели на на Христос то не е можело да бъде разбрано – все пак то може да бъде приложено, но само за блаженствата, изложени в стихове 3–7. С много голямо затруднение и неясноти то може да бъде приложено към останалите блаженства. Защото как след нищетата на духа, скръбта, кротостта, търсенето на правда и милосърдието ще следват блаженства, зависещи от различни оскърбления, гонения и преследвания? Това обяснение не го обяснява. Много по-вероятно е да се предположи, че и тук Спасителят е искал просто да изброи качествата и характера на хората, които трябва да станат жители на създаваното от Него Небесно Царство, и основание е намерил в тълпата, събрала се около Него, а не е говорил за психологическия процес , като постепенна подготовка за Царството, и за духовното развитие на човека (срв. Лука 6:20 и т.н., където блаженствата са подредени в съвсем различен ред, отколкото е в Матей). Трудно може да се отговори на въпроса дали думите на Христос изчерпват цялото щастие на човека в новото Царство или, с други думи, дали са изброени напълно хората, които ще бъдат блажени. Може би, ако пред Христос стоели и други хора, каквито нямало в тълпата около Него, към речта Му щяха да бъдат добавени и други блаженства. Поне със сигурност знаем, че освен изброените от Христос в тази проповед блажени, е имало и други хора, наречени блажени, които са достойни да станат членове на Неговото царство (Мат. 11:6; Лук. 7:23; Деян. 20:35).

Няма никакво съмнение, че колкото и прости и очевидни да са истините, посочени от Христос, те не могат да бъдат постигнати от естествения човек със собствения му разум и трябва да бъдат признати за откровение, при това висше и божествено. Паралелите, цитирани от Талмуда, не се отнасят за всички блаженства. Би било безполезен опит да се свърже Матей 3-4 с Исайя 61:1-3 и да се покаже, че Христос само повтаря думите на пророка, защото за всеки читател на Библията е ясно, че между Христовата реч за блаженствата и споменатото място на пророк Исайя няма никакво сходство, освен отделни изрази. Възможно е обаче редът на първите две блаженства, т.е. думите за плачещите след нищите, наистина да е бил определен от горния пасаж от пророк Исайя. Що се отнася до самото значение на думата „плачещи“ (πενθοῦντες), разликата между нея и други гръцки думи, изразяващи скръб, печал, изглежда е, че тя означава скръб, съединена с проливане на сълзи. Затова тази гръцка дума се противопоставя на смеха (Лук. 6:25; Яков 4:9). Като цяло изразът означава както буквално, така и в преносен смисъл да плачеш, и то най-вече като последица от някакво страдание (πένθος от πάσχω - страдание). Да се каже, че тук той означава плач за грехове и т.н., означава отново да се оттеглим в областта на абстрактностите. Според нашето обяснение Христос, когато е видял бедните духом пред Себе Си, може би е видял и онези, които са плачели. Такива хора несъмнено са познати на всеки, даже и на обикновения проповедник. Ако в момента около Христос не е имало плачещи, Той може би ги е видял преди. Той ги е приветствал във второто блаженство, независимо на какво се е дължал плачът им. Думата „утешат“ е толкова естествена след думата „плачещи“. Разбира се, най-естественото състояние за всички скърбящи е те бъдат утешени. Думата "утешат" обаче не изразява напълно мисълта на гръцката дума (παρακαλέω), която всъщност означава "призовавам", "викам", а след това "казвам нещо на някого", "увещавам", "убеждавам", "моля някого за помощ и оказвам съдействие". Последният израз съответства най-точно на παρακληθήσονται, използван в стих 4. Следователно смисълът на въпросните блаженства може да бъде следният: Блажени плачещите, защото те ще получат помощ, от която сълзите им ще престанат.

Мат. 5:5.  Блажени кротките, защото те ще наследят земята.

Под „кротки“ разбираме тихи, смирени, незлобливи, скромни, смирени. На такива хора се противопоставят суровите (χαλεποί), раздразнителните (πικροί), дивите (ἄγριοι). Според блажени Августин "кротките са тези, които отстъпват пред безсрамните дела (improbitatibus) и не се съпротивляват на злото, а побеждават злото с добро (Рим.12:21)". Гръцкото πραΰς или πρᾷος означава тих, спокоен, кротък, мек, милостив. Всички са наблюдавали кротки хора, затова смисълът на думата „кротки“ (πραεῖς) не представлява голяма трудност. Но обяснението на по-нататъшния израз „те ще наследят земята“ е много трудно, защото възникват следните въпроси: каква земя? Защо кротките ще наследят земята? Такива въпроси и поставял и свети Йоан Златоуст: „Коя земя? Кажи ми. Някои казват, че тя е духовна. Но това не е вярно, защото никъде в Писанието не се говори за духовна земя. Какво тогава означава това? Христос е предвидил някаква осезаема, сетивна награда, както и Павел". Какво точна сетивна награда или земя се има предвид, Йоан Златоуст не обяснява. Известна светлина върху тези Христови думи хвърля обстоятелството, че думите Му са почти буквално сходни с тези от Пс. 36:11: „кротките ще наследят земята“ (οἰ δὲ πραεῖς κληρονομήσουσιν γῆν - според превода на Седемдесетте). В еврейския псалм и в превода на Седемдесетте думата „земя“ не е членувана (изобщо земя, неизвестно коя). В Евангелието тя е с определителен член. Заслужава да се отбележи, че изразът „те ще наследят земя“ се повтаря няколко пъти в псалма (Пс. 36:9, 11, 22, 29, 34), и думата "земя" е употребена в същия неопределен смисъл, както и при евангелиста. В псалма уповаващите се на Господа, кротките, праведните, непорочните и т.н. са противопоставени на злодеите, лукавите хора, вършещите зло, нечестивите, беззаконниците. Говори се за изтребването (на земята) на нечестивите, които „като трева ще бъдат скоро покосени, и като зелен злак те повяхват …ще бъдат изтребени“ заедно с потомството си. „Видях страшен нечестивец, как се ширеше като вкоренено многоклонесто дърво; но той премина, и го няма; търся го, и го не намирам“. Следователно основната мисъл на псалма е, че нечестивите ще бъдат заменени от праведните и в този смисъл ще наследят земята. Можем да мислим, че Спасителят е говорил в същия смисъл. Той не е казвал, че кротките ще наследят светата земя, Палестина, а земята като цяло, ще станат господари на земята, на вселената. Историята оправдава подобно пророчество. Християните, които са възприели християнските идеали за кротост, благост, смирение, наистина са наследили земята, която преди това е била заета от нечестивите (езичниците). Този процес продължава и в момента и не се знае кога ще приключи. Така че, οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι и πραεῖς не са синонимни понятия.

Мат. 5:6.  Блажени гладните и жадните за правда, защото те ще се наситят.

(Срв. Лук. 6:21) - просто „които гладувате“).

Тези думи сами по себе си не са трудни за тълкуване. Единствено думата "правда" е донякъде трудна за тълкуване. Каква истина? Бихме могли да кажем, че под правда се разбира истина, но тогава гръцкият текст би бил ἀλήθεια, а не δικαιοσύνη. Тази последна дума има много значения. На въпросното място тя най-вероятно означава Божията правда, живот в хармония с дадените от Бога закони и заповеди. Що се отнася до образа, възприет от Христос, той не е необичаен в Писанието (вж. Пс. 41:3 и сл.; Пс. 62:2; Ис. 55:1-3; Ам. 8:11-14). Христовите последователи трябва да търсят праведност пред Бога със същата сила, както гладният търси хляб или жадният - вода.

Мат. 5:7. Блажени милостивите, защото те ще бъдат помилувани.

И тук, както във второто и четвъртото блаженство, наградата е поставена в най-естествено съответствие с добродетелта. Думата "милостиви" е употребена в смисъл на хора изобщо, които проявяват милосърдие, благоразположение към ближните си, а не само към бедните. В Стария завет същата истина е изразена много подобно на заповедта на Спасителя, но милосърдието е ограничено само до бедните (Притчи 14:21 - според превода на Седемдесетте).

Думите на Спасителя са по-близки до тези на пророците (Осия 6:6; Михей 6:8). Свети Йоан Златоуст пише съвсем правилно: „Струва ми се, че тук Той не говори само за онези, които са били милостиви чрез разпределяне на имуществото, но и за онези, които са били милостиви чрез дела. Защото пътищата на милосърдието са разнообразни, а тази заповед е широка“. Що се отнася до помилването на милосърдните, според някои тълкуватели то се разбира в смисъл на помилване само по време на Страшния съд. Но е малко вероятно Спасителят да е имал предвид подобно ограничение. Разбира се, милостивите ще бъдат помилвани на Страшния съд, но това по никакъв начин не пречи да бъдат помилвани и в този живот.

Мат. 5:8.  Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога.

Една от най-дълбоките истини. Условието да видим Бога е чистотата на сърцето. Но терминът, използван за това виждане (όψονται - виждам, съзирам), се отнася до окото, означава оптическо зрение. Тъй като от други места в Писанието става ясно, че човек не може да види Бога, трябва да смятаме, че речта тук е фигуративна, а обикновеното виждане служи като образ на духовното. Това личи и от съчетанието на термините: "чистите по сърце" и "ще видят". За да видим Бога, е необходима чистота на сърцето. Какво представлява чистотата на сърцето? Това е състоянието на човека, когато сърцето му, източникът на неговите чувства, не е помрачено от никакво затъмняващо влияние на порочни страсти или греховни дела. Между абсолютната, или пълната, и относителната чистота на сърцето има много промеждутъци, в които има получистота, полусъвършенство, както при очите. Способността на човека да вижда (духовно) Бога се увеличава с очистването на неговото сърце, на неговата съвест. Чисто сърце = чиста съвест. Въпреки че идеята за способността да се вижда Бог е съществувала в древността (срв. Пс. 23:4-6), среща се например няколко пъти у Филон, но не сме открили примери, че виждането на Бога, както в Новия завет, да е поставено в зависимост от чистотата на сърцето (срв. Евр. 10:22).

Мат. 5:9.  Блажени миротворците, защото те ще се нарекат синове Божии.

Че под миротворци се разбират не само т.нар. мирни, тихи хора, които не нараняват никого и никой не ги закача, но и хора, които работят за постигането и установяването на мир в света, едва ли някой се съмнява. Блажени Йероним разбира под миротворци онези, които "първо в сърцето си, а след това и сред несъгласните помежду си братя, внасят мир. Каква полза, ако умиротворяваш непознати, а в душата ти се борят пороци"?  Йероним обаче не обяснява защо миротворците ще бъдат наречени (ще бъдат признати) Божии синове. Каква е връзката между миротворчеството и синовството? Защо само миротворците ще се нарекат синове Божии? Какво представляват Божиите синове? Кога миротворците ще бъдат наречени Божии синове? Опитите за разрешаване на тези въпроси с помощта на старозаветни аналогии, както и на примери от равински и апокрифни писания, едва ли могат да се смятат за успешни. В тези последни случаи миротворците понякога се наричат просто „блажени“ или „благословени“, в други – „ученици на Аарон“; или пък тук се казва „синове Божии“, и израилтяните също са наречени „синове Божии“, но не защото са миротворци. Трябва да се признае, че изразът на Христос е оригинален и съчетанието на миротворство и синовство принадлежи само на Него. Това, което Той е казал и е искал да каже, е изключително трудно да се обясни. Не ни остава нищо друго, освен да се възползваме от обясненията, дадени от свети Йоан Златоуст и блажения Теофилакт. Трябва да се признае, че изразът на Христос е оригинален и съчетанието на миротворство и синовство принадлежи само на Него. Това, което Той е казал и е искал да каже, е изключително трудно да се обясни. Не ни остава нищо друго, освен да се възползваме от обясненията, дадени от свети Йоан Златоуст и блажения Теофилакт. Първият казва: „Делото на Единородния Син Божий беше да съедини разделените и да примири враждуващите. Следователно миротворците се наричат Божии синове, защото подражават на Божия Син“. Теофилакт казва, че тук „не става дума само за тези, които живеят в мир с другите, но и за тези, които примиряват други, които се карат. Миротворци са и онези, които чрез своето учение довеждат враговете на Бога при Бога. Те са наистина Божии синове. Защото Единородният ни примири с Отца“.

