Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Безсмъртието на душите и възкресението на мъртвите

Неделя, 05 Май 2024 Написана от Калин Янакиев

Harrowing of Hell St Sophia ConstantinopleЧаю воскресения мертвых и жизни будущаго века

„Чакам възкресението на мъртвите и живота в бъдещия век“ – това е есхатологическият завършек на Никео-Константинополския символ на вярата от 381 г., който изрича неизменните основи на тази вяра за всички времена.

Средновековното антропологично учение обаче, с което Църквата дълги векове е артикулирала тази своя вяра, в много голяма степен носи вижданията на античната философия, според която човекът се състои от душа и тяло, при което душата е нематериална (невеществена) субстанция, неподлежаща на тление и разрушение. В такъв случай ако, следователно, смъртта е разделяне на душата от тялото, то на изтляване, в собствения смисъл на тази дума, подлежат единствено телата. Душите, доколкото са неизтленни субстанции, пребивават и подир разделянето си с тялото; пребивават след това разделяне, което в собствения смисъл и е смъртта.[1] Оттук и цялата особено невралгична проблематика, свързана със задгробното състояние на последните преди всеобщото възкресение.

Оттук обаче и едно особено изкушение пред собствено християнската антропология, което трябва на всяка цена да бъде забелязано, за да се избегне.

Защото ние със сигурност ще изопачим християнския разум, ако предвид вярването си в неунищожимия характер на душите сметнем задгробното им пребивание за една чисто и просто друга форма на живот. Пребиванието на душите обаче след разделянето им с телата не може – и тъкмо за християнството не може – да бъде просто живот. Ако то бе такова, би се неглижирала самата идея, самото понятие за „възкресение“ и възкресението би се превърнало в едно чисто „добавяне“ към живеещите и непреставащи да живеят души, на техните временно отделени от тях, а сетне пре-създадени тела.

Но ако ние разсъждаваме така, то не е ли очевидно, че някак твърде скромно, ако не и твърде нищожно ще стане понятието за възкресението? Не опразване на смъртта, не смърт на смъртта би било възкресението тогава, а чисто и просто – едно ново про-явяване на и дотогава живелите, но само не-видими, незрими, отдалечени по някакъв начин от нас – чисто живи души.

Ние „чакаме“, както се изповядва в Символа, възкресението, а това, от една страна, означава, че смъртта вече е победена (инак не бихме „очаквали“ нейното пред-определено свършване), но от друга страна, ние все пак чакаме това възкресение, което пък означава, че смъртта на смъртта все още не е настъпила; че до деня на всеобщото възкресение на мъртвите смъртта царства над този свят. Тя е победена, но не е опразнена. Силата ѝ не е отнета.

Изправяме се, следователно, пред същинска богословска антиномия. Ако изповядваме възкресението – „чаянието“ на възкресението – ние не бихме могли с лека ръка да твърдим, че мъртви дотогава, в собствения смисъл на думата, са единствено телата. Мъртъв все пак е човекътчовека го няма тук, независимо че душата му „пребивава“. Пребиваването на душата след отделянето ѝ от тялото, трябва да кажем, е също равно на смърт на човека, защото човекът ще възстане от смъртта едва в деня на всеобщото възкресение.

Ако обаче до деня на всеобщото възкресение, въпреки всички вярвания в задгробното пребивание на душите, ние изповядваме, че те са в плен на смъртта, ние трябва да посочим какви са чертите на тази смърт на пребиваващата душа. Защото те при всички случаи ще бъдат по-богати и по-дълбоки от простата ѝ лишеност от тяло.

И тогава, първо: ние трябва да кажем, че дори и пребиваващи зад-гробно, душите (които като нематериални субстанции не могат да се дисоциират и да изчезнат) все пак ги няма тук. Което пък означава, че животът според християнските интуиции се мисли – до деня на Страшния съд – като нещо, което може да бъде само „тук“, а след деня на този съд – в новото „тук“: под „новото небе“ и на „новата земя“ според визията на св. Йоан Богослов. Това е животът. Той е винаги освен просто битийност – нека бъда извинен за смътната интуиция – нещо, което е „тук“. Между това „тук“ и „новото небе и новата земя“ – дори и да пребивават – душите не са „тук“ и поради това, макар че пребивават, пребивават в плен на смъртта.

