Света гора Атон през четиринадесетото столетие: духовно и интелектуално наследство

Все повече увеличаващите се и нерядко отлични изследвания върху монашеската духовност на Християнския изток рядко се позовават на някой значим светогорски автор преди последните десетилетия на тринадесетото столетие. Изглежда сякаш от времето, когато първите отшелници се установяват на Света гора и независимо от създаването на първите големи киновийни манастири там през десетото столетие, атонските монаси са оставали по-скоро невъвлечени в книжовна дейност. Заедно с огромното множество свои братя и сестри от останалите монашески центрове на византийския свят, като неизменен критерий за аскетизъм и за духовност те са приемали наследството, получено от ранното християнско монашеско предание на Египет, Палестина, Сирия и Константинополския „Студион“. Попълването на атонските монашески общини предимно от провинцията и отдалечеността им от големите градски центрове на онова време са фактори, които не са благоприятствали интелектуалното творчество. Тяхната изолация е била преднамерено търсена и защитавана чрез имперски потвърдения статут на Света гора.

Няколко фактора допринасят за внезапно спечелената далеч по-голяма видимост на Света гора към края на тринадесетото столетие и централната ѝ роля в събитията от четиринадесетото. На първо място, Атонската монашеска република е единственият от византийските монашески центрове, който успява да оцелее практически недокоснат от османските завоевания в Мала Азия, от латинската окупация на много от византийските територии в Европа и от славянските настъпления на Балканския полуостров. В резултат от това тя се сдобива с престижа на единствено по рода си място и започва да привлича множество монаси не само от столицата, но още и от южнославянските страни (св. Сава Сръбски, Киприан Киевски), Близкия изток (св. Григорий Синаит) и особено от Солун – град, който по своята значимост в политическо, обществено и интелектуално отношение започва да съперничи Константинопол.

Присъствието на Света гора на толкова много интелектуални фигури само по себе си е било достатъчно, за да издигне общественото ѝ влияние. Още повече, че събития от типа на Лионската уния и нейните последствия, в които атонските монашески общности са непосредствено въвлечени, завоеванията на сръбския цар Стефан Душан, социалните катаклизми в Солун и гражданските войни, противопоставили членовете на династията на Палеолозите, правят невъзможно за Светата планина да поддържа отчуждеността си от света около нея. Нейната относителна независимост, нейното въздействие над хората, доброто ѝ име сред православните славяни и икономическите ползи, осигурявани ѝ от владените от нея земи, правят неминуемо за монашеската общност поемането на важна роля във формулирането на социалните и интелектуалните въпроси на деня.

Тук обаче моето намерение не е да разказвам историята на Света гора – Атон през четиринадесетото столетие, а да обсъдя накратко движението, представлявало по онова време несъмнено най-влиятелният израз на атонската духовност – движението, известно като исихазъм или паламизъм. По този въпрос не липсват публикации,[1] ала мненията що се отнася до истинската значимост на това движение, до неговата връзка с патристичното богословие, до мястото му във византийската интелектуална традиция и до наследството му по отношение на последващата история на Източна Европа, все така продължават да се различават. Независимо обаче дали по всичките тези мнения може да бъде достигнат консенсус, или не, по времето на един симпозиум, посветен на Света гора, обсъждането още веднъж на тази тема би било нещо полезно.

Като начало са необходими две наблюдения, в две различни сфери: историческата и културната важност на победата на паламизма в 1347-1351 г. и по-техническият въпрос относно „оригиналността“ или „новостта“ на самото паламитско богословие.

Победата на паламизма – значение и последствия

Острият – и понякога страстен – интерес към споровете, водени във Византия през четиринадесетото столетие, е едно сравнително неотдавнашно явление. То е свързано с по-добрата запознатост със съдържанието на библиотеките от ръкописи и с откритието, че един значителен дял от ръкописите от четиринадесетото и от петнадесетото столетия съдържат документи, свързани с тези спорове. Историците разбраха, че в тези ръкописи се съдържат обсъждания на важни въпроси – важни най-малкото що се отнася до онова, което реално този конкретен период от византийската интелектуална история е завещал за поколенията.