Мат. 5:10.  Блажени изгонените заради правда, защото тяхно е царството небесно.

Това се отнася не само за онези, които са преследвани, но и за онези, които са преследвани за правда. „Multi enim persecutionem propter sua peccata patiuntur, et non sunt justi“, казва блажени Йероним („мнозина страдат от гонения заради греховете си, но не са праведни“).  Хората, които са преследвани заради това, че са праведни, се срещат често във всяко общество. Истинолюбивите хора не могат да бъдат търпени в едно лошо и покварено общество. Под правдивост може да се разбира истината като цяло. Тъй като тези хора не намират сигурно място за себе си на земята сред нечестивите и порочните, те получават обещанието за "царство" - земно в духовен смисъл и бъдещо - Небесно.

Мат. 5:11.  Блажени сте вие, когато ви похулят и изгонят, и кажат против вас лъжовно каква и да е лоша дума заради Мене.

(Срв. Лук. 6:22.)

По отношение на този стих има голямо разночетене. В многобройни ръкописи и светоотечески цитати е добавено ῥῆμα, - ще кажат всяка лоша дума (εἴπωσι πᾶν πονηρὸν ῥῆμα). В Тишендорф, Уесткот и Хорт, в Синайския и Ватиканския кодекс и в много латински преводи (също и във Вулгата) думата ῥῆμα (или съответстващата ѝ латинска) е пропусната.  Но по смисъл няма почти никаква разлика с приемането или пропускането на ῥῆμα - в първия случай речта изглежда само малко по-ясна. По-нататък recepta, Тишендорф, Уесткот и Хорт, всички унциални (написани с главни букви) ръкописи (с изключение на D) приемат ψευδόμενοι. Тази дума е пропусната в много латински преводи и във Вулгата. В руския превод ψευδόμενοι е предадена като „да злословиш неправедно“. Такъв превод не само че малко отговаря на оригинала, но и сам по себе си е неточен, защото едва ли някой може да бъде справедливо злословен. Славянското „лжуще“ е съвсем точно, но в руския език е невъзможно тази дума да се изрази с деепричастие, което вероятно е било причината „лжуще“ да бъде заменено в руския превод с „неправедно“. Славянският превод, макар и точен, не е лишен от двусмислие: не е ясно дали "заради Мене" се отнася до "лжуще" или до "рекут всяк зол глагол". По-вероятно е изразът да се разбира в смисъл, че "заради Мене" се отнася до всички предходни глаголи - "похулят", "изгонят", "кажат каква да е лоша дума". "Да се приписва ἕνεκεν ἐμοῦ ("Мене заради") само на последния глагол не е препоръчително, защото и трите глагола в тези изречения, заместващи διώκειν (преследвам, гоня) в стих 10, еднакво се нуждаят от това допълнение" (Цан, 1905). Спасителят тук не говори за някакъв особен възможен случай (тогава би било „ако“ - ἐάν – вместо „когато“ в началото на стиха), а за обиди, преследвания, злословия, които действително предстоят на учениците, и нарича щастливи тези, които ще претърпят всичко това.

Мат. 5:12.  Радвайте се и се веселете, защото голяма е наградата ви на небесата; тъй бяха гонени и пророците, които бяха преди вас.

(Срв. Лук. 6:23.)

Към общия израз на Матей "радвайте се и се веселете" при Лука е добавено "в оня ден", т.е. в самото време на поругания, гонения и хули, в самия ден на скръбта, произтичаща от всички тези злини. Мисълта за висша небесна награда за хората, които заради Христос не срещат в този свят нищо друго освен злоба, гонения и издевателства, е естествена и отговаря на изискванията на здравата логика и нравственост. Не може да се съгласим с мнението, че тук Спасителят е имал предвид само учениците и че само чрез тях е говорил на всички останали, които са възнамерявали да подражават на учениците (Евтимий Зигабен и др.). Че думите Му не се отнасят само до най-близките Му ученици, доказва историята на гоненията срещу християните. Христос потвърждава тази Своя мисъл, като казва: „тъй бяха гонени и пророците, които бяха преди вас“. Христос потвърждава мисълта Си, като казва: „Така гониха и пророците, които бяха преди вас“, като, от една страна, поставя и въздига слушателите Си на едно и също ниво с пророците, а от друга, посочва общия, обичаен характер на пророческия жребий и служение. Спасителят не казва какви именно факти на гонения срещу предишните пророци има предвид тук.  Трябва да приемем, че те са били добре известни на Христовите слушатели (срв. Деян. 7:52; Евр. 11:32-40; Йер. 20:2; 2 Пар. 24:21).

Мат. 5:13.  Вие сте солта на земята. Но, ако солта изгуби сила, с какво ще се направи солена? Тя вече за нищо не струва, освен да се хвърли вън и да се тъпче от човеците.

От казаното по-горе видяхме, че думата μακάριοι е поздрав към събралата се тълпа. Във всички блаженства като червена нишка минава тънка, едва забележима критика на съществуващите мнения и възгледи за човешкото щастие и им се противопоставя напълно нов възглед за това в какво се състои това щастие. Можем да забележим, че в настоящия стих този поздрав продължава и дори се засилва, достойнството на Христовите ученици е още по-издигнато, но в същото време, вече прозира и една лека, съвсем ясна критика - за всеки случай, ако учениците не успеят да изпълнят високото си призвание. „Вие – казва им Спасителят – сте солта на земята“. Солта, като необходим хранителен продукт, без който не може нито хората, нито животните, в древността е била смятана за благородно, изключително ценно вещество. Nil sole et sale utilius („Няма нищо по-полезно от слънцето и солта“), - казвали древните римляни. „От всички потребности за живота на човека – казва Иисус, син Сирахов – главни са: вода, огън, желязо, сол, пшенично брашно, мед, мляко, гроздов сок, масло и облекло;“ (Сир. 39:32). Плутарх нарича солта благодат (χάρις), Омир ѝ прикачва епитета, божествена (θεῖον), а Платон нарича солта божествена субстанция (θεοφιλὲς σῶμα). Учениците на Христос (в широк смисъл) са също толкова необходими и ценни за света, колкото и солта.

По-нататъшните думи се разбират по два начина: или, както е на руски: „ако солта изгуби силата си, с какво ще я направите солена?“. –  или: „ако солта изгуби силата си, с какво ще я осолиш, т.е. земята?“. Речта, която следва, показва, че става дума за солта, като руският превод следва да се смята за правилен. Възможността за загуба на силата на солта е била предмет на многобройни разсъждения сред екзегетите. Едни са се опитвали да докажат, че солта наистина може да загуби силата си, когато се смеси с други вещества, например с катран, или "изветрее"; други - че една сол може да бъде по-солена поради по-високата си чистота, а друга - по-малко. Някои, противно на цялата филология, разбират под солта „асфалт“, „поташ“ (калиев карбонат, бел.пр.), „селитра“ или се позовават на Плиний, който споменава salem inertem nec candidum (сол, която не действа и не блести). И накрая, някои смятат, че Спасителят говори за невъзможен факт. Еврейският равин Иисус бен Ханания, когато атинските мъдреци го попитали: ако солта се разваля, как да я осолим, изразил противоположното мнение, че солта никога не може да стане безсолна (вж. Zahn. Das Evang. d. Matt., p. 198, note). За да разберем Христовото изказване, трябва да напуснем полето на химията, - просто защото Христос изобщо не спори по химически въпроси, а се позовава на един прост ежедневен (според някои дори "кухненски") опит, известен на всички - когато солта се разваля по различни причини и поради негодност се изхвърля.

В коментара си към този стих Йероним, който, както е известно, не е особено благосклонен към „градското“ духовенство, възкликва: caveant ergo doctores et episcopi potentes potenter tormenta sustinere; nihilque esse remedï sed majorum ruinas ad tartarum ducere (нека учителите и епископите се пазят: „а силните ще бъдат силно мъчени.“ ( Премъдрост Соломонова 6:6), нищо няма да помогне, но покварата на висшите ще ги доведе до гибел). На това може да отговорим, че едва ли Спасителят е имал предвид тук само учителите и епископите.

Мат. 5:14.  Вие сте светлината на света. Не може се укри град, който стои навръх планина.

Приветствието става още по-висше и при това без никаква, дори лека нотка на критика към учениците. Спасителят нарича учениците Си „светлината на света“. Блажени Августин правилно отбелязва, че Самият Христос е lumen illuminans (озаряваща светлина), а Йоан Кръстител е бил lumen illuminatum (светлина, заета назаем). В последния смисъл, разбира се, изразът трябва да се разбира и по отношение на Христовите ученици. Самият Христос е „светлината на света“ (Йоан 8:12), „истинската светлина“ (Йоан 1:9) и т.н., а учениците са „светлина в Господа“ (Еф. 5:8), „синове на светлината“ (Лук. 16:8) и т.н. Тук се забелязва дори пълнотата на Христовото чувство. Той преминава от едно сравнение към друго и после отново се връща към предишното. Сравнението със светлината бързо приключва и след това учениците са сравнени с град, който стои на върха на планината. Тук се обръща внимание на един паралелен израз в „Логии“ на Иисус, 7: „град, построен и утвърден на върха на висока планина, не може нито да падне, нито да се скрие“. В този паралел, ако може да се нарече такъв, три думи напомнят на стих 14: πόλις (град), δύναται (може) и κρυβῆναι (да се укрие). Мисълта, изразена в "Логиите", е подобна на тази от въпросния стих. В този паралел, ако може да се нарече такъв, три думи напомнят на стих 14: πόλις (град), δύναται (може) и κρυβῆναι (да се укрие). Мисълта, изразена в "Логиите", е подобна на тази от въпросния стих. Едва ли е нужно да се казва, че точното определяне на това кой град е имал предвид Иисус Христос тук не е от голямо значение. Πόλις е нечленувано, тоест, всеки град. Мисълта, изразена тук от Спасителя, е разбираема.

Мат. 5:15.  Нито запалят светило и го турят под крина, а на светилник, и свети на всички вкъщи.

Мисълта за града, разположен на върха на планината, прекъсва и Спасителят се връща към темата за светлината. Сега учениците са сравнени със светилник, който „свети на всички вкъщи“. Думата λύχνος тук не може да се разбира в смисъл на „свещи“ (както е в руския превод), а на лампа, пълна с масло, защото свещите са били малко използвани сред гърците и източните народи (Цан, 1905). Думите, преведени в руската Библия „под съд“, а в славянската – „под спудом“, са латинският modius - мярка за хляб, възприета и от гърците, равна на 8,754 литра. Според Морисън тя е равна на еврейската „сата“ или „сеа“ (вместимост 432 яйца). Λυχνία е същинската поставка за лампа, понякога стигаща височина до метър и половина (Евр. 9:2 – „светилник“ в скинията, в Апокалипсиса се споменават златни светилници - Откр. 1:12, 2:1 и т.н.).

Мат. 5:16.  Тъй да светне пред човеците светлината ви, та да видят добрите ви дела и да прославят Небесния ваш Отец.

Приветствието придобива патетичен тон, а речта е много красива, особено на гръцки, а вероятно и на всички езици. Солта на земята, градът, който стои на планина и се вижда от всички, „вие сте светлината“, светилниците, които никой не слага под съда - и след това отново „светлината“, която трябва да свети на всички хора – всички тези поетични образи тук се смесват и образуват блестящо сияние от диаманти, които се обръщат ту в една, ту в друга посока. Светлината идва колкото от хората, толкова и от техните „добри дела“, които са им присъщи. Нека хората да видят тези дела и да прославят небесния Отец за тях. Думата καλός (= лат. pulcher) в израза τὰ καλὰ ἔργα насочва повече към външната красота на делата, "към проявата на доброта в похвални действия", отколкото към мисълта за тях или за техните морални и теоретични достойнства. Разликата между ἄγαθός и καλός е трудно да се изрази на руски език. И двете думи означават "добър". Но първата означава добър сам по себе си, независимо от външната проява, а втората означава преди всичко красив, приятен, който се харесва. Тук Спасителят говори за дела, които са не само добри, хубави сами по себе си, но и красиви, приятни на външен вид, чиято светлина е толкова приятна и необходима, колкото светлината на слънцето или на светилото в тъмна стая.