Второ – дори и задгробно пребиваващи „там“, те не са „с нас“ – отделени са, което означава, че според дълбинните интуиции на християнството животът освен гола битийност е и заедност, а не разделеност. Макар и да пребивават, доколкото пребивават отделени от всички ни, доколкото пребивават недостъпни, те – макар и да пребивават – пребивават в смъртта, в плен на смъртта пребивават. Което пък, накрай, означава, че смърт за християнската интуиция е не само небитието (на тялото), но също (и по-дълбоко) битието и даже живостта на душите „не-тук“ и „не-с-нас“, живостта им е едно само тяхно си, отделено и непристъпно за нас съобщество. Живостта им по този начин – нека се изразим парадоксално – също е смърт.

Ние не бива да неглижираме смъртта в задгробното пребивание на душите. Не бива да неглижираме смъртта дори затова, че праведните измежду тези души според вярата на християните общуват с Бога и даже някои от тях вършат нещо – застъпват се за нас (душите на светците). Ние трябва да внимаваме да не правим от това задгробно състояние нещо, което вече изобщо не е смърт. Ако бихме го направили, казвам аз – ние бихме неглижирали възкресението, което чакаме за всички.[2]

Ако забравяме поради убеждението си в задгробното пребивание на душите – че те все пак пребивават в смъртта и че смъртта царства в тяхното пребивание, ние не бихме същински „очаквали възкресението на мъртвите“. То сякаш и сега би било някак си в сила, но просто… без явеност. Душите „пребивават“ – значи те са „възкръснали“, хората са живи (защото нали те са душите си); те пребивават – праведните от тях „там“, общувайки с Бога, грешните, мъчейки се в ада. Възкресение сякаш вече има. Чисто и просто то не се е про-явило. Ще се прояви, когато и телата станат и се възсъединят с тях. Това отслабва „чаянието“. Това отслабва пронизителното изповядване на последния член от Символа на вярата: „чакам възкресението на мъртвите“.

Но какво, какво чакам, ако нямам усета, че и пребиваващи там – горе при Бога, и там – долу, в преизподнята, душите все пак са в плен на смъртта и че до деня на възкресението смъртта царства?

Трябва следователно да внимаваме да не внесем платонизъм в есхатологичните виждания на християнството. Защото платонизмът е различна метафизика и има съвършено различна от християнската сотириология.

Как разсъждава платонизмът? Най-грубо казано така: човекът се състои от душа и тяло; душата е нематериална – поради тази причина и безсмъртна – субстанция (според известните доказателства за това безсмъртие и вечност – преди и след „този живот“); тялото пък е материално и тленно, а смъртта е отделянето на душата от тялото. Отделяйки се от тялото, душата – която собствено прави човека да е човек и да е жив – се освобождава. Тя достига своето съвършенство, избавя се от отегчавалото я през цялото време на земния живот тяло. Ето защо смъртта – изходът на душата от тялото – е триумф за платоническата сотириология. За платонизма е абсурдна идеята за възкресението. За какво душата трябва да се съедини с това тежащо ѝ, затъмняващо я с грубите си сетива тяло? Сотириологията на платонизма е „учене да се умира“. Тя е разобличаване на „безумните“ и „ирационални“ страхове на човека от смъртта. Платонизмът „лекува“ човека, като му разяснява, че в смъртта няма нищо страшно, че отделената от тялото душа е жива – по-жива, отколкото когато е била в „гробницата“ на тялото.

Чисто метафизико-антропологически християнството споделя повечето от предпоставките на платонизма. В това се състои и опасността за християнското богословие. Християнската мисъл, особено през Средновековието, когато в най-голяма степен е споделяла тази антропология, също изповядва, че човекът е единство от душа и тяло; че, отделяйки се от тялото, душата остава да пребивава. Прави ли оттук обаче християнската мисъл извода, че след отделянето си от тялото човекът започва да живее или поне – че продължава да живее? Още повече – прави ли извода, че продължава да живее по един онтологически по-адекватен на природата си начин, отколкото е живяла душата му с тялото си. Ако християнската ортодоксѝя изповядваше това, тя не би чакала възкресението. За какво би било то тогава? За връщане на душата в гробницата ѝ?[3]

Но това означава, че за християнството, макар и пребиваваща след отделянето си от тялото, душата пребивава в смъртта. В това е цялата трудност на християнската мисъл: пребивава, но пребивава в смъртта. Не само тялото е мъртво.