Онова обаче, което е до известна степен злощастно обстоятелство, е, че откритието беше направено в контекста на конфесионални полемики. Пълното „паламитско досие“ е изследвано за първи път от покойния французин асумпционист[2] Мартин Жюжѝ,[3] само че неговата научна работа е била съчетана с една отявлена, открито заявена загриженост за полемиката – съчетание, което е било съвсем обичайно сред църковниците от периода след Реформацията. Неговата цел е била да покаже, че „схизматичната“ църква, лишена от водителството на Римския магистериум[4] и подчинена на имперския цезаропапизъм, е могла да достигне само до непоследователност по отношение на учението на вярата. А одобрението на паламитските учения от поредица от събори било ясно свидетелство за това.

Макар повечето историци да се ползват от списъците с непубликувани материали и други свидетелства, подсигурени в труда на Жюжѝ, неговото полемично отношение е до голяма степен вече изоставено. При все това, критиката към паламитското богословие остава силна сред изследователите, които възприемат като самоочевидни някои основни предпоставки на средновековната латинска схоластика.[5] А този критицизъм, на свой ред, предизвиква една защитна реакция от страна на убедени паламити, които не винаги са наясно с онези въпроси, които биха могли, поне сред честните критици, да имат някаква легитимност и да изискват ясно артикулирани отговори. И даже онези историци, които по правило не биха взели страна в техническата част на богословските дебати, се чувстват до известна степен „определени“ от продължаващата полемика, защото толкова голяма част от вторичната литература по този въпрос е повлияна от нея.

За да се придвижи напред, дебатът трябва да надмогне лозунгите и неяснотите по отношение на терминологията, така щото личностите и събитията от четиринадесетото столетие да могат да бъдат разбрани в съответстващия на тях контекст, а не в светлината на направени по-късно идеологически избори.

Първата такава неяснота е свързана със самия термин исихазъм, който се използва толкова често във връзка със събитията от четиринадесетото столетие, предназначен да означава изключително една предполагаемо нова форма на духовност, която е въведена от атонските монаси и е била защитавана от св. Григорий Паламà и неговите ученици. Всъщност термините исихѝя (ἡσυχία) и исихàсти (ἡσυχασταί) са били просто част от една стандартна терминология, използвана за означаване живота на еремитите-съзерцатели.[6] Идеята пък, че през четиринадесетото столетие на Атон е възникнало „ново“ движение, което е било наречено „исихазъм“, може да е тръгнала от един от първите агиографски документи от този период, който съвременните историци изучават, а именно Житие на св. Григорий Синаит († ок. 1346 г.) от св. патриарх Калист (1350-1353; 1354-1363). Според св. Калист, след пристигането си от Синай на Света гора св. Григорий Синаит не намерил никого, който да би му помогнал в търсенето на „исихѝя“ – сиреч, на „пазенето на ума и съзерцанието“. Като резултат от това той преследвал тази цел самичък и в крайна сметка съживил тази традиция на Атон.[7] И този текст е позволил на мнозина автори да описват „византийския исихазъм“ от четиринадесетото столетие като „Синаитска духовност“.[8] И наистина, терминологията и същността на исихазма са познати на Синай още при преп. Йоан Лествичник – игумен на Синайския манастир през седмото столетие,[9] и трябва да са били съхранени и през последващите столетия. Само че твърдението на св. патриарх Калист, според когото исихазмът бил непознат на Атон през четиринадесетото столетие, е несъмнено едно агиографско клише, предназначено да възвеличи св. Григорий Синаит и неговата роля – като водеща фигура на духовността по неговото време. Така или иначе, нито св. Григорий Паламà, нито който и да било друг автор подкрепя заявлението на св. патриарх Калист, че исихазмът е бил дошъл на Света гора Атон от Синай, при това при изключителното посредничество на св. Григорий Синаит.[10] Точно обратно, св. Григорий Паламà изрично споменава и други имена на големи майстори на исихастката традиция в съвременния нему византийски свят – хора като св. патриарх Атанасий (1289-1293; 1303-1309), св. Теолипт Филаделфийски († до 1327 г.) и своя атонски учител Никифор Исихаст, както и неколцина други бележити монаси от четиринадесетото столетие, които живеят не на Синай, а на планината на св. Авксентий близо до Халкидон,[11] на противоположния бряг на Босфора спрямо Константинопол.

