Бракът в православието

Встъпвайки в брак, мъжът и жената са сключвали обикновен юридически договор, поради което бракът не се е нуждаел от трета страна като гарант за юридическата си действеност. Държавата си е осигурила правото на регистрация на брачните договори, която е давала възможност да се следи тяхната законност и е осигурявала материали за съда, когато пред него са се представяли спорове, свързани с брачните отношения.

Римското право, също като Моисеевия закон, е предвиждало възможност за прекратяване на брачния договор. Условията, необходими за развод, са били твърде разнообразни както преди, така и след началото на християнската ера.

И по време на гоненията, и в периода на съюз с римската държава, Християнска църква се е подчинявала на римските закони, регулиращи брака. Дори когато християнството е станало държавна религия, древните определения за брака като договор са били въведени в държавните закони и даже в църковния закон Номоканон от четиринайсет глави. Потвърждения за това откриваме и в славянската версия на Номоканона, т. нар. Кормчая книга, на която се е основавало каноничното право на славянските страни до началото на 19 век.

В съчиненията на св. отци също са залегнали римските представи и терминология за брака. Ето какво казва писателят от 2 век Атинагор на имп. Марк Аврелий в своята Апология (гл. 33): „Всеки от нас смята за своя жена тази, за която е женен по вашите закони“. Св. Йоан Златоуст († 404 г.) се позовава на „гражданския закон“, когато определя брака като „нищо друго, освен обединение или средство“ (Омилия 56 върху Битие, 2).

Броят на светоотеческите цитати по този въпрос може да се увеличи до безкрайност. Съдържанието им обаче далеч не показва, че Църквата е останала безразлична по въпроса за брака или че не е имала своя собствена гледна точка, а просто е възприела господстващото римско разбиране за брака като договор. В следващите глави ще покажем, че разминавания между Църквата и империята винаги е имало. В течение на цялата си история Църквата никога не е показвала по-ясно, че въвежда в света нова, безпрецедентна божествена реалност. Тази нова реалност, както се вижда от новозаветните текстове, е предполагала съвършено ново отношение към брака, коренно различно от юдейското и римското. Тя обаче не се е изразявала в някакъв оригинален брачен обред, естеството ѝ не е налагало отмяна на законите на светското общество. Християните правилно са разбрали значението на римското право и са оценили прогресивните му в социално отношение страни. В същото време обаче те никога не са забравяли, че в Кръщението и Евхаристията им е даден нов опит за живот и усъвършенстване, който е уникален и всеобщ. Затова при сключването на брак между християни обредната страна поначало е нямала определящо значение; в центъра на вниманието е било отношението към брака на участниците в него, самите им личности. Ако в брак встъпвали християни, то и самият брак е ставал християнски и е предполагал християнска отговорност един за друг и опит в християнския живот. Затова за християните бракът е ставал тайнство, а не юридически договор на две страни.

Бракът като тайнство

„Тази тайна е велика; но аз говоря за Христа и за Църквата“ (Еф. 5:32). Нито юдейският утилитаризъм, нито римският легализъм са съизмерими с новото понятие за брака – християнското, което откриваме в Глава 5 на Послание до ефесяни, а именно: и мъжът, и жената могат и са длъжни да преобразят своя договор в реално Царство Божие.