Затова, разсъждавайки за есхатологията на християнството, ние трябва да се пазим, първо, от едно основно изкушение (по-сетне ще кажа и какво е второто). Това първо изкушение е – поради вярването ни в задгробното пребиваване на душите да не неглижираме смъртта, в която, макар и да пребивават, душите са. Такова неглижиране може да се яви, от една страна, поради смесването на християнската доктрина с идентичната ѝ в много отношения платонисткоаристотелистка антропология, а от друга – поради твърде картинното, твърде подробното определяне на задгробната участ и „места“ на тези души, което е особено присъщо на западното (римокатолическото) християнство, внасящо и юридически елемент в есхатологическите представи (коя душа къде пребивава, как точно пребивава там, където пребивава, и кои грехове или добродетели за какво точно пребивание я предназначават). Всичко това превръща задгробието в един просто незрим (с обикновеното око) живот. И ние забравяме, че все пак това е смърт – това е царстване на смъртта. Или почти го забравяме.

Та не оставаме ли понякога с впечатлението, когато четем казуистичното средновековно обосноваване на чистилището, че тук става дума за разисквания и конципирания на един чисто и просто друг регион на живота – за едни други „жизнени“ места, които се наричат „Рай“, „чистилище“, „ад“. Те са толкова ярки, толкова детайлно определени, толкова много юридически казуси възникват по отношение на тях, че във връзка с всичко това някак си изчезва споменът, че те все още са преди възкресението, т. е. преди смъртта на смъртта.[4] Какво „чакаме“?

Чакаме, както се оказва, деня на Страшния съд, в който нищо радикално и ново няма да се случи, освен прогласяването на всеослушание на вече влезлите след всяко частно отшествие оттук присъди. Душите вече имат своите присъди, те вече живеят след-земните си участи. Всеобщият съд за тях е станал в частния съд и всеобщият – т. е. възкресението – само ще го обяви на всеослушание. Бъдещият век, „новото небе и новата земя“ ще се окажат нещо вече имащо го и сега, което само ще продължи да го има – вече явно и за всички. Не „новият век“, не непредставимите „ново небе и нова земя“ ще се родят тогава, а само „старият век“ – това небе и тази земя ще свършат най-сетне. Няма смърт – има пребивание (безсмъртие) на душите и то придобива квази-жизнен характер. Тогава изчезва, повтарям, „чаянието“ на възкресението.

А възкресението има изключително тържествен смисъл за християнството. Аз пак казвам – възкресението не е (както и някои православни богослови се изкушават да утвърждават) просто „възсъединяване на телата с душите“. Възкресението не е „добавяне“ на нещо към нещо вече имащо го. Възкресението е смърт на смъртта, край на смъртта,[5] което означава, че ако това все още се „чака“, то дотогава, докато се чака, смъртта е в сила. Смъртта е в сила, трябва да кажем – както за телата, така и за душите.

Разбира се, като утвърждаваме това, тъй като християнската догматика почти винаги се формулира в антиномии – ние веднага трябва да се предпазим от другото и противоположно изкушение. А то е: като подчертаваме, че „чакайки“ възкресението и живота в бъдещия век, ние казваме, че дотогава смъртта царства, да не заявим поради това също, че докато смъртта царства, душите, които чакат възкресението, пребивават в пълно небитие – че царстването на смъртта за душите е равно на нямане на задгробно пребивание и участ.

И това обаче не бива да казваме. Нужно е – като християни, чакащи възкресението, да не неглижираме смъртта, но като не я неглижираме, да се пазим да не отречем пък задгробното пребивание на душите. При това съвсем не просто поради вярност към античната антропология.

Защото, разбира се, самото това, че на тях, на душите, на всички, непременно предстои възкресение (щом след победата на Христа ние го очакваме), вече говори, че душите се пазят, съхраняват се. Душите – даже да не ги мислим като „нематериални субстанции“, а от позициите на една по-модерна философска антропология, все пак са мъртвите личности, които очакват края на смъртта си. Но могат ли да „очакват“, ако не са никъде и въобще не са?

Дори само защото възкресението, което „чакаме“, е, по вярата на християните, сигурно, не е възможно онези, които смъртта държи в плен дотогава, да не се „съхраняват“ от Бога за възкресението. Те пребивават, нека да подчертаем ясно, извън живота или – още по-силно: те пребивават в смъртта, но все пак: пребивавайки в смъртта, те пребивават в нея, за да бъдат възкресени. Кой ги пази и кой ги съхранява? Онзи, чрез Когото ще стане възкресението; Който, предал се на смъртта, Сам е пленил смъртта и я държи в плен, докато ѝ сложи край, сиреч Бог. Ето защо пък не бива да неглижираме и тяхното задгробно, следсмъртно пребивание.