Следователно, когато св. Григорий Паламà защитава „исихастите“, неговата цел е била не да защитава някаква донесена изотвън „новост“, а да оправдае това, което сам е разбирал като добре известна и почитана традиция, възприемана от преобладаващата част от Византийската църква и от византийското общество. Това, което е провокирало някакво противодействие, са били неговите собствени богословски формулировки, но не и исихазмът като такъв. И действително, неговият главен опонент – Григорий Акиндин – пише за „божествените исихасти“,[12] а някои от учениците на смятания от св. Григорий Паламà за негов духовен наставник – св. Теолипт Филаделфийски, независимо от това че били станали антипаламити, продължавали да настояват, че представляват исихастката традиция.[13]

Вярно е, разбира се, че понякога противниците на св. Григорий Паламà – Варлаам от Калабрия, Акиндин и Никифор Григора, са отъждествявали, ако не исихазма изобщо, то поне идеите, защитавани от него, със сектантското месалианство или с богомилството. В действителност, това са били опити за установяване на вина по асоциация,[14] които са били улеснявани от това, че месалиански и богомилски групи наистина са съществували сред простодушния народ в редиците на атонското монашество, както и сред народните маси изобщо. Това са били „харизматични“ групи, претендиращи, че с физическите си очи виждат Божията същност, но също така и отричащи тайнствата, институционалната църква и почитането на иконите, както и проповядващи краен аскетизъм. Св. Филотей, авторът на Житието на св. Григорий Паламà, споменава, че св. Григорий е имал диспути с подобни хора, и по-специално на планината Папикион в Македония.[15] Ясно е обаче, че контактите между месалианите и исихастите са били до голяма степен въпрос на пряко съперничество между православни традиционалисти и „богомилски“ водачи. Хора и от двете групи са се движили и са проповядвали между подобни прослойки от народа. При всички положения обаче св. Григорий Паламà и паламитите не са били езотерици, нито антиинституционални сектанти. Точно обратното – самата „институционална“, водеща роля вътре в Църквата и в обществото, която те са си извоювали във Византия и далеч от границите на Империята, е била резултат от тяхната победа.

Друг основен въпрос, повдиган във връзка с ролята на атонските монаси в събитията от четиринадесетото столетие, е политическият им съюз с имп. Йоан Кантакузин, чиято постоянна подкрепа осигурява победата на св. Григорий Паламà и неговите ученици. И това създава втора опростена схема за обясняване на тези събития. Приема се, че е имало някакъв общ интерес между земевладелската аристокрация, представена от Кантакузин, и монасите – защитници на манастирските имоти. Струва ми се обаче, че ако искаме да потвърдим напълно една такава схема, трябва да установим всички измерения на т. нар. „зилотски“ бунт в Солун. Бунтът е бил против Кантакузин, но дали в него са били налице и някакви религиозни импликации? Дали „зилотите“ са подкрепяли Якинт – кипъреца антипаламит, който през 1345 г. става Солунски митрополит, на богословски основания? Разбира се, отвъд всякакво съмнение е, че политическите и веровите конфликти от онова време са били тясно преплетени. При все това остава ясно и другото – че в лагера на имп. Йоан Кантакузин е имало и антипаламити,[16] докато Алексий Апокавк – „великият дук“ (megas dux), който заедно с патр. Йоан Калека е главният опонент на Кантакузин, показва симпатия към Паламà, независимо от политическите различия между двамата.[17]

Богословският спор между паламити и антипаламити, следователно, не може да бъде сведен до социален конфликт. Повечето от участниците, и от двете страни, са били членове на аристократичния и интелектуален елит, вътре в който имп. Йоан Кантакузин до голяма степен се е радвал на добро име и по отношение на който той е раздавал своето благоразположение. След като през 1347 г. той поема властта, само изолирани личности като Никифор Григора или заклети „латинофрони“ като Димитриос Кидонис остават в опозиция на паламизма. Което обаче не е пречило на някои от тях, и по-специално на Кидонис, да продължават да играят важна политическа роля в императорския двор.