Мат. 5:17.  Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня.

С този стих започва нова реч, която не е свързана с предишната чрез никакви преходни частици (οὖν, δέ, ἀλλά). Ако принадлежеше на обикновен оратор, бихме могли да кажем, че след поздравите, отправени към слушателите, сега той пристъпва към излагане на същността. Но въпреки че, както казахме по-горе, речта на Христос в стихове 1-16 е била поздравителна и само при това предположение можем да я разберем донякъде ясно, все пак тя съвсем основателно се счита и за изложение на новия - новозаветния - закон. Този закон бил нов, защото народът не бил чувал нищо подобно досега. На слушателите на Христос може да им се е сторило, че като преподава нови закони, Той напълно отменя старите. Възможно е също така предишните поучения на Христос, преди Проповедта на планината, които са ни известни само отчасти, най-вече от Евангелието на Йоан, също да са изглеждали нови в сравнение със старозаветното законодателство. Сега Спасителят подлага на критика това мнение на слушателите Си. Той казва, че не отменя стария закон, нито пък иска да го унищожи или наруши (καταλῦσαι). Той поставя Своите нови закони в генетична връзка с предишните. Това е добре изразено от самия Спасител на друго място, в притчата за семето: „първом злак, после клас, след туй пълно зърно в класа“ (Марк 4:28).

Старият завет е първата стъпка във великия път на откровение и изкупление, който достига своя завършек в Христос. Още преди това Христос се позовава на старозаветния закон, когато отхвърля изкушението. Сега Той сякаш потвърждава онова, което е казал преди. Изпълнението на старозаветния закон чрез новия закон е велик исторически процес. Старият завет е бил като празен, ненапълнен съд, или с други думи, той е бил само форма без вътрешно съдържание. Христос запълва този съд, придава на формата вътрешно съдържание и смисъл. Иисус Христос напълнил или изпълнил изцяло старозаветния закон със Своята личност, със Своя живот, със Своето учение, в което обяснил абсолютните истини на религията и универсалните принципи на морала. В това изпълнение всичко, което е имало трайна стойност и значение в старозаветната религия, е останало непокътнато. Но самият процес на изпълнение предполагал премахването на самата старозаветна религия. Тя вече не можела да продължи съществуването си независимо от Новия завет. Само заедно с него и в неговата светлина нито една черта или йота от Стария завет не отминава и няма да отмине до края на света. При обяснението на израза "закон и пророци" е достатъчно да кажем, че той се отнася до цялото Свещено писание на Стария завет, което се нарича така: „тора“ (закон) и „невим“ (пророци), като тук се добавят и „кетувим“, или агиографи. Тъй като псалмите са били първата книга на агиографите, последните също са били наричани с общото име "псалми" (срв. Лука 24:44; Деян. 24:14). Ако Христос е говорил тук само за закона и не е споменал за пророците, дори и тогава под думата „закон“ би могло да се разбира цялото старозаветно Писание (срв. 1 Кор. 14:21).

Следователно възражението, че споменаването на пророците тук е неуместно, тъй като Спасителят не казва нищо повече за тях, не е основателно. Не е убедително и другото възражение, че сякаш Матей само е вложил тези думи в устата на Исиус Христос, понеже се появили "лъжепророци", които се опитвали да отхвърлят старозаветния закон като цяло и в отделни части, позовавайки се при това на думите на Христос, които изопачавали за тази цел. За Маркион например е известно, че е променил израза на стих 17 така: "Защо мислите, че Аз дойдох да изпълня закона и пророците? Аз дойдох да наруша, а не да изпълня" (τί δοκεῖτε; ὅτι ἦλθον πληρῶσαι τὸν νόμον ἢ τοὺς προφήτας; ἦλθον καταλῦσαι, ἀλλ´ οὐ πληρῶσαι). Но тези думи, едно от най-старите еретически позовавания на въпросния стих, само показват, че не Матей е вложил думите от стих 17 в устата на Иисус Христос за защита от еретиците, а че еретиците са заимствали думите на Матей за свои цели и са ги изопачили.

Мат. 5:18.  Защото, истина ви казвам: докле премине небето и земята, ни една йота, или една чертица от закона няма да премине, докато всичко не се сбъдне.

"Защото" показва, че следващото изказване служи за потвърждение на предишното.

„Докле премине небето и земята“. Руският превод не е съвсем същият като оригинала, но смисълът е изразен точно: „докато не премине небето и земята..“. В гръцкия текст е без отрицание: „докато премине небето и земята...“, както и в славянската Библия: „докато премине“. Законът, както Старият, така и Новият, е даден за земята, за хората, които живеят на нея. Докато хората живеят на земята и виждат небето, двата закона ще продължат да действат. Смисълът на думите на Спасителя е ясен. Малко по-трудно е да се разберат по-нататъшните думи: „ни една йота или една чертица“... Всички тълкуватели са единодушни, че под йота тук се разбира малката еврейска буква "йод" (י), подобна на нашата запетая, а под чертица – едва видимите за окото малки тирета, които различават еврейските букви „бет“ и „каф“ (ב и כ), „далет“ и „раш“ (ד и ר), „ге“ и „хет“ (ה и ח) и т.н. Спасителят казва, че докато съществуват небето и земята, дори най-малките черти, дребните постановления в закона няма да бъдат унищожени, няма да отминат, няма да бъдат забравени, няма да изчезнат.

Мат. 5:19.  И тъй, който наруши една от най-малките тия заповеди и тъй поучи човеците, той най-малък ще се нарече в царството небесно; а който изпълни и поучи, той велик ще се нарече в царството небесно.

„Казаното в закона, е наречено най-малко; а това, което Христос е искал да каже – най-голямо“ (Августин). В речта на Христос (в гръцкия текст) се срещат редица аористи в подчинително наклонение (λύσῃ, διδάξῃ, ποιήσῃ καὶ διδάξῃ), и два пъти „ще се нарече“ (κληθήσεται), изявително наклонение. Оттук се прави извод, че „наруши“ и т.н. и „поучи“ не обозначават действия, които са едновременни, съвременни едно на друго или съпътстващи се. Не сега и не едновременно ще се нарече, когато ги наруши, но в бъдещето, в Небесното Царство.

Думата „най-малките“ (заповеди) съответства на „най-малък“ (ще се нарече); но който направи, т.е. изпълни, една от „най-малките“ заповеди и научи на нея и другите, ще се нарече "велик". ук обаче не става дума за механично изпълнение на заповедите, от най-малката до най-голямата, а за разумно, вътрешно и духовно изпълнение. Следващият и по-нататъшните стихове ще обяснят тази мисъл.

Мат. 5:20. Защото, казвам ви, ако вашата праведност не надмине праведността на книжниците и фарисеите, няма да влезете в царството небесно.

(За фарисеите се говори в коментара към Матей 3:7).

Книжниците са хора, които са изучавали Писанията, „учени“ (homines literati), което на еврейски е „соферим“. Книжниците са хора, които са изучавали Писанията, "учени" (homines literati), което на иврит е "соферим". Тъй като изучавали закона, те били наричани още законници или учители на закона. Йосиф Флавий ги нарича тълкуватели на отеческите закони, софисти и свещенокнижници (ἱερογραμματεῖς). Те са получавали и почетните титли равини. Това са били хората, които са отговаряли за книжовната дейност по онова време, включително за писането на частни писма.  Книжовниците са имали голямо влияние сред хората.

Що се отнася до смисъла на стиха, очевидно е, че тук се има предвид, че книжниците изпълняват само старозаветния закон, старозаветната правда (δικαιοσύνη), без да се добавят такива действия, които биха свидетелствали за изпълнението, посочено от Христос. Старозаветният закон не се отменя от учението на Христос. Но ако той се изпълнява, грубо казано, без добавките, направени от Него, такова изпълнение на закона, характерно за книжниците и фарисеите, трябва да се разглежда като недостатъчно, несъвършено, механично, необмислено, неразумно и дори безнравствено. Учениците на Христос трябва да превъзхождат книжниците и фарисеите в спазването на закона. Ако учениците не правят това, те няма да влязат в небесното царство. Така че законът и неговото спазване трябва да бъдат присъщи на учениците. Или закон сам по себе си, или закон без неговото изпълнение, е свойствено на книжниците и фарисеите.

Мат. 5:21. Слушали сте, че бе казано на древните: „не убивай; а който убие, виновен е пред съда“.

Речта започва с израза: "чували сте". Обърнете внимание, че Христос не казва: прочели сте. Същото е и с по-нататъшния израз: "казано бе" (ἐρρήθη), но не и "написано бе" (γέγραπται). Такива изрази са избрани с очевидното намерение да се опрости максимално речта и да се адаптира към разбирането на обикновените хора. Ако Христос беше казал: вие сте чели, това щеше да е фактически невярно, защото тълпата обикновено се състояла от неграмотни или недостатъчно грамотни хора. Но по онова време Писанията се четели в еврейските синагоги и хората можели да слушат четенето. Чували са какво са казвали „древните“. За последната дума се водят много спорове, защото граматически тя може да бъде разбрана: както на древните (дателен падеж), така и от древните (творителен падеж). Почти всички тълкуватели приемат, че дателният падеж тук не е в смисъл на творителен, както се вижда най-вече от противопоставянето в стихове 21, 22, 27, 28 – „но Аз ви казвам“. Освен това против разбирането на τοῖς ἀρχαίοις в смисъла на ὑπὸ τῶν ἀρχαίων е фактът, че тази употреба на дателен падеж е чужда на Матей и много рядка в Новия завет (Голцман [1901], Цан [1905]). Възраженията, че τοῖς ἀρχαίοις е противопоставен не на "вас", а на местоимението "аз" ("древните" казаха, но Аз и т.н.), и че в по-нататъшните изрази Христос има предвид тълкуването на закона, дадено от книжниците, а не закона, даден от Бога чрез Мойсей, и че формулата на Христос съответства на подобна формула, използвана тогава от равините, не могат да се считат за убедителни. Разбира се, при двата превода на ἀρχαίοις смисълът се променя. Ако преведем „казано на древните“, това би означавало, че то е било изречено от самия Бог чрез Мойсей на древните евреи. А ако е „казано от древните“, това би означавало, че казаното от древните може да няма или да не е имало божествена санкция и става дума за някакви допълнения към старозаветния закон или негови тълкувания, направени въз основа на човешки авторитет.

В последния случай обаче Христос едва ли е употребил думата „древни“ за книжниците, защото те се появяват със своите тълкувания малко преди Христос, – макар че трябва да отбележим, че думата „древен“ в Новия завет се отнася не само за отдавна отминали времена и обстоятелства (вж. 2 Кор. 5:17; 2 Петр. 2:5; Откр. 12:9), но понякога се използва и за скорошни лица и събития (Деян. 15:7; 21:16).

Заповедта „не убивай“ се повтаря няколко пъти в закона (Изх. 20:13, 21:12; Лев. 24:17; Втор. 5:17, 17:8) в различни изрази, но думите „който убие, виновен е пред съда“ не се срещат буквално в закона, освен ако тук не е включено Втор. 17:8. Може да се мисли, че тук Спасителят или кратко обобщава последното от споменатите места, или посочва тълкуването, което книжниците са придали на заповедта „не убивай“. Цан решително се застъпва за второто, като казва: „С нея (т.е. със заповедта „не убивай“) книжниците имали предвид едно определение, което не било приложено в Декалога и изобщо не се намирало буквално в закона, според което този, който нарушал заповедта „Не убивай“, трябвало да бъде съден и съдията на поиска отговор от него“. Подобно определение, ако е било направено от книжниците, със сигурност изобщо не е противоречало нито на буквата, нито на духа на старозаветния закон.