Те и не „спят“, не пребивават безжизнени sub altare Dei, както мислят адвентистите (и както веднъж си е помислил в началото на 14 в. бъдещият папа Йоан Двадесет и втори[6]) – това е само илюзия на погледа „оттук“ към тях. Защото, да – оттук те са се оттеглили подобно на това, както се оттегля, макар и за кратко и не напълно оттук, дълбоко спящият. Както спящите – те вече не чуват, не осезават, не възприемат тукашното – с тукашното те вече не са във връзка. За тукашното те са абсолютно „замлъкнали“ и в тукашното са без-жизнени.[7] Но в Бога, Който ги съхранява за възкресение, те, обратно – са приети, и значи в Него те по-скоро се покоят, а не „спят“. Тяхната „заспалост“, „усопшест“, е онова, което ние виждаме оттук. Но не можем да казваме, че в Бога те спят, че са вкочанени, вцепенени, безжизнени. Напротив, там те са именно в покой – у-покоили са се, успокоили са се в съхраняващата ги Негова десница. Там те са спокойни, че се пазят, че се съхраняват за възкресението и значи смъртта повече не ги заплашва; нищо вече не ги безпокои; нищо не може да ги грабне, да ги отнеме от Бога. В Бога те са покой-ници в етимологическия смисъл на тази християнска дума, чийто истински смисъл, свидетелстващ всъщност за победата над смъртта, ние сякаш сме забравили.

И тъй, там, в Бога, „усопшите“ тук, се съхраняват, в покой са. И понеже едни са напуснали този живот като праведни, тяхното съхраняване в Бога за деня на края на смъртта, е равно на радост и покой. Те се покоят спокойно в лоното на Бога, защото за деня на всеобщото възстание се съхраняват, за да получат от него живот вечен. Обратно: онези, които са завършили живота си в грях, които тук, в живота, са отпаднали от Бога, също се съхраняват от Бога – съхраняват се обаче като духовно мъртви. Като духовно мъртви те пребивават там – съхраняват се в духовната си смърт.[8] Би ли могло тяхното пребивание у Бога за деня на всеобщото възкресение да бъде по същия начин оцветено? Положително не, но те узнават в това си пребивание що значи „Страшно е да попадне човек в ръцете на живия Бог“ (Евр. 10:31).

Така че всичко онова, което утвърждава теологията за задгробното състояние на душите до всеобщото възкресение, си остава в сила: праведниците пребивават, радвайки се в покой – в светъл, радостен, уверен покой, грешниците пребивават в пустота, очаквайки без надежда Страшния съд. Това е вярно, това си остава така, както ни е предадено. Онова, от което искам да предпазя, е – като казваме това, да не неглижираме в увлечението си смъртта на съхраняваните за възкресението праведници и грешници, защото така неглижираме същинската специфика на християнството и го свеждаме до безсъзнателен платонизъм.

Но ето защо и Раят, и адът до деня на Страшния съд са по-скоро не „места“, в които душите попадат, а духовни състояния на задгробно пребивание. В противовес на представата на Запада, който бърза да утвърди, че още след „частния съд“, още след отшествието им оттук и преди Последния съд душите на умрелите в смъртен грях отиват в ада, където ще си и останат и затова ние не бива да се молим за тях, а за праведниците в Рая няма нужда да се молим (ето защо предписаните ни от църковното предание молитви за усопшите са осмислени единствено за намиращите се в средното „място“ на чистилището и с предписаността си доказват наличността му[9]), ние, православните, казваме другояче: Раят и адът ще станат „места“ – умонепостижими места в истинския смисъл на тази дума, едва след всеобщото възкресение – тогава, когато дойде смъртта на смъртта, когато „смърт не ще има вече“ (Откр. 21:4). И ето: онези, които са живели праведно, когато умре смъртта, държала ги в плен дотогава, ще заживеят вечния си живот, а онези, които са били грешни – след смъртта на смъртта, след края на смъртта, ще заживеят духовната си смърт. И това вече ще бъде окончателно. Дотогава Раят и адът са по-скоро видове пребивание на душите у Бога, в което те се държат за „тогава“: пребивание на светъл и уверен покой и състояние на ужас „в ръцете на живия Бог“.[10]

Но затова и дотогава – до най-последния момент на света – няма душа на покойник, за която да няма вече никаква надежда за Божие помилуване – по Неговото неизповедимо благо решение или заради нашите молитви за това. Ето защо и не е нужно да измисляме – до всеобщото възкресение – „чистилище“ като място единствено за „имащите шанс“ души. Не! И отишлите си в смъртен грях „имат шанс“, всички имат шанс и се нуждаят от молитва.[11] Защото и адът дотогава не е обособено „място“ – той е място едва за възстаналите от смъртта грешници – място за „втората смърт“, за вечния живот помимо Бога.