Съюзът между Кантакузин и монасите се е основавал върху ясен идеологически и практически фундамент в сферата на външната политика. Напредването на османските турци, практическата доминация на сърбите и на българите на Балканския полуостров и контролът на венецианците и генуезците над мореплаването и търговията дори вътре в самия Константинопол постепенно са превръщали мощта на императора в нещо само номинално. Допълнително тя е била отслабвана от вътрешните борби между членове на династията. Патриаршията обаче е могла да съхранява доброто си име и своето влияние, особено в православния свят като цяло. Патриарсите на Александрия, на Антиохия и на Йерусалим, ръководещи незначителни малцинства „мелкити“ в Близкия изток, са били практически в зависимост от Константинопол: както интелектуално, така и материално. Вселенската патриаршия е продължавала да се радва на уважение в Балканските църкви, самостойните патриаршии на България и Сърбия, и особено в Русия, където „Киевският и Всея Руси“ митрополит все така е бил избиран от Константинопол.

Една тенденция, появила се към края на тринадесетото столетие, е водела до нещо като монашески монопол във Вселенската патриаршия. Ако Йоан Калека – патриархът, който между 1341 и 1347 г. е бил противник на св. Григорий Паламà, – както изглежда, е нямал никакво монашеско минало, нито някакви силни връзки с монашеството, то краят на гражданската война и победата на паламизма полагат началото на една непрекъсната серия от монаси, почти изключително атонски монаси, на патриаршеския трон: Исидор (1347-1350 г.), св. Филотей Кокин (1353-1354; 1364-1376 г.), св. Калист (1350-1353; 1354-1363 г.), Нил Керамевс (1379-1388 г.) и Антоний (1389-1390; 1391-1397 г.).[18] А конфликтът между св. Филотей и св. Калист – и двамата атонски монаси, и двамата паламити – що се отнася до продължаващия политически проблем с лоялността към династията на Палеолозите, не пречи на тези патриарси да споделят заедно с Кантакузин една цялостна църковна и политическа идеология, която е включвала поне следните три аспекта:

Константинопол – Новият Рим да отстоява своята позиция на универсален център на православното християнство. В миналото традицията на римския универсализъм е била по-определено удържана от самата Империя. С отчайващото отслабване на имперските политически структури тази мисия е била поета от Църквата: една тенденция, която по-късно – под османска власт – ще бъде продължена под формата на „етнархията“ и която в един най-общ смисъл може да се сравни с последствията от имперската дезинтеграция на Запад след петото столетие, когато Папството постепенно възприема и функцията на опазващ вечната „римскост“ (Romanitas).

Когато през 1370 г. патриарх Филотей Кокин цитира почти буквално Епанагогата от деветото столетие, при което още повече подчертава универсалността на Вселенската патриаршия, той дефинира функциите на престола на Константинопол с думи, от които нито един папа на Рим не би се отказал:

Откакто Бог постави Наша Мерност за предстоятел (προστάτην) на всички християни, където и да биха се намирали те по обитаемата земя, за ходатай и за пазител на техните души, те всички зависят от мене (πάντες εἰς ἐμὲ ἀνάκεινται)[19] – техния отец и наставник. Ако би било възможно, следователно, мой дълг би било да обхождам цялата земя, във всеки град и всяка страна, и да поучавам в Словото Божие. И би трябвало да правя това постоянно, защото такъв е моят дълг. Тъй като обаче е отвъд възможностите на слабия и немощен човек да обходи цялата обитаема земя, Наша Мерност избира най-добрите сред човеците, най-известните със своята добродетелност, поставя ги и ги посвещава за пастири, учители, първосвещеници и ги изпраща до краищата на вселената, … та всеки от тях в страната и в мястото, което му е определено, да би се радвал на териториалните права, епископския престол и всички права на Наша Мерност.[20]