За изясняване на по-нататъшната реч на Христос, нека първо отбележим, че заповедта „не убивай“ несъмнено се отнасяла само за хората, а не за животните (към които обаче се изисквала милост), и че според някои екзегети нейното изпълнение в Стария Завет не се изисквало с категорична строгост и, изобщо, тя нямала абсолютно и неизменно значение. Подобно тълкуване се основава на факта, че, както е посочено на много места в Стария завет, смъртните присъди са изпълнявани по Божия заповед (Агаг и Самуил, жреците на Ваал и Астарта и Илия и т.н.). Разбира се, не се отричало и убийството по време на война. Но, от друга страна, Каин бил строго наказан за убийството на Авел, а Давид – за убийството на Урия. Оттук се прави извод, че убийствата в Стария завет могат да бъдат законни и незаконни и само за вторите извършителите подлежали на отговорност.

Заповедта „Не убивай“ обаче не е била дадена, за да бъде нарушавана, а е оставала в сила за всички възможни случаи и категоричността ѝ е трябвало да хвърли светлина върху тогавашните мрачни отношения в света. Така че, ако в Стария завет е имало нарушения на тази заповед, то не е било поради законност, а поради „коравосърдечие“ или поради някаква практическа необходимост. С други думи, заповедта е била свята и неизменна и е била закон, но нарушаването ѝ се допускало поради една или друга причина и именно тези нарушения, а не нещо друго били незаконни, ако обърнем внимание на причините за нарушенията, които се състояли в поведението на самите наказвани, а не на тези, които ги наказвали.

Изглежда, че думата „съд“ е употребена само в общ смисъл, така че не е необходимо да се уточнява какъв е бил съдът.

Мат. 5:22. Аз пък ви казвам, че всеки, който се гневи на брата си без причина, виновен ще бъде пред съда, а който каже на брата си: "рака', виновен ще бъде пред синедриона *; а който пък каже: "безумнико", виновен ще бъде за геената огнена.

„Аз пък ви казвам“ – е контрапункт на предишното твърдение: "бе казано на древните". Според възприетото по-горе тълкуване, това е било казано от Бога чрез Мойсей. Ако Спасителят беше казал: „Бог не ни е заповядал да убиваме, а Аз ви казвам: убивайте“, думите Му щяха да бъдат пълно опровержение на старозаветната заповед и в пълно противоречие с Божието слово. Така че противопоставянето тук е само словесно и не се отнася до същността на самата заповед. Точно както Бог чрез Мойсей, така и Спасителят забранява убийството, но с още по-голяма категоричност, отстранявайки самите причини, от които убийството е зависело и зависи. Старият завет поставял пречки пред факта на убийството, но не се обръщало внимание на вътрешните му причини. Хората е трябвало да се въздържат от убийство не само заради заповедта, но и заради страха да не бъдат съдени. Спасителят пренася въпроса, така да се каже, от външния двор във вътрешния - в сърцето на човека.

За да разберем отново значението на тези думи, първо трябва да имаме предвид хората, на които Христос говори. Не смятаме, че около Него е имало членове на Синедриона или на местния съд, на които са принадлежали решенията относно смъртното наказание, нито пък управители, началници или съдии, които "са носили меч". Но дори и да е имало такива, те със сигурност не са носели никакъв знак за присвоените им граждански достойнства или задължения, смесвайки се с тълпата и не отличавайки се от нея по никакъв начин.

Затова в цялата Си проповед на планината Христос очевидно не обръща внимание на никакви управници, а говори само на обикновените хора, които не могат да разберат думите Му по друг начин освен в буквален смисъл. Тъй като основната причина за обикновените убийства в човешкото общество винаги е била, е и ще бъде гневът срещу брата, Новият завет забранява не само самите убийства, но и гнева, от който те произлизат. Заслужава да се отбележи, че, така да се каже, областта на гнева тук е ограничена само до отношенията с „брата“, но не се казва нищо за гнева към врага или дори към ближния. Защо е избрана думата „брат“, а не някоя друга дума? Дали Христос е искал да каже, че гневът не е допустим само към брата, а е съвсем уместен към всички останали хора, към враговете и изобщо към тези, които не са ни особено близки? Или пък думата "брат" трябва да се разбира в по-широк смисъл - всички хора като цяло? Ἀδελφός се използва много често в Новия завет - за обозначаване на братството по рождение и братството в духовен смисъл.

Във въпросния стих значението на „брат“ трябва да се разбира както в смисъл на кръвен брат, така и на съгражданин и човек изобщо (quivis alius homo - Mitmensch). Така поне мислят Грим и Кремер. Но тълкувайки думата „брат“ именно в този смисъл, ние трябва да признаем, че според Христос е забранено не само брат да убие брат или човек, но дори и един човек да разгневи друг. Тоест, с други думи, въз основа на Христовата заповед трябва да отречем всеки вид и всевъзможни убийства. Ето как, но не по друг начин, речта на Христос е могла да бъде разбрана от хората пред Него. Те не са били „официални“ лица в нашия смисъл и затова не са могли да извлекат никакво поучение за „официалните“ убийства от думите Му.

Продължавайки с тълкуването и откъсвайки се от тълпата, веднага навлизаме в сферата на абстракциите. Но винаги трябва да помним, че термините „официално“ и „неофициално“ са измислени от хора. Пред Христос всички хора са равни и такова разграничение не съществува. Пред Него цялата област на „официалното“ е заличена и всички „официални“ лица трябва да се слеят с тълпата около Христос, ако искат да слушат и разбират речта Му. Оттук и ясният извод, че според учението на Христос не никакви официални убийства, убийства по време на война или екзекуции на престъпници не трябва да има. Това е законът. Всичко останало е отклонение от закона.

Но тогава възникват и други въпроси: как трябва да действаме, когато сме нападнати от врагове - трябва ли да воюваме срещу тях и да ги убиваме? Как да действаме, ако се налага да убиваме, например в защита от нападенията на разбойници, които, ако не бъдат убити, сами ще извършат много убийства, при това на абсолютно невинни и беззащитни лица? Може ли да се оправдае убийството по време на война и в защита като цяло? Възможно е, точно както са били оправдавани в Стария завет, когато е съществувала ясна, категорична и неизменна заповед "Не убивай". В Стария завет е била дадена тази заповед, която всъщност е била насочена срещу ветхия човек с неговите страсти, и въпреки това "старозаветният" човек е съществувал. В Новия завет е дадена нова заповед, която допълвала старозаветната. Но това не означава, че щом е дадена новозаветна заповед, старозаветният човек веднага е престанал да съществува. Той е съществувал и след Христос и продължава да съществува и сега. Мисълта на Новия завет е да бъде прогонен и обезоръжен ветхия човек и тази цел трябва постоянно да се постига. Но това е много бавен процес. Когато всички хора станат новозаветни, тогава, разбира се, няма да има нужда от войни или от екзекуции на престъпници. Но докато Старият завет продължава да съществува и старозаветният човек живее, войните и екзекуциите са въпрос на практическа необходимост, макар и да са отстъпление от закона.

Трябва винаги и непременно да помним, че защитавайки войните и смъртните наказания както защитниците им, така и престъпниците, които те убиват, по никакъв начин не се намират в сферата на чисто новозаветните понятия, а основават всичките си разсъждения единствено на старозаветна почва. Бидейки самите те „ветхи“ хора, те по необходимост се борят със старозаветния човек и много често при това напълно забравят за светлината, дадена в старозаветната заповед: „не убивай“, както и за учението, дадено ни от Христос.

Изразът „без причина“ обикновено се използва, за да се оправдае гневът с причина. Но „без причина“ не се среща в Синайския и Ватиканския кодекс, пропускат тази дума и Тишендорф, Уесткот и Хорт. В някои кодекси, отбелязва блажени Йероним, е добавено „напразно“ (sine causa), но в повечето кодекси мисълта е категорична и гневът е напълно отхвърлен, когато Писанието казва: „който се гневи на брата си“ (т.е. без да добавя „напразно“). Защото, ако ни е заповядано да обърнем и другата буза на този, който ни удря, да обичаме враговете си и да се молим за тези, които ни преследват, тогава всеки повод за гняв отпада. Следователно „без причина“ трябва да се пропусне, защото „човешкият гняв не върши Божията правда“ (Яков 1:20).

Изразът „без причина“ обикновено се използва, за да се оправдае гневът с причина. Но „без причина“ не се среща в Синайския и Ватиканския кодекс, пропускат тази дума и Тишендорф, Уесткот и Хорт. В някои кодекси, отбелязва блажени Йероним, е добавено „напразно“ (sine causa), но в повечето кодекси мисълта е категорична и гневът е напълно отхвърлен, когато Писанието казва: „който се гневи на брата си“ (т.е. без да добавя „напразно“). Защото, ако ни е заповядано да обърнем и другата буза на този, който ни удря, да обичаме враговете си и да се молим за тези, които ни преследват, тогава всеки повод за гняв отпада. Следователно „без причина“ трябва да се пропусне, защото „човешкият гняв не върши Божията правда“ (Яков 1:20).

Ориген казва, че някои напразно (μὴ καλιῶς) добавят думата εἰκῇ в Евангелието, като смятат, че в някои случаи е възможен разумен гняв. Василий Велики и Атанасий Александрийски (но не Ириней, Юстин, Евсевий, Григорий Нисийски, Йоан Златоуст и т.н.) изпускат думата "напразно". Евтимий Зигабен обаче казва, че "като добавил εἰκῇ, Спасителят отхвърлил не всеки гняв, а само ненавременния. Защото благовременният гняв е полезен. Последният е насочен срещу онези, които действат в разрез с Божиите заповеди, когато не е за отмъщение, а за доброто на онези, които живеят зле, от любов и човеколюбие се поддаваш на гнева с нужното благоприличие".

Съгласни сме, че ако пропуснем думата „без причина“ (напразно), тоест, ако разбираме казаното от Спасителя в един абсолютен смисъл, то трудно може да обясним „гнева“ Му в Марк 3:5. Но думата ὀργή, отнесена към Него, като че ли няма значението, което има във въпросния стих. Изразът на последния е в пряко връзка със стих 21. Там този, който убива, трябва да бъде съден (не се казва „ако убива без причина, напразно“), а тук става дума за този, който е ядосан на брат си и вследствие на това е склонен да го убие. Онзи, който се гневи, подлежи на осъждане, но, разбира се, не във всички случаи. В по-нататъшните изрази има указание за различни степени на гнева, които са осъдителни. ´Οργιζόμενος се отнася до продължителен, но по-скрит, затаен гняв, който може да доведе до убийство, без да е изразен с някакви действия или думи. След това гневното състояние се проявява в изричането на „рака“, тоест словесна обида или оскърбление. Св. Йоан Златоуст смята, че това е израз на лек гняв, по-скоро на презрение и пренебрежение. Според него думата е равнозначна на сирийски език език на „ти“. Бл. Августин смята за по-вероятно тази дума да не означава нещо определено, но да изразява движението на разгневения дух, и обяснява думата „рака“ като гневно възклицание. Теофилакт Охридски и Евтимий Зигабен са съгласни с Йоан Златоуст. Блаж. Йероним смята, че думата е равнозначна на еврейската „рака“, което означава „празен“, безмозъчен. От съвременните екзегети Морисън смята, че тази дума и до днес не е разтълкувана. Извеждането на произхода на „рака“ от арамейското „река“ или „рейка“, тоест „пуст, празен“ създава лингвистични затруднения. Може да приемем само, че тази дума която е сходна с няколко еврейски и арамейски израза, означава най-общо презрение, неуважение, оплюване и т.н., макар че точното ѝ значение е неизвестно.