И тъй: най-важното за есхатологичния „раздел“ на християнското богословие според мен е да се пазим да не препарираме християнската визия за „последните неща“ като платоническа. А такава опасност има поради, както казах, един значителен корпус от еднакви антропологични положения в двете.

Не може да не се забележи обаче – пак както беше споменато – че платонизмът и християнството са дори пряко противоречащи си в педагогиката и сотириологията. Платонизмът още в първообраза си – във Федон на Платон, където Сократ се радва, че ще напусне тялото си, развива точно това учение: ако човекът трябва да бъде успокоен, да му се посочи какво би трябвало да е последното и най-висше за него, той трябва да научи следното – не възкресението, а напротив – истинското разбиране на смъртта ще го успокои. Защото душата не е заплашена от смъртта. Обратно – отделянето ѝ от тялото е равно на изцеление на нейния живот, на блаженство – просто блаженство, нищо друго освен блаженство и постоянно блаженство. Ако обаче отвъдгробната участ е блажена и за християнството (защото ние можем да се съблазним от това: нали отвъдгробната участ най-малкото на праведните души, след като се отделят от тялото, е да почиват и да се радват в Бога), какво, какво чакат тогава тези души? Защо трябва да чакат възкресението? Нима е толкова минималистично това християнско понятие, та да трябва да отговорим: те чакат добавянето на телата си. Но на това всеки платоник би се присмял и би отвърнал: „Тялото? Защо ѝ е на душата тялото отново? След като я е отегчавало толкова години тук, на този свят, да я отегчава и на оня? Няма смисъл от вашето учение“.[12]

Ето защо трябва много добре да се запомни, че чисто и просто не е вярно, не е вярно, че християнството изповядва, че макар душата да е нематериална и поради това нетленна, след отделянето ѝ от тялото, тя е просто жива. Не! Тя пребивава – защото и според християнската мисъл тя е нематериална, но „пребивава“ не означава, че човекът е жив. Всяко, всяко пребиваване след гроба е смърт.

Тук някой би могъл да попита – не сме ли много дръзки: как така – та ние казваме, че дори светците не са живи?

Да, ние си позволяваме тази дързост. Разбира се, светците пребивават в Бога, в покой и в радост. Имат дръзновението, което тяхното спокойствие в лоното на съхраняващия ги Бог им дава, да се застъпват пред Него за нас. Но не са живи. И не са, защото ги няма тук, с нас – няма ги при нас, не сме всички заедно. Ние чакаме възкресението на всички мъртви, чакаме възкресението и на светците също. Чакаме да се срещнем с тях и едва в тази ни среща Църквата да се изпълни до триумфа си.

Християнската идея за възкресението следователно не е минималистична. Тя е максималистична до предел, защото максималистична до предел е християнската идея за живота. А животът за християнството означава не просто „битие“, а – всички заедно и всички тук. Когато едни са „тук“, а други са „там“, „отвъд“, макар последните и да пребивават там – царства смъртта. Смъртта на смъртта е краят на това, че едни са „тук“, а други – „там“, „отвъд“.

В изповядването на последния член от Символа на вярата трябва значи да емфазираме и двата смисъла на думата „чакам“: „чакам възкресението на мъртвите“ – чакам го, защото, да – смъртта е победена и аз твърдо вярвам във възкресението на мъртвите. Но аз го „чакам“ и в другия смисъл – чакам го, защото то още не е дошло, защото смъртта все още царства и аз очаквам царството ѝ да бъде опразнено. И след като очаквам, значи изповядвам, че и онези, които пленени от смъртта пребивават, все пак пребивават не като живи люде, а само като нематериални, покоящи се души. И няма нещо „малко“ просто да се прибави към това, а ще се прибави нещо невероятно много. Те отново ще бъдат живи.

Това не е никак малко.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 10 (33), 2008, с. 6-16 (бел. прев.).