По сходен начин и патр. Калист – събрат и съперник на патр. Филотей – пише със също толкова силни думи до св. Теодосий Търновски и до останалите български монаси-исихасти. Съгласно патр. Калист, Вселенският патриарх „съди, поправя, потвърждава и удостоверява“ постановленията на останалите древни патриарси – на Александрийския, на Антиохийския и на Йерусалимския – колко повече тогава той е „господин“ (κύριος) на по-младата от тях Църква на България.[21]

Разбира се, в случая на Константинопол такива претенции не биха могли да бъдат подкрепени – както в случая с Рим – чрез позовавания на Писанието като думите, с които Иисус се е обърнал към св. апостол Петър.[22] В умовете обаче на византийските патриарси от четиринадесетото столетие не е имало никакво колебание по отношение на реалната обосновка на първенството на Константинопол: това е все същата тази имперска идея, за която сега, – когато за нея самите императори не биха могли да предявяват вече каквито и да било правдоподобни претенции, – те искат да поемат отговорността. В своя известен и често цитиран отговор до великия Московски княз Василий Дмитриевич (1393 г.) патр. Антоний заявява, че богослужебното поменаване на византийския император следва да се продължи в Русия, тъй като той е…

избран за император (χειροτονεῖται βασιλεύς) и самодържец на ромеите, което ще рече – на всички християни; и на всяко място, и от всеки патриарх и митрополит, и епископ името на императора се споменава навсякъде, дето има християни… За християните е невъзможно да имат църква, а да нямат император“.[23]

Няма съмнение, че подобни идеи са били грижливо съхранявани и култивирани по най-решителен и категоричен начин в кръга на имп. Йоан Кантакузин, който лично е играл активна роля в уреждането на църковните дела в такива отдалечени райони като Русия[24] и който е бил винаги внимателен в подхождането си към въпроса за църковното единство в контекста на вселенскостта, изисквайки участието на всички поместни църкви в един евентуален нов вселенски събор.[25]

Било ли е това настояване присъщо на духа, преобладавал в кръга на св. Григорий Паламà и неговите ученици на Атон? Всичко, което можем да кажем, е, че в онова време Света гора вече е станала значима пресрещна точка на култури – място, откъдето идеите се разпространяват из целия православен свят и на което значими фигури като св. Сава Сръбски, като св. Теодосий Търновски и св. Евтимий Търновски, и Киевския митрополит Киприан, са получили духовно и интелектуално обучение. По този начин следователно, чрез разширяваща се мрежа от монашески контакти, една солидарност от религиозно и идейно естество е свързвала източната християнска вселена (οἰκουμένη) – мрежа, която е била обединена от своите идеи, а именно насърчаване на възраждането на монашеството както сред южните славяни, така и сред русите, и даване на контекст и реалност на онова, което обичайно наричат втори южнославянски (а в действителност византийски) период на интензивно влияние в Източна Европа.[26] Така, превземането на Константинополската патриаршия от атонското монашество, след 1347 г., довежда до неизличимо въздействие върху един регион, който е бил много по-обширен в сравнение със стеснените граници на самата Византийска империя.

Вторият елемент от идеологията, господствала в тази монашеска партия – и който е свързан с първия, – е бил съпротивата срещу политическите схеми, които от времето на имп. Михаил Осми са определяли преговорите с Латинския запад за обединение на църквите. Тази съпротива е била използвана от опонентите за създаването на монасите на репутацията на обскурантисти, противопоставящи се не само на църковното единство, но и на всяка една форма на свободната мисъл и прогресивната цивилизованост. Този им образ е бил култивиран отначало в разгара на полемиката от интелектуалци като Никифор Григора и, по един по-изтънчен начин, от Димитриос Кидонис, и е подсилен допълнително след падането на Византия, когато драматично прекъснатите култура и образование тласкат атонското монашество към защитна и често невежа борба за идентичност и оцеляване.