Думата безумнико – μωρέ означава вече силен, непримирим гняв, някои считат за близка до еврейската дума "море" (וּמוֹרֶה - унизителен; или непокорен, твърдоглав - Втор. 21:18), но според мен неудачно. Това е гръцка дума, съответстваща на еврейската „навал“, и означава „глупав“. Трудно е да се установи точно разграничение между „рака“ и μωρέ. Едва ли може да се приеме мнението на Цан, че Иисус Христос тук иска да накаже равините, като подражава на техния метод, и че казуистичните равински разсъждения, които се срещат в изобилие в почти всеки трактат на Мишна, са послужили тук като образец за Христос. В конкретния случай значението на думата, която сама по себе си указва на нещо лошо, може да се определи само ако обърнем внимание на голямата отговорност, която Христос посочва за произнасянето на тази дума. От тази отговорност става ясно, че μωρέ не означава просто "глупав" и не е равнозначно на думата "рака", а означава нещо друго, защото в противен случай не би имало нужда да се отделя това престъпление от общата подсъдност на човешките институции. Но какво точно е значението на μωρέ, е трудно да се каже. Най-доброто обяснение на тази дума и на наказанието, което следва след нея, е, че тук става дума за гняв срещу брат заради неговите религиозни възгледи, което, разбира се, вече не подлежи на светски съд, а на синедриона. Потвърждение за това намираме във факта, че μωρέ е еврейското "навал", а последното се използва във Втор.32:21; Пс.13:1, 52:2; Йов.2:10, 30:8 (срв. 1Цар.25:3, 25) за обозначаване на предимно религиозна заблуда.

Що се отнася до думите: „съд“, „синедрион“ и „огнена геена“, в този стих те несъмнено имат по-определено значение, отколкото в предишния. Те указват на по-нисш съд от трима съдии, в градове с население около 120 души, съд от 23-ма – там, където населението надхвърля 120 души, и по-висш съд – синедрион от 71 души (според Шурер), който се намирал в Йерусалим. Думата „Геена“ посочва мястото на юг от Йерусалим, където се е извършвала служението на Молох (2 Паралипоменон 28:3, 33:6; Йер.7:31, 19:2-6 и др.). Йосия „оскверни Тофет, що е в дола на Еномовите синове, та никой да не прекарва през огън сина си и дъщеря си в чест на Молох“ (4 Царе 23:10). Тук са били хвърляни трупове на престъпници, животни и всякакви нечистотии. Направен е бил огън, за да се убие миризмата и разлагащите се тела. Това място се превърнало в образ на задгробния живот на мъченията. Думата "Геена" се появява няколко пъти в Матей, Марк, Лука и Яков (Яков 3:6).

Мат. 5:23. И тъй, ако принасяш дара си на жертвеника, и там си спомниш, че брат ти има нещо против тебе,

Мат. 5:24. остави дара си там пред жертвеника и иди първом се помири с брата си, и тогава дойди и принеси дара си.

Обръщайки се към слушателите, Спасителят в предишния стих говори за техния собствен гняв, който нарушава мира. Сега Той говори за гнева на брата и този гняв също трябва да бъде спрян. Обстоятелството, че Спасителят говори за съществуващия храм и жертвоприношения предполага, че тези думи са изречени (и Евангелието е написано) преди разрушаването на храма в Йерусалим, иначе това не би било възможно. Много хора са принасяли различни жертви в храма, които тогава са били най-висшият израз на служене на Бога и на богопочитание. Ако някой донесе някаква жертва в храма и, намирайки се в самия храм, си спомни, че брат му се е разгневил на него, трябва да остави жертвата си пред олтара, да се върне и да се помири с брат си. Тълкувайки тези стихове, свети Йоан Златоуст възкликва:“"О, Боже! О, неописуемо човеколюбие! Господ заповядва поклонението Нему да следва изискването за любов към ближния… Нека, казва Той, да прекъсне служението ти към Мен, но да се запази твоята любов, защото и това е жертва – когато някой се помири с брата си. Затова Той не казва: „Примирете се след принасянето на жертвата или преди принасянето на жертвата, а праща да се примирят с брата, когато жертвата е положена пред олтара и жертвоприношението вече е започнало.“ Нищо не пречи на буквалното изпълнение на тези прекрасни думи и прекрасно тълкуване в практическия живот. Думата κάκεῖ в израза "там си спомниш" фигурира в най-важните кодекси, приета е в recepta, при Тишендорф и Уесткот и Хорт, но е изпусната в повече от 50 курсива. Изписва се още като κἀκεῖ и καὶ ἐκεῖ. Глаголът „примирявам“ (διαλλλάττεσθαι) се среща в Новия завет само тук.

Мат. 5:25. Помирявай се с противника си скоро, докле си още на път с него към съдилището, за да не би някак противникът ти да те предаде на съдията, а съдията да те предаде на слугата и да бъдеш хвърлен в тъмница;

Повтаря се мисълта в стих 24 за най-бързо, незабавно помирение, но сега случаят е разгледан от малко по-различен ъгъл. Който е принуден да отиде при съдията, нека се помири със съперника си по-скоро, още по пътя, който води към съда. Думата „съперник“ (ἀντίδικος) се тълкува по различен начин. Под съперник, според блажени Августин, можем да разбираме „или дявола, или човека, или плътта, или Бога, или Неговата заповед. Но аз – казва Августин – не виждам как човек може да благоволи към дявола или да се помири с него, защото където има благоволение, там има и приятелство; не може да се каже, че човек трябва да се сприятели с дявола, нито пък е удобно да влезе в споразумение с него. Затова – продължава Августин – единственото, което остава, е да разбираме под съперник Божията заповед, която се противопоставя на онези, които искат да съгрешат.

Други са разбирали под съперник дявола и тази мисъл, може да се каже, е била общоприета в древната Църква и при древните тълкуватели. Основание за такова тълкуване е 1 Петр. 5:8, където се казва: „вашият противник“ (ἀντίδικος) „вашият дявол“. Но всички гореспоменати тълкувания се основават на очевидно недоразумение, защото ἀντίδικος и в Стария завет, и при класиците означава просто човек, който иска да се съди и се съди с друг, по нашему – „ищец“ и „ответник“ – и двамата се наричат ἀντίδικος, макар че в стих 25 думата е използвана очевидно в смисъл на „ищец“. Не е правилно тук да се разбират и съдиите (св. Йоан Златоуст), защото как би могло да се помириш с тях на път към съда? Практическите съвети, които Златоуст дава тук, са много добри: „Докато не си влязъл в съда, ти си пълен господар над себе си, но щом прекрачиш прага, вече си зависим от друг и колкото и да се стараеш, не можеш да разполагаш със себе си така както искаш“. Разночетенията в този стих не са особено важни.

Мат. 5:26.  истина ти казвам: няма да излезеш оттам, докле не върнеш и последния кодрант.

Смисълът на речта е, че ако човек не се примири със съперника си и отнесе въпроса до съда, той трябва да бъде подложен на съдебно наказание и да плати целия дълг. Оттук се вижда колко необходимо е навременното помирение. Кодрант е малка римска монета, която се споменава само два пъти в Новия завет (още Мк.12:42), латински quadrans = 1/4 аса или assaria = 2 лепти = почти немски pfennig и староруски полушка (1/4 копейка). Това е била най-малката медна монета от римско време.

Мат. 5:27.  Слушали сте, че бе казано на древните: "не прелюбодействувай".

Това е същата реч, както в началото на стих 21, но (според най-добрите четения) без добавката „древен“. В recepta, в много курсиви, Вулгата и други думата „древните“ е влязла от стих 21. В Стария завет заповедта със същите думи като при Матей се среща в еврейския текст и в превода на Седемдесетте в Изх. 20:14. Във Второзаконие 5:18 тя се повтаря с добавяне на съюза „и“ в еврейския текст, който е пропуснат при Седемдесетте и в Матеевия превод. Еврейската дума „наах“ означава всички видове и разновидности на любодеянието.

Мат. 5:28.  Аз пък ви казвам, че всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействувал с нея в сърцето си.

Гърците са правили разлика между μοιχεία и πορνεία. Първата, според Теофилакт Охридски и други, се отнася до прелюбодейство с омъжена жена, а втората - с разведена жена (букв. с „отпущеница“, εἰς ἀπολελυμένην). Законните съпружески отношения са изключени от думите на Спасителя, а укрепването на семейните отношения е Неговата основна цел. Думата „жена“ е в общ смисъл - всяка жена. Да погледнеш жена с намерението да задоволиш похотта си, само по себе си е прелюбодейство в сърцето. Според старозаветния закон грях е самият факт на прелюбодейството, но според учението на Спасителя прелюбодейството е грях, ако е извършено в сърцето. Слушателите на Христос са могли да разберат думите Му в смисъл, че Той заповядва строго въздържание от блудство, дори - в мислите. Спасителят говори за греха на мъжа, но е съвсем ясно, че същото се отнася и за жената. Техните прелюбодейни грехове могат да бъдат простени, но въпреки това - те са грехове и отклонения от нормата и хората трябва да се въздържат от тях. Лутер отбелязва: „Ако не можем да попречим на птицата да прелети над главите ни, можем да ѝ попречим да свие гнездо в косата ни“. Изразът „с нея“ (αὐτήν) може да не е автентичен.

Мат. 5:29.  И ако дясното ти око те съблазнява, извади го и хвърли от себе си; защото по-добре е за тебе да погине един твой уд, а не цялото ти тяло да бъде хвърлено в геената огнена.

„Дясното око“ – дясното, а не лявото, защото то, както и дясната ръка, е по-ценно за човека. Това е изразено в древността от Аристотел по следния начин: φύσει βελτίων τὸ δεξιὸν τοῦ ἀριστεροῦ (по природа дясното е по-добро от лявото). Древните екзегети сякаш не са се осмелявали да тълкуват думите на Спасителя буквално. Блаж. Августин казва, че под око (обикновено) разбираме любим приятел... Но тук под око трябва да разбираме приятел-съветник, защото окото показва пътя. „Като чуваме за окото и ръката – казва Теофилакт, - не мислете, че тук се говори за членове, защото тогава (Спасителят) не би добавил думите „десен“ и „дясна“. Тук се говори за мними приятели, които ни причиняват вреда“. Такива тълкувания не могат да се смятат за правилни. Спасителят е казал " десен" и "дясна" (ст. 30), защото е говорил за членовете на тялото, но тези изрази не са приложими за приятелите. Освен това речта очевидно се отнася до μοιχεία, а за членовете на тялото се говори като за инструменти на страстта.

По-добро обяснение на думата „скандал“ (съблазън) намираме у Тренч (Притчи, 2. изд. 1888 г., с. 89): "σκάνδαλον (в класическата си форма σκανδάληθρον) е онази част от капана или примката, на която е поставена стръвта и която, щом бъде докосната, изскача и кара пружината внезапно да затегне примката; следователно като цяло думата означава примки. В Новия завет тя се прилага за духовни предмети и включва всичко, което, оплитайки краката на хората, ги кара да паднат, поради което е близка до думата πρόσκομμα и е тясно свързана по смисъл и с думите παγίς и θήρα, с които понякога се използва заедно, както в Рим. 2:9. Срв. Лев. 19:14, където под σκάνδαλον (при Седемдесетте) се разбира предмет, в който слепецът се спъва по пътя си.

По-новите тълкуватели разбират думите на Христос буквално, т.е. Той казва, че ако дори дясното ти око или дясната ти ръка те изкушават, по-добре е да си извадиш окото или да си отсечеш ръката и т.н. Това тълкуване е също толкова очевидно погрешно, колкото и първото, защото в него всичко е абстракция. Ὄχλοι (тълпата) е можела да разбира думите на Христос не като нещо друго, а само като образни изрази, в които се указва на необходимостта да се спазва голяма строгост, когато става дума за греха на прелюбодейството.

Мат. 5:30.  И ако дясната ти ръка те съблазнява, отсечи я и я хвърли от себе си; защото по-добре е за тебе да погине един твой уд, а не цялото ти тяло да бъде хвърлено в геената.

По строеж и смисъл този стих не се различава от предишния. Една и съща истина е разгледана от различен ъгъл и по този начин се запечатва в по-голяма степен в съзнанието на слушателите.

Мат. 5:31.  Казано бе също: „ако някой напусне жена си, нека ѝ даде разводно писмо“.