Всеки човек е член на земното общество, гражданин на своята страна и член на семейството си. Той не може да избегне потребностите на материалното съществуване, нито да отхвърли наложените му задължения пред обществото. Евангелието не отрича отговорностите на човека в света и обществото. Истинското християнство никога не е призовавало към отричане на света. Даже монасите служат по свой особен начин на света чрез отричане на неговата ценност и стремеж да господстват над себе си, да ограничават свободата си. Призванието на човека да бъде „Божи образ и подобие“ е преди всичко неограниченото, божествено по природа, свободно творчество, устремено към абсолютното Добро, към висшите форми на Красотата и Любовта, към пребиваване в Доброто; нали Сам Бог е Добро, Красота и Любов, нали Сам Бог обича човека. Човек може да Го призовава, да чува отговора Му, да усеща любовта Му. За християнина Бог не е абстрактна идея, а Личност, с Която може да се срещнеш: Аз съм в Моя Отец, и вие сте в Мене, и Аз във вас (Иоан 14:20). В Бога човек открива същинската си природа, защото е бил сътворен именно по „образ Божи“. И Христос, като съвършен Бог, е проявил съвършена човешка природа не въпреки своята божественост, а тъкмо поради нея: Божеството в Него се е разкрило като истинската норма за човешкото естество.

Когато човек приеме кръщение и стане в Евхаристията „едно тяло“ с Христос, той фактически достига до по-пълно изразяване на самия себе си, приближава се до истинско съединение с Бога и ближните, поема отговорност за целия свят, реализира дадената му от Бога възможност за безгранично творчество, служение и любов.

И така, когато св. ап. Павел нарича брака „тайна“ (или „тайнство“, което на гръцки е една и съща дума), той има предвид, че в брака човек не само удовлетворява потребностите на земното си, светско съществуване, но и прави крачка по пътя към целта, за която е бил сътворен, т. е. встъпва в Царството на вечния живот. Тук, на земята, човек също притежава най-разнообразни таланти – интелектуални, физически, емоционални – но неговото земно съществувание е ограничено във времето. Затова „да се родиш от вода и Дух“ означава да влезеш в Царството на вечния живот; в Христовото Възкресение това Царство е вече отворено и може опитно да се познае. Наричайки брака „тайнство“, св. Павел утвърждава, че бракът се запазва и във вечното Царство. Мъжът става едно същество, една „плът“ с жена си, както Синът Божий е престанал да бъде само Бог, а е станал и човек, за да може народът Му да стане Негово Тяло. Ето защо евангелското повествование толкова често сравнява Царството Божие с брачен пир: това е реализация на старозаветните пророчества за брачен пир между Бога и Израил, избрания народ. Затова истинският християнски брак трябва да бъде единство не само в добродетелта на абстрактния етически закон или заповед, а и като Тайна на Царството Божие, въвеждаща човека във вечна радост и вечна любов.

Бидейки тайна, тайнство, християнският брак неизбежно противоречи на практическата, емпирична реалност на падналото човечество. Затова той, както и самото Евангелие, представлява недосегаем идеал. Има обаче огромна разлика между „тайнство“ и „идеал“. Тайнството не е абстракция, а опит, в който човек общува с Бога. В тайнството човешката природа, без да губи пълнотата на човешкото си естество, участва в по-висшата реалност на Духа. Човечеството става още по-човечно и изпълнява своята изключителна съдба. Тайнството е път към истинския живот, към човешкото спасение. То отваря вратите към истинското, неповредено човечество. Затова тайнството не е магия. Светият Дух не потиска човешката свобода, а освобождава човека от оковите на греха. В новия живот невъзможното става възможно, ако човек свободно пожелае да приеме това, което му дарява Бог. Всички тези черти на тайнството изобщо се наблюдават и в брака.

Грешките, недоразуменията и дори противенето на Бога, т. е. грехът, са възможни, докато човек живее мимолетното, емпирично, видимо битие на падналия свят. Православната църква разбира това много добре и затова тайната на Царството, която се разкрива в брака, не се свежда до набор от юридически норми. Истинското разбиране и оправдано снизхождение към човешките слабости са възможни единствено когато за абсолютна норма се признава новозаветното учение за брака като тайнство.

Брак и Евхаристия

Ако древната Църква е смятала брака за тайнство, в което се предвкусва радостта на Царството Божие, защо не е създала специален обред на венчанието, специални норми на брака, а е признала за норма брака, сключен по законите на светското общество? Църквата никога не се е опитвала да отмени тези закони или да разруши веднъж установения обществен строй.