Както често се случва в историята, учениците показват склонност към опростяване и вулгаризиране на ученията на своите учители. Нито всички августинианци са верни на бл. Августин във всичко, нито всички калвинисти са в пълно съгласие с Калвин. Същото може да се каже и за св. Григорий Паламà и късните паламити.

През четиринадесетото столетие нито самият Паламà, нито неговите най-близки приятели, не са се изправяли пред сериозни опити за изглаждане на различията между източното и западното християнство и дори са предлагали конкретен план за достигане до тази цел: свикване на вселенски събор на единението. Предложението е направено от Кантакузин почти веднага след като той идва на власт през 1347 г., чрез неговия посланик Николаос Сигирос, който пътува за това до Авиньон,[27] а двадесет години по-късно – през 1367 г. – го представя по един още по-тържествен начин – на специална среща с папския легат Павел.[28] Проектът демонстрира сериозни разбирания за църковните реалности на Запад. Обикновено, в строгата православна (или римокатолическа) еклисиология никой не провежда събор с еретици на равна нога. Еретиците биват призовавани единствено в позицията на такива, които трябва да отговарят. Докато Кантакузин, с пълната подкрепа на патр. Филотей, мисли за събор, който цели „съединяване на църквите“ (ἑνωθῆναι τὴν ἐκκλησίαν), на който Изтокът и Западът ще се срещнат „приятелски и братски“ (φιλικῶς καὶ ἀδελφικῶς).[29] Той не се е съмнявал в пълната православност на гръцката позиция и е бил убеден, че един свободен дебат ще установи това. В неговия ум дебатът е изисквал пълно представителство на всички православни църкви, дори и на отдалечените такива (на Русия, Трапезунд, Алания, Зиха, Грузия, България, Сърбия…).[30] И този проект е бил не само следван от патр. Филотей, който изпраща съответните покани до църквите,[31] но и остава в програмата на исихастката „мрежа“. Киевският митрополит Киприан, близък сътрудник на патр. Филотей (οἰκεῖος καλόγηρος), действайки като „приятел“ на полския крал Ягело,[32] ще повтаря многократно предложението за вселенски събор, чак до 1397 г.

Подобни проекти не са били по никакъв начин в противоречие с отношението на самия Паламà, който – дори и в трудните времена на гражданската война от 1341-1347 г. – е опитвал да установява контакти с хоспиталиерите от Родос и с генуезците от Галата.[33] Твърде погрешно би било, следователно, да окарикатуряваме паламитите като някакви системни и фанатични антилатиняни, а техните опоненти като просветени икуменисти. Някои от паламитите действително са станали „латинофрони“, ала по-често те са били известни като антилатински полемисти. Такъв е случаят с Акиндин, с кипъреца Георгиос Лапитис и Никифор Григора. Докато паламитските водачи изглежда са били готови за честен диалог в условия на безпристрастност и взаимно уважение. Тяхната идея за събор на единението, първоначално отхвърлена от папите, ще бъде съживена след победата на западните „концилиаристи“ на Констанцкия събор от 1414-1418 г.

Дали монашеската идеология е включвала рецепта или поне предписание по отношение на смазващите реалности на деня: напредването на османците и прогресивното поглъщане на остатъците от Империята? Случаят не изглежда да е бил такъв. Всички византийци са били ужасени от това, което е идвало, и са търсили начините да го избегнат. Различните противостоящи групи обаче били разработили донякъде различни приоритети. Имало ги е интелектуалците, които, независимо от своя патриотизъм и своите културни корени в елинизма, са намирали за предпочитан вариант да имигрират в Италия. Имало ги е и политиците – особено около трона на Палеолозите – с техните планове за получаване на помощ от Запада, които са били готови да платят цената що се отнася до компромисите по въпросите на вярата или дори до капитулацията пред латинските и папски позиции. По-рано вече отбелязахме колко отдадена е станала през четиринадесетото столетие на старата византийска имперска идея исихастката Патриаршия. Разбира се, тази идея вече е била утопична, но тя е имала една строго верова основа: икумената на Филотей Кокин е била една православна икумена, която е заслужавала да бъде защитавана срещу турците само дотолкова, доколкото е била и православна. Никой, разбира се, не е бил в състояние да предвиди с категоричност нейното окончателно сгромолясване, но едно имплицитно признаване, че бъдещето може наистина да донесе османско завоевание и, следователно, да изправи християните пред задачата да оцеляват под османско управление, несъмнено е присъствало в някои умове. Самият Йоан Кантакузин може да е мислил за това, когато е възприел своя по-скоро обречен съюз с Орхан. Св. Григорий Паламà, който – вече като архиепископ на Солун – преминава през любопитния епизод на пленничеството си при турците, прекарвайки цяла година в окупираната Мала Азия, следва да е допускал тази възможност, когато е писал до своето паство, описвайки сравнително безпристрастно и в оптимистични тонове оцеляването на православното християнство сред друговерци и отстъпници.[34] Едно чисто културно или патриотично привързване от нечия страна към умиращата империя не би си представяло каквото и да било бъдеще под османска власт, но онези, чийто последен приоритет е било Царството Божие, биха си го представили.