Формулата от стихове 21 и 27 се повтаря и в стихове 33, 38 и 43, което показва, че цялата реч на Спасителя е произнесена едновременно и наведнъж. Връзката е добре обяснена от свети Йоан Златоуст: „Спасителят преминава към нова тема едва след като е разкрил предишната в нейната пълнота. Така че в този случай Той ни показва един друг вид прелюбодейство“. Спасителят излага съвсем накратко и свободно онова, което е подробно изложено във Втор. 24:1-4. Предадена е само същността, а обстоятелствата, които са довели до развода, посочени във Второзаконие, тук изобщо не се споменават.

Мат. 5:32.  Аз пък ви казвам: който напусне жена си, не поради прелюбодеяние, той я прави да прелюбодействува; и който се ожени за напусната, той прелюбодействува.

Това е един от най-трудните стихове – не че е труден сам по себе си, а защото засяга твърде сложни практически житейски отношения. Затова при неговото обяснение трябва първо да разгледаме значението на отделните термини, а след това и общия смисъл на речта на Спасителя. Ще изложим тази тема възможно най-кратко, а за тези, които се интересуват от подробностите, ще посочим една много ценна от научна гледна точка брошура на професор Н. П. Глубоковски, озаглавена: „Развод поради изневяра и неговите последици според учението на Христос Спасителя“ (Санкт Петербург, 1895).

Първата трудна дума, с която се сблъскваме при разглеждането на настоящия стих, е παρεκτός. На руски тя се превежда „освен“, на славянски „с изключение“, Vulgatä: excepta (fornicationis) causa. (В синодалния превод на БПЦ е преведена с „не поради“, бел. пр.) Παρεκτός навсякъде се превежда еднакво с „освен“, с изключение на превода на Лутер, който не е достатъчно ясен; по-новите немски преводачи, вместо es sei denn um Ehebruch, както при Лутер (в скоби), превеждат по-добре и по-точно, ausser dem Grunde der Hurerei. "Παρεκτός - казва професор Н. З. Глубоковски - не присъства изначално в гръцкия език", а произходът му се отнася към периода между 322 и 150 г. пр. Хр. Във всеки случай тя не се среща нито в класическите, нито в семитските езици, където πάρεκ и πάρεξ се използват в еднакъв смисъл. Сигурно е обаче, че παρεκτός, според същия професор, е обозначавал (заедно с други изрази)  „да се изключи онова, което е извън дадения ред и не се подчинява на неговите закони“. По-нататък е необходим λόγος (т.е. причина). Ако тя не съществува, тогава изразът „да се разведе, с изключение на прелюбодейството“ би бил неразбираем. Λόγος тук означава причина (causa, Grund). Значение: ако някой се разведе, освен когато е принуден да го направи по основателна причина - прелюбодейство на съпругата или по принцип на една от страните и т.н.

Следващата дума е πορνεία. Евтимий Зигабен казва: Христос „заповядва да не се развежда с жена си "по друга причина, освен за прелюбодейство" (това трябва да е руският превод на стих 32 въз основа на горното), т.е. без (δίχα) разврат (πορνεία), но разврат (πορνείαν) тук Той нарича прелюбодейството (μοιχείαν). Според професор Глубоковски терминът πορνεία не е бил толкова специализиран, че да не може да има спор за неговото съдържание. Далеч не е безинтересно, че Христос използва πορνεία, въпреки че - всъщност - става дума за μοιχεία. Ако няма πορνεία, онзи, който пуска жена си, "потъпква самата основа на брака, разделя онова, което Бог е съчетал чрез закона на природата и е осветил в християнството чрез специално тайнство". След това смисълът на по-нататъшните думи на Спасителя ни изглежда по-ясен.

Всеки, който се развежда с жена си (или жена с мъжа си) по друга причина, освен поради вина в прелюбодейство, кара (дава повод) разведената (изоставена) страна да прелюбодейства поради липса на удовлетворение на плътската страст. По този начин едно зло, самоволното отделяне от съпругата (или съпруга) без каквато и да е основателна причина (вината за прелюбодейство), влече след себе си друго, кара невинно изоставения (или изоставената) да падне в грях, да прелюбодейства, и този грях, както можем да съдим от тона на Христовата реч, пада с цялата си тежест не върху изоставения (или изоставената), а върху този, който напуска без вина, и по този начин вината му става още по-голяма. Това личи от използвания тук глагол ποιεῖ αὐτὴν (я прави, на бълг. ез., бел. пр.) Освен това този, който влиза в нова връзка с жена, която е разведена без вина, също извършва грях, но този грях отново трябва да се вмени на мъжа, който се развежда със съпругата си без нейна вина. Така че произволният развод е съвкупност от много злини, много грехове, които тежат на човека, който допуска произволен и неоправдан развод.

Това е същността на Христовото учение в този стих. Възможно е Той да не е говорил за жените, защото такива не е имало сред слушателите Му. Но „ако някой започне да твърди, че Господ е допуснал като причина за изоставяне на съпруга само прелюбодейството, което се извършва при непозволения конкубинат, то може да се каже, че Господ е говорил и на двамата верни, не им позволявайки да се изоставят един друг, освен поради вината за прелюбодейство“ (блаж. Августин). Подобен възглед за брака от страна на Спасителя може да бъде оправдан и от разумни съображения. „Отношенията между половете – казва Толюк – ни въвеждат в най-дълбоката тайна на живота; без двойственост няма живо единство; без противопоставянето между положителното и отрицателното няма раждане. Законът за полярността преминава през царството на звездите и планетите, както и през другите сили, елементи, материя и сфери на света, само че, естествено, във всяка сфера той се изразява по различен начин.“ Така че съюзът между мъжа и жената е израз на естествената "полярност", присъща на световния ред, установен от Бога, и нарушаването му противоречи на всички природни закони. Спасителят никъде не се е изказвал против брака и е известно, че е осветил брака със Своето присъствие (в Кана Галилейска). Но Той неведнъж е осъждал нарушаването на брачната връзка. Освен това „раждането на дете – казва същият учен – не е необходимо да се разглежда като отделен акт, то предполага възпитание, като продължение на първоначалния акт за получаване на живот чрез телесното раждане“. Това също не може да оправдае произволни и безпричинни разводи, освен в случаите, когато самото тайнство на брака е унищожено поради вина за прелюбодейство.

Но зад всичко това, разбира се, възникват много други правни въпроси. Напълно сме съгласни, че „каноничната традиция допуска развод поради прелюбодеяние и дори допуска нов брак за невинния, макар той да се отказал и по по-малко основателни причини“; че „оставянето на съпругата е мислимо и в християнската Църква по причина, пунктуално отбелязана от Спасителя" (Глубоковски). Но как да постъпим, ако прелюбодейството, което е единственото прегрешение, когато разводът е допустим, бъде представено като средство за получаване на развод от нелюбима съпруга или нелюбим съпруг? С други думи, ако умишленото прелюбодеяние бъде извършено, за да се получи развод, както се случва на практика, или когато дори „поемат вината“, без да са виновни за това. Може ли само прелюбодейството да се счита за основателна причина за развод, или може да има и други причини, като например импотентност, болест, несходство в характерите, престъпление и т.н.? Тези правни въпроси се решават от факта, че Спасителят гледа на нарушаването изобщо на брачните връзки като на грях. Тогава всеки може да реши по съвест дали извършва грях, като се развежда с жена си или жена със своя мъж, и да постъпва според повелите на своята съвест, имайки постоянно предвид тази заповед. Тук очевидно отново излизаме от сферата на чисто моралното учение и навлизаме в практическо-правната област, чието развитие и конкретно прилагане на заповедта Новият завет винаги оставя на самите хора. Той дава само светлината, в която трябва да се разрешат практическите морални отношения. В практиката почти винаги има индивидуален случай, който се разрешава чрез едно или друго приложение на учението и принципа към него. Ще приключим тази дискусия, като отбележим само, че излизането от областта на чистото нравствено учение и нарушаването му винаги и неизменно свидетелства само за „друг закон“, който противоборства в човека на закона на неговия ум и го прави пленник на греховния закон, който е в неговите членове (Рим. 7:23). Всички многобройни злоупотреби, които се случват в брачния живот, са само доказателство за продължаващия живот на „стария човек“ и за нищо друго.

Мат. 5:33.  Слушали сте още, че бе казано на древните: „клетва не престъпяй, а изпълнявай пред Господа клетвите си“.

Заповедта е дадена в Лев.19:12; Числа 30:3; Втор.23:21, 23. И тук Спасителят само обобщава същността на старозаветния закон. В Лев.19:12 не се забраняват всички клетви като цяло, а само лъжливите клетви. Преводът на Седемдесетте е почти идентичен с еврейския текст. Последните две споменати места се отнасят до обетите. Преводите на руски и латински език са следните: „не престъпвай клетвата“, Vulgatä: non perjurabis, и те не са точни; славянският: „не в лъжа кленеши“; в еврейския текст Лев.19:12 към „не се кълни“ е добавена думата „лашакер“ – „лъжа“, което е изразено с гръцкия глагол ἐπιορκέω, който за разлика от обикновения ὀρκέω означава „кълна се лъжливо“. Затова смисълът на думите на Спасителя изглежда е: Не се кълнете лъжливо, а когато се закълнете (не лъжливо), изпълнете пред Господа (в славянския превод е по-точно – „воздаси же Господеви“) клетвите си. Така приблизително тълкува и Йоан Златоуст: „Какво означава: "Изпълнявайте клетвите си пред Господа"? Това означава: когато се кълнеш, трябва да говориш истината (ἀληθεύεις ὀμνύς)“. Тук не се говори за клетвопрестъпление.

Мат. 5:34.  Аз пък ви казвам: да се не кълнете никак: ни в небето, защото е престол Божий;

Мат. 5:35.  ни в земята, защото е подножие на нозете Му; ни в Иерусалим, защото е град на великия Цар;

Мат. 5:36.  ни в главата си се кълни, защото не можеш направи ни един косъм бял или черен.

Мат. 5:37.  Но думата ви да бъде: да, да; не, не; а каквото е повече от това, то е от лукавия.

Христовото учение за клетвите. Глаголът ἐπιορκέω (кълна се лъжливо) от предишния стих тук е заменен с ὄμνυμι. Ὀρκέω, ὄρκος съответства на еврейското „шаба“, което произлиза от „шеба“ – седем – свещено число при евреите и на Изток използвано при обети (Бит. 21:28 и сл.) и проклятия (Числ. 23:1), и „шебуя“ - клетва. Ὄμνυμι съответства на ивритското "нишба", т.е. на същия глагол, но във формата „нифал“, която има възвратно значение за разлика от "кал". Следователно "нишба" означава "той се кълнеше" за разлика от „той кълне“ или „той прокле“. Така, ако приемем, че Христос е говорил на арамейски, можем да приемем, че думите му са се различавали само по форма и следователно са били еднакви по смисъл; но преводачът ги е изразил на гръцки с два различни глагола.

Първото впечатление, което се създава при четенето на стихове 34-37, е, че Христос е забранил всички клетви от какъвто и да било вид напълно и безусловно. Това впечатление се подсилва от паралелния пасаж в Яков 5 :12, където апостолът казва: „А преди всичко, братя мои, не се кълнете ни в небе, ни в земя, нито с друга някоя клетва; думата ви да бъде: да, да, и не, не, за да не паднете под осъждане“. Така древната Църква е разбирала тези думи на Христос – в смисъл на абсолютно въздържание от всякакви клетви.

Според Юстин Мъченик: „Той (Иисус Христос) ни заповяда изобщо да не се кълнем, а винаги да говорим истината, с думите: "изобщо не се кълнете“.

Евсевий Кесарийски (Църковна история, VI, 5) разказва за мъченика Василид, че по някакъв повод другарите му поискали от него клетва, но той твърдял, че по никакъв начин не му е позволено да се кълне, защото е християнин, и открито го изповядвал. Отначало те приели изповедта на Василид за шега, но тъй като той държал на своето, го отвели при съдията, който, след като чул същото, го затворил в тъмница. След известно време Василид бил обезглавен.