Отговорът на този въпрос е в същността на различията между нехристиянския и християнския брак: първият се сключва между езичници, вторият – между християни; от начина на сключване на брака не се променя нищо. Ап. Павел постоянно напомня, че Бог живее в неръкотворни храмове и че телата ни са храм на Светия Дух. Ако мъж и жена, които са членове на Христовото Тяло, стават в брака една плът, то съюзът им се скрепява от Светия Дух, живеещ във всеки от тях.

Членове на Тялото Христово обаче те стават чрез Евхаристията

За връзката между брака и Евхаристията се загатва още в евангелския разказ за сватбата в Кана (Иоан 2:1-11), който се чете при съвременния венчален обред. Този текст, както и много други места от Евангелие според Иоан, подчертава значението на Кръщението и Евхаристията: както водата е била претворена във вино, така и грешният човешки живот чрез присъствието на Христос може да се преобрази в новата реалност на Царството.

Древните християнски писатели, които напълно са признавали юридическата сила на гражданския брак, твърдят също, че именно Евхаристията придава на брака неговото специфично християнско съдържание. Така Тертулиан (2 век) пише, че бракът, „скрепен от Църквата и потвърден от жертвоприношението (Евхаристията), се запечатва с благословение и се вписва на небесата от Ангелите“ (Към жена си, 2, 8, 6-9). Всички християни, желаещи да встъпят в брак, първо са преминавали през формалностите на гражданската регистрация, придаващи на брака законност в очите на светското общество, а след това са приемали и благословение от епископа по време на неделната Литургия, в присъствие на християнската община. Тогава вече гражданският им договор се е превръщал в „тайнство“ с непреходна ценност, простиращо се отвъд пределите на земния живот, тъй като бракът е бил „записан на небесата“, а не просто регистриран на земята. Бракът е ставал вечен съюз в Христа. За същия обред се говори и в писмото на знаменития епископ-мъченик Игнатий Антиохийски (2 век): „Встъпващите в брак трябва да осведомят епископа, за да може бракът да бъде съгласие в Господа, а не човешко пожелание“ (До Поликарп, 5, 2).

Това, което прави тайнството тайнство, не е непременно извършването на определен брой специални, видими действия от пълноправен свещеник. Всъщност, като тайнствен съюз на Бога с Неговия народ, самата Църква е Тайнството, Тайната на спасението (срв. особено Послание до ефесяни, 3). Когато човек стане част от този съюз чрез Кръщението, това наистина е „тайнство“, тъй като тайната на спасението се прилага към индивидуалния обет на този човек. Но всички тези индивидуални тайнства намират своя завършек в Евхаристията (за това е писал св. Николай Кавàсила, велик православен мистик и богослов от 14 век – За живота в Христа). Самата Евхаристия представлява брачен пир, както често се казва в Евангелието. По думите на св. Николай, „това е най-прехваленият брачен пир, на който Женихът довежда Църквата като невеста-девица, ... на който ставаме плът от плътта Му и кост от костите Му“ (пак там).

Кръщението в древната Църква се е извършвало по време на Литургия, както сега се извършват ръкоположения на дякони, свещеници или епископи. Първоначално така се е извършвал и бракът. По-нататък ще видим, че каноничните забрани за „смесени“ бракове, втори бракове и т. н. могат да се обяснят единствено с разбирането за християнския брак като част от Тайна, връхна точка на която се явява Евхаристията. Такива бракове не са могли да бъдат тайнство в пълния смисъл на думата. Макар и съвсем законни от гледна точка на гражданското право, те не са имали християнско ядро – единение в Евхаристията.