[1] Тези положения се утвърждават от всички св. отци и учители на Църквата практически без никакво изключение от най-ранни времена и до края на патристическата епоха (8-9 в.). Виж, например, св. Ириней Лионски, Contra haeres. 4, praef. 4; 5, 20; 5, 7; Климент Александрийски, Strom. 4, 3, 12; 7, 12, 71; Ориген, Comm. in epist. Ad Rom. 6, 6; Contra Cels. 7, 5, 696; Св. Василий Велики, Comm. in Is. Prophet. 1, 13; Homm. in Psalm. 114, 8; Св. Григорий Богослов, Orat. 28, 11; Св. Григорий Нисийски, De hom. Opif. 39; Adv. Apol. 30; Orat. cat. 8; Св. Йоан Златоуст, De consol. morte, 2, 1; In Gen. 7, 4; Св. Йоан Дамаскин, De fide ortod. 2, 12; 3, 16. На Запад тези положения поддържа бл. Августин – виж, например: De vita beata; De magistro; Soliloquium и др. Въпреки разпространението на аристотелизма в латинското богословие след 12 в. (а е известно, че Аристотел има по-различни схващания за природата на душата) ортодоксѝята и тук продължава да се придържа стриктно към тях.
[2] Движени от точно такъв патос, макар и значително по-различни като мисъл и аргументация (подчертава се значението на тялото за интегралността на човешката личност), са две ключови статии на о. Георги Флоровски – виж: „The Resurrection of Life“ – In: Bulletin of the Harvard University Divinity School, vol. XLIX, № 71, 1952, p. 5-26, и „О воскресение мертвых“ – В: Переселение душ. Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве, Париж 1935, с. 135-167.
[3] В по-тясно философско-антропологичен ключ и с повече позовавания на конкретни византийски автори тази разлика между платонизма и християнската ортодоксѝя съм разгледал в статията си „The Place of Bodyliness in anthropological Views of the Holy Fathers and Church Writers III-IX Centuries“ – В: Архив за средновековна философия и култура, 7, С. 2002, с. 17-27.
[4] Разбира се, най-ярък пример в това отношение е великата поема на Данте Божествена комедия и, макар яркостта на задгробните образи тук да се предопределя от нейната специфика на поетическа визия, известно е, че авторът ѝ доста стриктно е следвал теологически авторитети от най-висок порядък.
[5] Собствено за възкресението и за дълбинното понятие за него в човешката екзистенция съм писал в книгата си Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението, С. 2005, с. 54-91.
[6] Основанията за подобна неортодоксална мисъл (впрочем неизказана официално) на тогавашния кардинал Дюез (папа Йоан Двадесет и втори) са в това, че ако светците вече се наслаждават на блаженство при Бога и Го съзерцават „лице в лице“, то те няма какво да получат след деня на Страшния съд и всеобщото възкресение. Но това не е възможно. Ето защо бъдещият папа, като тълкува няколко стиха от гл. 6 на кн. Откровение на св. Йоан Богослов, в които се казва, че подир снемането на петия апокалиптичен печат „душите на закланите за словото Божие“ (Откр. 6:9 – т. е. Светците-мъченици) започват да викат „под жертвеника Божий“ (sub altare Dei) за отмъщение и отсъда, обръща внимание, че на тия души „им се каза да починат още малко време, докле се допълни броят на съслужителите и братята им“ (Откр. 6:11). Сиреч, пита се Йоан Двадесет и втори, не означава ли това, че те ще получат своето блаженство едва когато броят на всички светци се допълни – в края при всеобщото възкресение, а дотогава те по Божия воля просто „почиват“. Невярното в тази мисъл на тогавашния кардинал Дюез (припомняна му сетне многократно от неговите противници – францисканците-спиритуали) е, че „почиването“ на душите на светците до всеобщото възкресение той е склонен да разбира като безжизненост, като покойничество в буквалния земен смисъл на тази дума и да отрича поради това каквото и да било блаженство и знание на техните пребиваващи души. Не в нещо друго, а, повтарям, в това последното е неправомислието на бъдещия папа, чието разсъждение инак е движено от в основата си вярната реакция срещу пълното пренебрегване на разликата между блажения покой на душите на праведниците и блажения вечен живот на тия праведници след всеобщото възкресение, което се е утвърдило в западното богословие.