Свети Йоан Златоуст се обявява категорично против всички клетви, като казва, че те са били допустими само за древните, така както кърменето е допустимо само за деца, но не и за възрастни. Това, което е подходящо за момче, не е подходящо за мъж. Облечи момчето в дрехите на възрастен и ще бъде нелепо и опасно за него да ходи, защото често ще препъва. Ако го поставите да отговаря за граждански дела, натоварите с търговия, ако го накарате да сее и жъне, отново ще бъде смешно. „Но ще кажеш – какво да правим, ако някой поиска клетва и даже принуждава към това? Нека страхът от Бога да бъде по-силен от всяка принуда. Ако започнеш да изтъкваш такива претексти, няма да спазиш нито една заповед“.

Теофилакт: „Клетвите, различни от: да и не, са излишни и са дело на дявола. Но ще кажеш: законът на Мойсей, който заповядваше клетвите, също ли беше лош? Разбери, по онова време клетвата не е била лошо нещо, но след Христос тя е лошо, както обрязването и изобщо юдаизмът. Защото за детето е редно да суче гръдта, но за мъжа е неприлично“.

Евтимий Зигабен: „Нека, казва Той (Спасителят), твоята дума на уверение, когато твърдите нещо, да бъде „да“, а когато го отричате – „не“. И само тези думи да използвате за удостоверяване вместо клетва и да не използвате нищо друго освен „да“ и „не“.“

При латинските отци и църковни писатели откриваме известни колебания. Августин, наистина, на едно място се изказва толкова категорично против клетвите, колкото и Йоан Златоуст: „Господ не е искал, като не произнасяме клетви, да отпаднем от истината, а, произнасяйки клетва в истинското, да не се доближим клетвопрестъплението“. Йероним обаче мисли малко по-различно. Обръщайки внимание на факта, че Спасителят не е забранил да се кълнем в Бога, Йероним казва: „Който се кълне, той или почита, или обича този, в когото се кълне. В закона има заповед да не се кълнем, освен в Господа, нашия Бог (Втор. 6-7)... Обърни внимание, че Спасителят тук не забранява да се кълнете в Бога, а в небето, земята, в Йерусалим и в главата си“. Въпреки това, отбелязва Йероним, „евангелската истина не задължава към клетви (non recipit juramentum), защото всяка реч е истинна и замества клетвите (cum omnis sermo fidelis pro jurejurando sit)“.

Според Толука (1856) "едва през V век отказът от клетва започва да се смята за нещо еретично" (S. 284). И е разбираемо защо. След като е станала доминираща, християнската църква влиза в тесни отношения с гражданската власт и е трябвало да направи отстъпка, защото клетвата се е изисквала за потвърждаване на верността пред крале и владетели, а също и в съдилищата. Впоследствие вече постоянно се срещаме с различни и интересни заобикаляния на положителния закон, даден от Христос, който в древната Църква е бил почти единодушно признаван.

Вярно е, че дори и най-новите екзегети понякога се изказват директно и смело за незаконността на клетвата. Така например немският коментатор на евангелист Матей Майер казва: „Християнството, каквото трябва да бъде по волята на Христос, не бива да познава клетва... Божието присъствие трябва да е толкова живо в съвестта на християнина, че неговите "да" и "не" както пред самия него, така и пред другите в християнското общество, да са равни по значение на клетвата“. Но, добавя Майер, клетвите все пак са необходими в несъвършеното състояние на християнството. Затова например анабаптистите и квакерите погрешно отхвърлят клетвата изцяло, както това са правили Юстин, Ириней, Климент, Ориген, Йоан Златоуст, Йероним и много други. Според Цан „Иисус забранява не само видовете фалшиви клетви, но и всички видове“.

Въпреки това сред протестантските и католическите учени има много гласове в защита на клетвата. Те посочват Спасителя, който невинаги е използвал само „да“ или „не“, а е придружавал думите си с по-силни уверения (амин и т.н.). Когато първосвещеникът изисква от Него с клетва да каже дали е Син Божи, Той сякаш повтаря неговата клетва в израза: „ти каза“ (σὺ εἶπας) (Мат. 26:63-64).  Апостол Павел не само че не учи да се въздържаме от клетви, но и самият той ги произнася на няколко пъти (Римл.1:9; Фл.1:8; 1 Сол.2:5, 10; 2 Кор.11:11, 31; Гал.1:20; 1 Кор.15:31; 2 Кор.1:23; Евр.6:16-18). Отказът от клетвите в древната Църква не е бил безусловен, но е намирал силни защитници. Толюк посочва примера на Новат (еретик от втората половина на III в.), който по време на причастие „принуждавал бедните хора вместо да благодарят, да се кълнат, и при това, държейки с двете си ръце ръцете на приемащия (даровете), не ги пускал, докато той не произнесе известните думи и т.н.“ (Евсевий Кесарийски, "Църковна история", VI, 43;). Той посочва и случая с Атанасий Александрийски, който, колкото и да избягва да се кълне, се заклева пред Константин, привежда и постановленията на съборите (срещу пелагианите).

Отричането на клетвите, казва Морисън, се основава на погрешно тълкуване на стих 34, където Спасителят забранява клетвите не абсолютно, а относително – тоест клетвата по отношение на онези предмети, които са изброени по-нататък.Самият Бог понякога произнася клетви (Пс.109:4; Ез.33:11; Евр.6:13-18), както и ангелите (Откр.10:6). Според природата на нещата не може да се счита за погрешно издигането на душата към Бога като Свидетел, Покровител, Защитник на истината и Отмъстител на лъжата. Човек, който е в общение с Бога, не може да не споменава Бога под една или друга форма.

Цан, който твърди, че клетвите са в разрез с християнството, пише, че само погрешното разбиране на стихове 33-37 води до представата, че Христос е забранил полагането на клетви по искане на гражданските власти и в същото време доброволното използване на удостоверителни формули в ежедневието. Подобно виждане е несъвместимо с общата цел на заповедите от стих 21. Точно както Спасителят се въздържа от каквито и да било съждения относно това дали властите трябва или не трябва да прилагат смъртното наказание или кога разводът е недопустим или допустим, така и сега Той не казва, че учениците трябва буквално да спазват законите, посочени в стих 33. Цан нарича превъзходни думите на мъченика Аполоний (180-185 г. сл. Хр.), който заявява на своя съдия, че е срамно християнинът да произнесе клетва, и веднага добавя: „Ако искаш да ме накараш да се закълна, че почитаме императора и се молим за неговото управление, ще положа достоверна клетва пред истинския Бог“.

С възможно най-голяма безпристрастност представихме аргументи за и против даването на клетва. Но какъв извод може да направи читателят от всичко гореизложено? Че Спасителят не е забранил клетвите, а е ограничил думите на клетвите до „да, да“ и „не, не“, които по значение се равняват на всяка клетва. Това е напълно достатъчно във всякаква практика. На това изобщо не противоречат горните цитати от Посланията на апостол Павел и т.н., защото в думите му няма и следа от някакви формални и особено задължителни клетви, а те са само обикновени удостоверения, в които апостолът се призовава Божието име. Разпространените клетвени формули по никакъв начин не служат като по-голяма и върховна гаранция за истината от простото „да“ и „не“.

Подробните и често срещани клетвени формули, независимо дали са произнесени по грешка или недоразумение, или поради практическа невъзможност да бъдат изпълнени, понякога са имали фатални последици. Най-общо казано, ясно е, че думите на Спасителя не се отнасят до забраната на клетвите, а само до различни клетвени формули, различни от „да, да“ и „не, не“. Защитата на принудителните и общоприетите клетвени формули, ако вземем предвид многобройните злоупотреби, които се случват при това, показва единствено, че защитниците се валят в делата на плътта, които са „прелюбодейство, блудство, нечистота, разпътство, идолослужение, магии, вражди, свади, ревнувания, гняв, разпри, разногласия, (съблазни,) ереси,  завист, убийства, пиянство, срамни гощавки и други такива“ (Гал. 5:19-21). Както за правителствата, така и за управляваните, в тази старозаветна област, свидетелстваща за продължаване на живота на старозаветния човек, клетвите са необходими, както и убийството, което е противодействие за самото убийство.

Нека обаче отново да повторим, че защитниците както на обикновените клетви, така и на убийствата, нека никога не казват, че стоят на чисто новозаветна почва, че са се освободили напълно от авторитета на старозаветния човек и са навлезли в една нова област, където има любов, „радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание“ (Гал.5:22–23). Когато всички хора влязат в сферата на Новия завет, не се изискват и няма да се изискват други клетви освен обикновени удостоверения. Излизайки от Стария завет и стремейки се към Новия, старозаветният човек става все по-малко склонен към убийства, екзекуции, клетви и др. И обратно, оставяйки Новия завет и стремейки се към Стария, новозаветният човек е все по-склонен към тях поради разбираема практическа необходимост, подкрепена от всякакви видове законодателство.

Първото „да“ в стих 37 се смята от някои за субект, а второто - за сказуемо. Смисълът: нека твоето „да“ да бъде „да“, т.е. вярно в утвържденията, а „не“ да бъде „не“, т.е. вярно в отрицанията. Но Цан възразява и смята подобен превод за „граматически недопустим“, защото ἔστω като конюнктив очевидно се отнася към λόγος, а „да, да“ и „не, не“ са предикати. Ето защо Цан „се осмелява“ да повтори предположението, че тук преводачът е замъглил смисъла на оригинала, който вероятно е гласял; „нека твоето утвърждаване да бъде „да“ и твоето „не“ да бъде „не“, т.е. нека твоите „да“ и „не“ да бъдат истинни и достоверни, а не едновременно „да“ и „не“ или днес „да“, а утре „не“.

Що се отнася до τοῦ πονηροῦ в стих 37, най-добрите тълкуватели признават, че това е среден род на единствено число и следователно тук се разбира не дяволът, а изобщо злото в света. Вместо множествено число τῶν πονηρῶν е поставено единствено число, защото то е граматически възможно, когато става дума за колективни понятия.

Мат. 5:38.  Слушали сте, че бе казано: "око за око, и зъб за зъб".

Думите са взети от Изх. 21:24; Лев. 24:20; Втор. 19:21, като е добавено само „и“, което не се среща на нито едно от тези места на иврит. Но в сравнение с еврейския език речта е съкратена, липсват: „ръка за ръка, крак за крак, изгоряло за изгоряло, рана за рана, натъртено за натъртено“ (Изх. 21:24-25), „строшено за строшено“ (Лев. 24:20); „душа за душа ... ръка за ръка, крак за крак“ (Втор. 19:21). Еврейският текст е предаден буквално от Седемдесетте, където също е пропуснато „и“. В Стария завет, както и при други древни народи, е съществувал т.нар. закон за възмездието (при римляните jus talionis), който се е прилагал не само в съда, но и в отношенията между хората. Тук Христос визира този закон.

Мат. 5:39.  Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но, ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата.

Срв. Лук.6:29 с пропуснатите думи „не се противете на злото“.

Йоан Златоуст и Теофилакт предполагат, че под „зло“ тук се разбира дяволът, който действа чрез човека. Теофилакт пита: „Не е ли необходимо да се противопоставяме на дявола?“ - И отговаря: „Да, но не като го удряш, а с търпение. Защото огънят не се гаси с огън, а с вода. Но не мислете, че тук Спасителят говори само за шамар по бузата, той говори за всяко друго оскърбление и изобщо за опасността“.

Други екзегети разбират τῷ πονηρῷ в смисъл на зъл човек, при това в дателен падеж: „не се съпротивлявайте на зъл човек“. Морисън пита: „Никога ли не трябва да се съпротивляваме на зъл човек?“ – и отговаря: "Да, трябва да се съпротивляваме често и до последна степен. Но това противопоставяне никога не трябва да бъде въпрос на лично отмъщение, а тук Спасителят говори именно за лично отмъщение и само за него.“

Според Цан тук става въпрос за съпротива не срещу дявола или човека, а срещу съществуващото в света зло, доколкото то разкрива силата си пред нас, т.е. че не трябва да побеждаваме злото със зло, защото съпротивата срещу враждебното нападение против нас, дори когато е необходима, постоянно увеличава силата на противника.