Много от неяснотите и недоразуменията, които се наблюдават в съвременното отношение на православните към брака, биха могли лесно да се преодолеят, ако се възстанови първоначалната взаимовръзка между брака и Евхаристията. Православното догматично богословие (даже в своята схоластична, „учебникарска“ форма) теоретично е потвърдило тази връзка, наричайки свещеника – за разлика от римския католицизъм – „извършител“ (minister) на брака.[1] Обратно, чрез заимстване на редица понятия от римската юриспруденция, западното средновековно богословие е създало немалко затруднения в догматичното богословие, в това число и по въпроса за брака. Според римокатолическите богослови бракът е само „договор“ между две страни, сключва се от мъжа и жената, като те самите са извършители (ministers) на тайнството, а свещеникът е единствено свидетел (witness). Като всеки юридически договор, бракът се прекратява след смъртта на една от страните и е неразторгваем, докато съпрузите са живи. Така, единственият принос на християнството в римския легализъм е концепцията за неразторгваемостта на брака при живи съпрузи. Според преобладаващия на Запад възглед бракът, като всяко човешко съглашение, засягащо „тялото“, се прекратява със смъртта и затова е недостоен да влезе в Царството Божие. Дори е съмнително дали разбираният по този начин брак може все още да се нарича тайнство. Православната църква обаче, признавайки свещеника за извършител (minister) на брака, така както е извършител (minister) и на Евхаристията, безусловно съединява брака с вечната Тайна, в която преградите между небето и земята са разрушени и в която човешките решения и действия придобиват вечно измерение.

Колкото и да е парадоксално, Римокатолическата църква е запазила древната християнска традиция в литургичната практика: бракът между римокатолици се сключва по време на меса, докато смесените бракове са лишени от тази привилегия. Разбира се, възстановяването на такава практика в Православната църква би било от по-голяма полза за православното богословие на брака, отколкото заимстването на юридическите представи за брака от римокатолицизма, още повече че римокатолическото богословие е престанало да смята традиционната си литургия за основа на учението за брака.

Даже в наши дни Православната църква понякога се оказва в положение, напомнящо за първите векове на християнството. Така например в Съветския съюз извършването на венчание в църква често е невъзможно заради преследването на религията от държавата, но е възможно приемане на Евхаристия, без да се привлича вниманието на властите. Затова Църквата може и фактически признава браковете на християните даже без църковен обред. Тази търпимост при подобни обстоятелства е напълно законна. Такова положение обаче би било, разбира се, съвършено недопустимо, ако вярващите биха имали възможност да извършват тържествената служба на венчанието. Във всеки случай допускането до Евхаристия винаги предполага убеденост, че дадената двойка не само встъпва законно в брак, но и възнамерява да живее в съответствие с Евангелието. Същата логика може да се прилага и по отношение на неправославни двойки, присъединяващи се към Църквата. При нужда те се кръщават повторно или пък само се миропомазват, или пък веднага се допускат до православна изповед, но в никакъв случай не ги венчават повторно, тъй като самият факт на допускането им до Евхаристия вече предполага, че Църквата благославя техния брачен съюз.[2] Само пълното неразбиране на православното учение за брака може да доведе до повторно венчание на присъединяващите се инославни.

Венчание

До 9 век Църквата не е познавала обред на бракосъчетание, независим от Евхаристията на Литургията.[3] Обикновено след регистрацията на гражданския брак християнската двойка е вземала участие в Евхаристията, и приемането на св. Тайни според Тертулиан е било печат на брака, който е включвал в себе си в пълна степен цялата християнска отговорност, за която говорихме по-рано.