[7] Че тази пределна оттегленост – „усопшест“ (но не изчезналост, небитийност) – е всъщност единственото, което ние сме в състояние да констатираме за мъртвия „оттук“, от света на още живите, с особена сила утвърждава Габриел Марсел. Той отрича ние да бихме могли да констатираме обективно, като факт небитието на душата, на съзнанието. Пред нас е всъщност само дълбокото, пълното, ако щете, пределното безмълвие на душата, но съвсем не нейното небитие. Че този, който вече няма никакъв контакт със света и с когото ние, светът, не можем да влезем в комуникация, и не съществува, е всъщност не факт, а твърдение от наша страна. „Струва ми се – пише Г. Марсел, – би трябвало да започнем с това да отбележим, че не може да става дума да се отнасяме към абсолютното изчезване на дадено съзнание като към факт и това е достатъчно, за да се справим с въображаемата „обективност“, с която се надува закоравелият негативист. На първо място, ние наистина нямаме по никакъв начин правото или възможността да говорим за съзнанието в смисъла, в който говорим за някаква вещ, която по дефиниция е „ето това“ нещо, появило се в даден момент във времето и готово да се развали (например, да се счупи или развали) в друг… С радост ще кажа, че съзнанието не подлежи на haecceitas. Онова, което може да се посочи никога не е то, а просто „нещо“ (ето това тяло), което вероятно има връзка с него… Впрочем трябва да отбележим, че щом допускаме, че съзнанието е проява, не може да става дума за нещо друго освен повече или по-малко продължително замлъкване на съзнанието; но нищо не ни дава право да отидем до крайност и да говорим за окончателно замлъкване или за абсолютно изчезване, защото ние нито можем да схванем, нито даже да си представим онази първопричина, чиято проява е съзнанието, без да изпаднем в един неиздържащ никаква критика материализъм. В тази връзка бихме могли да кажем просто, че ако смъртта е безмълвие, то ние не бихме могли да определим края му… Софизмът, предателството се състои в интерпретирането на това безмълвие като не-съществуване, като сгромолясване в небитието“ – виж: Gabriel, M. Homo Viator, 1944, p. 179-205 (превод на български: Марсел, Г. „Ценност и безсмъртие“ – В: Християнство и култура, бр. 2 (6), 2003, с. 14-15).
[8] Тази представа за мъртвост на пребиваващата душа, за духовна мъртвост както в настоящия живот, така и след отделянето на душата от тялото (която съвсем не е несъвместима с нейното онтологическо безсмъртие) е налице при много християнски св. отци. Така например, св. Григорий Нисийски направо утвърждава, че след грехопадението е погинало не просто тялото, но и целият човек (Contra Eunom. 2 – PG 45, 545AB). А пък тъй както ние наричаме смърт на тялото отделянето от него на жизнената му сила, на душата, така смърт на душата се нарича нейното отделяне от истинния живот, т.е. от Бога (Orat. Cat. 8).
[9] Ето едно класическо такова ромикатолическо „доказателство“: „Това, че съществува някакво определено място и очистителен огън, … става ясно, както утвърждаваме ние, преди всичко от Втора книга Макавейска, дванадесета глава, където се казва: „защото принесе [той, Юда Макавей] умилостивна жертва, да бъдат освободени от грях“ (2 Мак. 12:45). Но няма нужда да се молиш за онези, които се намират в Рая, защото те нямат нужда от това, нито пък за онези, които са в ада, тъй като те не могат да бъдат освободени от греховете си. И тъй, ясно е, че има такива, които подир този живот все още не са разрешени от греховете си, но имат възможност да се освободят и очистят от тях“. Този текст се съдържа в специалния доклад на латинската делегация на Фераро-Флорентийския събор от началото на 15 в., в който римокатолическите богослови запознават православните с основанията на своя непознат на Изток догмат. Виж: Horatium Iustinianum Acta sacri oecumen. concil. Florentini, Collatio 20, cap. 2. Както се вижда, тук римокатолическото богословие изхожда от предпоставката, че веднага след отделянето си от тялото, душите на покойниците се озовават, според това как са завършили живота си, или във вечното блаженство, или във вечната мъка и поради това за тях нищо не може да се промени до и в деня на всеобщото възкресение. Но щом това е така (а то е несъмнено за римокатолиците), то и предписаните от Църквата молитви за душите на покойниците до Страшния съд не могат да имат смисъл и да се изискват за тези души, а само за онези, които не се намират нито в Рая, нито в ада. Откъдето следва, че те са предписани тъкмо само за намиращите се в едно трето, „средно място“, което и е чистилището.