Под τῷ πονηρῷ, според Цан, трябва да се разбира не ὁ πονηρός, което би означавало дявола, а τὸ πονηρόν, защото Спасителят е могъл да обяви съпротивата срещу дявола единствено за свещен дълг. Тази позиция Цан доказва с факта, че при ὁ πονηρός (в мъжки род) се поставя обичайно, за да се избегне двусмислието още ἁνήρ (съпруг), διδάσκαλος (учител), δοῦλος (роб). Тези тълкувания несъмнено са добри.

Но бихме могли да ги разберем още по-добре, ако си представим как учениците и обикновените хора около Него са разбирали думите на Христос. Те не са могли да разберат думите Му в някакъв абстрактен или философски смисъл, а естествено са разбирали само някакво конкретно зло, което ги е заплашвало. Трудно е да се каже какво точно е било то, макар че следните думи го определят: „да удариш по бузата“, „да се съдиш“, „да присвоиш“, „да принудиш“ и т.н. Тези четири определения добре описват палестинското зло по онова време.

От това можем да заключим, че „злото“, за което говори Спасителят, трябва винаги да бъде конкретно и само по този начин може да се реши въпросът на кое зло трябва да се противостои и на кое не. Ако Христос говореше за „световно зло“ и за несъпротивление на злото изобщо, със сигурност речта Му щеше да е неразбираема за слушателите. Те биха могли също така да видят в думите на Христос противоречие със собствената Му дейност, тъй като е сигурно, че цялата дейност на Христос е била противодействие на злото. В думите на евангелистите обаче не откриваме никакъв намек за това противоречие. Когато Христос казва, че не трябва да се противопоставяме на злото в определени случаи, Той в действителност показва начини не за непротивене, а на противене на злото с търпение и кротост.

При нас абстрактното учение за несъпротивата срещу злото е особено силно застъпено от Л.Н. Толстой. Основната грешка на тази доктрина е именно нейната абстрактност. Добър анализ на това учение може да бъде намерен, впрочем, в книгата на покойния професор А.Ф. Гусев „Основные религиозные начала графа Л. Толстого“, Казан, 1893 г., с. 33-108, макар че не може да се съгласим с всички изводи на автора. Например разглежданият текст не може да бъде преведен по същия начин, както го е превел казанският професор Некрасов, на когото се позовава Гусев: „Но Аз ви казвам да не отстъпвате пред зъл човек, а напротив, който ви удари по дясната буза, поднесете му и другата. Въпреки че глаголът ἀνθίστημι понякога се използва в смисъл на prospere cedo – с успех да отстъпя, такава употреба на глагола е чужда на Новия завет (вж. Лук.21:15; Деян.6:10, 13:8; Як.4:7; Рим.9:19, 13:2; Гал.2:11; Еф.6:13; 2 Тим.3:8, 4:15).

Накратко и ясно принципното учение на Спасителя може да се изрази по следния начин: Всеки, който обижда, върши грях; ако някой се съпротивлява на обиждащия, той върши същия грях като него, защото иска да го обиди. Който не се съпротивлява, е свободен от грях и следователно е оправдан от Бога. Това трябва да има и винаги има голямо практическо значение, защото в такива случаи Сам Бог е отмъстител на виновния и защитник на невинния и побеждава злото, с което е трудно или невъзможно да се пребори отделният човек. Това изглежда е основният смисъл на последните изречения на стих 39 и следващите.

Мат. 5:40.  И на тоя, който поиска да се съди с тебе и да ти вземе ризата, дай му и горната дреха.

Срв. Лука 6:29.

Тълкувателите са единодушни, че χιτών се отнася до долната дреха, хитона, ризата; ἱμάτιον – до горната, наметалото и др. Общата мисъл е същата като в предходния стих.

Мат. 5:41.  И който те принуди да вървиш с него една миля, върви с него две.

Смисълът на стиха е ясен и не се нуждае от обяснение. Необходимо е да се обясни само думата ἀγγαρεύσει („принуди да вървиш“). Думата идва от персийски език, която гърците изразяват чрез ἀγγαρος, на йонийски диалект ἀγγαρήιος, куриер. Преминава в еврейски, гръцки и латински (Vulgatä: angariaverit). Тези куриери са били установени от Кир и са извършвали своеобразна пощенска и транспортна служба, като са изисквали насилствено по станциите предимно хора и впрегатни животни (Херодот, История, VIII, 98). Глаголът ἀγγαρεύω се среща при Йосиф Флавий ("Юдейски древности", XIII, 2-3 - ἀγγαρεύεσθαι τὰ Ἰουδαίων ὑποζύγια), при Епиктет (Dissertationes, IV, 1, 79 - ἂν δὲ ἀγγαρεία ᾖ καὶ στρατιώτης ἐπλάβηται, ἄφες, μὴ ἀντίτεινε μηδὶ γόγγυζε). Оттук е разбираем изразът „който те принуди да вървиш с него една миля“. Числителните „един“ и по-нататък „две“ не трябва да се считат за точно определени. Смисълът е: направи повече от това, което си принуден да направиш. „Милята“ в точния си смисъл е равна на римската миля (гръцки μίλιον), която според Голцман е равна на 1000 крачки, или 8 стадия, или 1472 метра.

Мат. 5:42.  Томува, който ти проси, давай, и не се отвръщай от оногова, който ти иска назаем.

Срв. с Лук. 6:30, където същата мисъл е изразена по малко по-различен начин: „Всекиму, който ти проси, давай, и от оногова, който взима твое нещо, не изисквай назад“. Очевидно става дума за имуществени отношения и за нищо друго. Ето защо разсъжденията, че тази заповед не трябва да се изпълнява буквално и че не във всички случаи може да се удовлетворят всички молби, като например когато едно дете поиска нож, за да се намушка, са напълно излишни.

Мат. 5:43.  Слушали сте, че бе казано: "обичай ближния си, и мрази врага си".

Първото изречение на заповедта е взето от Лев. 19:18; второто изречение, „мрази врага си“, не се среща в древния еврейски закон и Спасителят тук има предвид или по-късните разпоредби на Ездра, или разпоредбите на книжниците, целящи да развият мизантропия у евреите. Adversus omnes alios hostile odium – враждебната омраза към всички останали (Тацит, „История“, V, 8) от страна на евреите е била добре известна на тогавашните езичници, които сами са мразели евреите.

Мат. 5:44.  Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят

В четенето на текста има много колебания. Изразът „благославяйте ония, които ви проклинат“ е пропуснат в в Синайския, Ватиканския, Вулгата на някои други латински преводи, при Тишендорф, Уесткот и Хорт, но присъства в recepta, в почти всички курсиви, при Йоан Златоуст, Теодорит, Теофилакт и много други.

Изразът „добро правете на ония, които ви мразят“ е пропуснат в Синайския и Ватиканския кодекс, но присъства в recepta, в почти всички курсиви, Вулгата и сирийската Пешита.

И накрая, „за ония, които ви обиждат“ е пропуснато в Синайския и Ватиконския кодекси, при Тишендорф, Уесткот и Хорта, но се среща в recepta, в почти всички курсиви, в древните латински преводи и в Пешита.

Така редица кодекси не съдържат тези думи, но огромното мнозинство от ръкописи и цитати от църковни писатели са в тяхна полза. Много екзегети смятат, че тези думи са интерполирани тук от Лук. 6:27-28. Когато сравняваме текста на Матей и Лука, установяваме, че ако не вземаме предвид разночетенията, той е един и същ и при двамата евангелисти. Но други екзегети са на друго мнение и твърдят, че подозренията за интерполация на това място не са основателни. Цан приема текста за автентичен, въпреки че не е категоричен.

Свети Йоан Златоуст намира, започвайки от стих 39, девет степени, чрез които Спасителят ни издига все по-високо и по-високо – „до самия връх на добродетелта“. „Първата степен е да не започваш ти сам оскърбление; втората, когато то вече е нанесено, да не се отплащаш еднакво на този, който го е направил; третата е не само да не правиш на обидилия те това, което си изтърпял от него, но и да останеш спокоен; четвъртата е да предадеш себе си на злострадание; петата е да даваш повече, отколкото обиждащият те иска да вземе; шестата е да не го мразиш; седмата е дори да го обичаш; осмата е да му правиш добро; деветата е да се молиш на Бога за него“.

Подобни учения не са били чужди и на езичниците. Например, известни са будистките поговорки:

„Победи гнева чрез отсъствие на гняв,

Победи несправедливостта с доброта,

Победи подлия човек с дар,

а лъжеца - с истина.“

Мат. 5:45.  за да бъдете синове на вашия Отец Небесен; защото Той оставя Своето слънце да грее над лоши и добри, и праща дъжд на праведни и неправедни.

Речта преминава много леко и незабележимо отново в поредица от приветствия, което е присъщо на блестящата ораторска реч. Налице е пауза и ораторът дава възможност на слушателите си да си поемат дъх. Сега Спасителят приравнява слушащите словото Му със синовете на Своя небесен Отец, те трябва да постъпват така, както прави техният Отец, да Му подражават. А Отец заповядва на слънцето да изгрее над злите и добрите и изпраща дъжд над праведните и неправедните. При Сенека се открива забележителен паралел с тези думи на Христос: si deos imitaris, da et ingratis beneficia; nam et sceleratis sol oritur, et piratis patent maria („Ако подражавате на боговете, правете добро и на неблагодарните, защото дори за нечестивите слънцето изгрява и моретата се отварят за разбойниците“).

Мат. 5:46.  Защото, ако обикнете ония, които вас обичат, каква вам награда? Не правят ли същото и митарите?

Срв. с Лука 6:32, „митари“ е заменено с думата „грешници“.

Думата „митари“ от нашите руски и славянски текстове е по-малко вероятна от думата „езичници“, която се среща в Синайския сборник, BD, около 18 курсива, и в по-голямата част от латинските превода, във Вулгата и е възприета от Тишендорф, Уесткот, Хорт, както и от издателите на английската ревизирана Библия.

И в двата случая смисълът е почти един и същ, защото митарите не са били смятани за по-добри от езичниците. Христовите ученици трябва да са по-добри от книжниците и фарисеите. Но ако обичат само тези, които обичат тях, те няма да бъдат дори над езичниците (или митарите), които правят това по силата на естествения закон на любовта, вложен в човека.

Мат. 5:47.  И ако поздравявате само братята си, какво особено правите? Не постъпват ли тъй и езичниците?

Думата „братя“ тук очевидно е използвана в общ смисъл - близки хора, сънародници и т.н. Това е по-правилно четене от "приятели" (φίλους), което се среща в повече от 150 курсивни ръкописа. Братята са противопоставени на „езичниците“ (в други кодекси на „митарите“).

Разликата в смисъла на четенията οὕτω (тъй) и τὸ αὐτό (същото – Синайски, Ватикански, Тишендорф, Уесткот, Хорт и т.н.) е твърде малка, за да се спираме на нея. Разбира се, изтъкват се източните обичаи, които са били най-близко познати на Христовите слушатели. Немският преводач на Евангелието от Матей, Мерке, дава някои пояснителни примери за поздрави от съвременния източен живот.

Мат. 5:48.  И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец.

При Лука (Лук. 6:33-36) има допълнения, които не се срещат в Матей, и като цяло беседата е представена по малко по-различен начин. Последният стих в Лука (Лук.6:36) гласи: „И тъй, бъдете милосърдни, както и вашият Отец е милосърден“, който е сходен по конструкция с дадения стих от Матей, но е несходен по използваните думи.

Думата τέλιος  (съвършен) се среща сред евангелистите само два пъти в Матей (още при Мат 19:21), но няколко пъти при апостолите Павел, Яков и веднъж в 1 Йоан 4:18. Произхожда от τέλος – в смисъл на завършен, използва се за жертвени животни без телесни дефекти, за възрастни хора за разлика от младенците, а в морален смисъл означава съвършенство, завършеност, безпогрешност, чистота. Думите на Спасителя имат ясна връзка със стих 45, в който не се изброяват всички качества на Бога, а само Неговата доброта. Това е единственият смисъл, в който Христовата реч може да бъде разбрана от слушателите Му.