Но от 4 век насам източните християнски автори започват да споменават за тържествен обред, съпровождащ това тайнство. Според св. Йоан Златоуст венците са символизирали победа над страстите, тъй като християнският брак се е сключвал не само „по плът“, а е бил и тайнство на вечния живот, тайнство за вечността. В посланието на св. Теодор Студит (828 г.) четем, че венчанието се е съпровождало от кратка молитва на епископа или свещеника „пред целия народ“ след неделната Литургия. Св. Теодор привежда следния текст на молитвата: „Сам Ти, Владико, простри ръка от Твоето Свято жилище и съедини Твоите раби и Твоето създание. Осени ги с Твоето единно съчетание на умовете; венчай ги в плът една, направи брака им честен; съхрани неосквернено тяхното ложе; благоволи да е безупречен съвместният им живот“ (Писма, 1, 22 – PG 99, 973). Литургическите книги от тази епоха (например известният Барберинов кодекс) съдържат няколко кратки молитви, подобни на гореспомената. Всички те са били предназначени за четене по време на Литургия.[4]

Обаче появата на обреда на венчанието не го е правела задължителен за всички встъпващи в брак християни. Добре известният паметник на византийското право Епанагога – чийто автор вероятно е бил знаменитият патр. Фотий (857-867, 877-886) – регулиращ отношенията между Църквата и държавата, гласи, че на християните се предоставят три начина за сключване на брак: „Бракът – пише Фотий – представлява съюз между мъжа и жената, единение с цел те да постигнат пълнота на живота; той се осъществява посредством благословение, венчание или договор“ (16, 10). От 6 до 9 век законодателите на империята са се погрижили за засилване на контрола на Църквата над браковете (виж, например, Новела 64 на имп. Юстиниан), но и това не е направило венчанието задължително.

Решителна крачка в тази насока е била направена в началото на 10 век и тя е съвпаднала с появата на независим от Евхаристията обред на венчание. От какво е била предизвикана тази промяна, коренно видоизменила ако не смисъла на брака, то поне разбирането на този смисъл от огромното мнозинство вярващи?

Отговорът може лесно да се намери в същия императорски едикт, който е провъзгласил това изменение. В Новела 89 византийският имп. Лъв VI (912 г.) за пръв път подлага на критика предишното законодателство за това, че юридически актове като осиновяването и брака се смятат за чисто граждански процедури. И провъзгласява, че и двата акта, доколкото се извършват не от роби, а от свободни хора, трябва да се санкционират посредством определена църковна церемония. Брак, неполучил благословението на Църквата, „няма да се смята за брак“, а ще бъде незаконен конкубинат.[5]

Някои аспекти на този указ заслужават специално внимание: например паралелът между брака и осиновяването,[6] а също така и изключването на робите от сферата на действие на новия закон. Но най-голямото объркване е произтичало от това, че Църквата е поела отговорността за юридическото оформяне на брака. Въпреки много близките отношения между Църквата и държавата през онази епоха, във всички християнски страни такава отговорност не е била съвсем обичайна за Църквата. Промяната е била неочаквана. Преди имп. Лъв VI всеки гражданин е можел да встъпва в брак, който Църквата не одобрява (втори или трети, смесен и т. н.), без при това да излиза от рамките на закона. Ако е бил християнин, подобна постъпка му е навличала епитимия и отлъчване (за което ще говорим по-надолу), но пред гражданския закон той е оставал невинен. Според новия закон на Лъв VI Църквата е трябвало да дава юридически статут на всички бракове, в това число и на противоречащите на християнските норми. Разбира се, на теория новата обстановка е давала на Църквата възможността да усъвършенства нравствеността на гражданите, но на практика тази нравственост е била толкова далеч от съвършенство, че Църквата е била принудена не само да благославя бракове, на които е гледала неодобрително, но и да допуска разводи. Това е довело до частично заличаване на различията между „светско“ и „свещено“, между падналото човешко общество и Божието Царство, между брака като договор и брака – тайнство.