[10] Че тъкмо към това убеждение се придържа Православната църква, може да се види от подробните разяснения на св. Марк Ефески – основния богословски експерт на православната делегация на Флорентийския събор – който, възразявайки на латинските аргументи в полза на чистилището, пише: „Ние утвърждаваме, че нито праведниците все още са приели напълно своя дял и своето блажено състояние, за което са подготвили себе си тук, чрез делата си, нито грешниците след смъртта си са отведени вече във вечното наказание, в което ще се мъчат безкрайно; но че и едното, и другото с необходимост трябва да стане след онзи последен ден на Съда и възкресението на всички. Сега обаче – и тези, и онези се намират в свойствените за тях места: първите в съвършен покой и свободни се намират на небето с Ангелите и пред Самия Бог и са вече като че ли в Рая, слушат онези, които ги призовават и молят Бога за тях… вторите пък, на свой ред, заключени в ада, пребивават „в тъмнина и смъртна сянка“… и първите пребивават във велика радост, нямайки все още само обетованото им Царство, вторите пребивават, напротив, във всяческо утеснение и безутешно страдание, както осъдените, които очакват присъдата на Съдията и предчувстват мъченията си. Но нито първите са приели все още наследството на Царството и онези блага, които „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на сърце не е идвало“, нито вторите са предадени на вечните мъки и гореното в неугасимия огън“. „Приемайки това, продължава св. Марк Ефески, нашата Църква има в негова подкрепа и аргументи. На първо място в Евангелие според Матей, като предначертава бъдещия Съд, Господ казва: „… дойдете вие, благословените на Отца Ми, наследете царството“ (Мат. 25:34). От което става ясно, че те [праведниците до деня на всеобщия съд] не са го били все още наследили… На грешниците пък Той казва: „Идете от Мене проклети в огън вечний“ (Мат. 25-41) – сиреч те [до този момент на Съда] не са били изпратени още там. „В огън вечний“ – казва – „приготвен“ не за вас, а „за дявола и неговите ангели“ (Мат. 25:41). Ето че тук пак се казва „приготвен“, т. е. все още не е приел осъдените демони… И тъй, ако злите демони и първите творци на злото, заради които най-вече се приготвя наказанието, все още не са приели полагащото им се наказание, но свободни блуждаят, където искат, какъв довод би могъл да ни убеди, че душите на отишлите си от тук в грехове незабавно се предават на огъня и на онези мъки, които са приготвени [най-вече] за други?“. И св. Марк Ефески завършва с основния аргумент: „Каква нужда и от Съда, и от възкресението на техните тела, от пришествието на Съдията в света, и от онова страшно и всемирно зрелище би имало, ако още до тоя ден всеки вече е приел полагащото му се по заслугите му?“ (PO 15, 108-151). Много характерно е също, че когато повторно обяснява основанията за тези схващания на православните във втория си отговор на въпросите на латиняните, св. Марк Ефески изтъква нещо напълно съзвучно с онова, което бе казано по-рано в нашия текст: „И тъй – пише той – на първия ваш въпрос: по какви причини ние мислим, че душите на светците все още не са приели своя дял и онова блажено състояние, а това наслаждение и блаженство, което те имат в сегашното време, отделили се от своите тела… е несъвършено и непълно… Като причина за това ние посочихме, че може би това е отсъда на Бога душите да не бъдат по съвършен начин прославени без своите тела, с които са се подвизавали, а може би и това, че не бива всеки от тези светци частно и отделно от другите да приеме наградите за делата си, а трябва всички заедно да дойдат в съвършенство и всички заедно да приемат венците си и да бъдат обявени в присъствието на цялата вселена“ (PO 15, 152-168).
[11] В този смисъл отново св. Марк Ефески пише: „Ето защо и молитвите за усопшите – които, като е приела от самите апостоли и отци, Църквата извършва, … се възнасят в равна мяра за всички умрели, и ние твърдим, че тия молитви на всички способстват и съдействат, и върху всички се разпростира тяхното значение и полза: по отношение на грешниците и държаните в ада, да получат те, ако не съвършено освобождение, то поне някакво малко облекчение“ (PO 15, 108-151).
[12] Буквално точно по този начин се надсмива Целс над християните през 3 в. в своето прословуто съчинение Правдиво слово (съхранено за нас от отговора, който му е дал Ориген в Против Целс). Там той заявява, че очакването на едно възкресение на телата подобава повече на земните червеи и презрително нарича християните „филосарки“ (плътолюбци) – виж: Ориген, Contra Cels. 5, 14.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/dy8h4 

Редакционни

Наши партньори

Християнство и култура

HK 191Андрей Зубов
Енигмата Русия

Гилбърт Кийт Честъртън
Въведение към Книга на Йов

Ардялски митрополит Антоний (Пламадеала)
Жива вода. Слово в Неделя на самарянката

Свещ. Ивайло Борисов
Стих, преливащ във вечност

Полезни връзки

 

Препоръчваме