Църквата е заплатила скъпо за поетата пред обществото отговорност: наложило ѝ се е да „секуларизира“ дотогава чисто пастирското отношение към брака и фактически да изостави своята строга покайна дисциплина. Можело ли е, например, да откаже църковно благословение на наново встъпващ в брак вдовец, когато този отказ е водел до лишаването му от граждански права за една или две години? С превръщането на тайнството на брака в юридическа формалност е станало невъзможно да се избягват компромиси. Това, от своя страна, е довело до изопачаване на пастирската практика на Църквата, а в съвестта на вярващите – на проникновената идея за брака като неповторима и вечна връзка между хора, тайнствено отразяваща съюза между Христос и Църквата. Самият имп. Лъв VI, автор на новелата, натрапва на Църквата своя собствен – четвърти – брак със Зоя Карбонопсина, сключен през 903 г.

Но имало компромис, който Църквата не е можела да приеме при никакви обстоятелства: това е било принизяването на светостта на Евхаристията. Така тя не е можела да допусне до св. Причастие неправославен или встъпващ във втори брак. Това е наложило необходимостта от нов брачен обред, независим от Евхаристията. При това стечение на обстоятелствата – укрепване на юридическото значение на църковния брак и отслабване на връзката между него и Евхаристията – създаването на такъв обред е станало напълно реално.

Дори новелата на имп. Лъв VI обаче не е била в състояние да забрани на определена категория християни да встъпват в брак посредством обред с чисто литургически характер, т. е. чрез Евхаристията, без извършване на специалния (често много скъп) обред на венчанието. Новият закон не се е отнасял до робите, т. е. до повече от половината от населението на империята. Това противоречие между брачното законодателство за робите и свободните е било отстранено от имп. Алексий I Комнин (1081-1118), който издава друг закон, превръщащ венчанието в юридическо задължение и за робите.

Установявайки независим от Евхаристията обред на венчание, Църквата не забравя за дълбинната връзка между брака и Евхаристията; това се вижда, например, от текста на св. Симеон Солунски. Древните форми на венчание са включвали причастяване на венчаващите се – по формулировката на църковния канон, „ако са достойни“. Причастяването се е предшествало от възглас на свещеника: „Преждеосветеная Светая Светим“, а самото Причастяване се е съпровождало от причастния стих: „Чашу Господню приму“.[7] Брачният обред, включващ св. Причастие, просъществува чак до 15 век; той се открива в гръцките служебници от 13 век и в славянските ръкописи чак до 15 век.[8]

Ако брачните двойки не са били „достойни“, т. е. когато бракът не е съответствал на църковните канони, те се допускали не до тайнството, а само до чашата вино, благословена от свещеника. Този обичай, сходен с раздаването на благословен хляб или антидор (известен като „нафора“ – бел. прев.) след Литургия на „недостойните да се причастят“, е станал повсеместен и съществува и досега. Но дори нашият съвременен обред е съхранил някои особености, които свидетелстват за първоначалната му връзка с Евхаристията. Той започва, както и Литургията, с възгласа „Благословено Царство Отца и Сина и Святаго Духа“ и включва приобщаване към общата чаша, предшествано от пеене на Господнята молитва, както преди причастието на Литургия.

Каноничната и обредна традиция на Църквата са отразили и факта, че Евхаристията представлява „истинският печат“ на брака. Бракът, сключен преди Кръщението, т. е. извън връзката с Литургията, няма сакраментално значение.[9] По тази причина новопокръстеният е можел да встъпи в повторен брак с християнка и едва тогава да бъде разглеждан като потенциален кандидат за въздигане в свещен сан, при което този повторен брак в дадения случай се е разглеждал като първи (Апостолско правило 17). От друга страна, както беше казано по-горе, нехристиянска двойка, приета в Църквата чрез кръщение, миропомазване и причастяване, не е преминавала през повторна брачна церемония; общото участие на съпрузите в Евхаристията е представлявало християнското изпълване на „естествения“ брак, сключен извън Църквата. Връзката между брака и Евхаристията трябва – а това не е толкова трудно – да се възстанови в наши дни. Не е ли този път най-добрият за Църквата, желаеща да покаже на чадата си истинското значение на тайнството, в което участват?

Превод: София Шиндарова