Паламитското богословие – сериозна опция ли е било то?

Написал преди почти тридесет години книга за св. Григорий Паламà, която беше описана от критиците – одобрително или неодобрително – като апология на паламизма, авторът на този текст не е готов да се връща назад към своите базисни възгледи, изразени по онова време. Наистина, тази книга беше една обяснима реакция на това, че в отсъдите си за паламизма западните историци и богослови почти изцяло възприемаха критерий, чужд на представената от паламизма традиция, а именно – интелектуалните шаблони, усвоени от латинския схоластицизъм или – на едно малко по-различно равнище – едно „гибънианско“[35] неразбиране за духовните измерения във византийското общество като цяло.

Разбира се, в случай че желаем да проумеем същината на паламизма, необходимо е по някакъв начин да се издигнем над полемиките от четиринадесетото столетие, когато протагонисти и от двете страни безмилостно са се замервали едни други с патристични текстове – доказателства за собствената им правота, опитвайки се да покажат, че техните противници не са били с нищо различни от най-лошите еретици от миналите времена. Богословските проблеми, възникнали в хода на този спор, не могат да бъдат разрешени, решавайки просто, че вината е при Акиндин, който преднамерено е цитирал по неверен начин третото писмо на Паламà, получено от него, нито пък обратното – че вината е при св. Григорий Паламà, който впоследствие е публикувал своето писмо в редактиран вид.[36] Ясно е, че значението на всяка терминология зависи от нейния контекст – а историята на християнското богословие е преизпълнена с терминологични недоразумения, както и с преднамерени полемични изопачавания на казаното от противната страна, за да бъдем изненадани от ексцесиите, случили се през четиринадесетото столетие във Византия. И прави чест на св. Григорий Паламà, че по време на втората сесия на Събора от 1341 г. той публично признава, че в своите полемични съчинения може да е използвал осъдителни изречения и изрази, които следва да бъдат възприемани не сами по себе си, а в контекста на неговото по-ранно Изповедание на вярата.[37] „Нашето православие е в реалностите, а не в думите“ – пише веднъж той, позовавайки се на св. Григорий Богослов.[38]

Всъщност „реалността“ на паламизма може да бъде обобщена съвсем несложно – гръцката патристична традиция схваща християнското послание като едно послание за „обòжението“ (θέωσις). Възприемането на човешката природа от Сина Божи е имало за цел на човеците да се даде възможност „да участват в божествеността“, ала това базисно твърдение трябва да бъде и съгласувано с вярването в абсолютната трансцендентност на Божията същност: единствено трите божествени Личности – на Отец, Син и Дух Свети – имат Божията същност (οὐσία). Каква божественост тогава може да е достъпна за онези човеци, които са обòжени в Христа? Тъй като това не би могла да бъде самата божествена същност, в паламизма този достъпен божествен живот се дефинира с термините енергия и благодат. За св. Григорий Паламà обаче божествената енергия е действително реална, „нетварна“ божественост – не някаква човешка идея, не резултат от човешки субективни емоции, нито символична фигура на речта, а дар от Бога – от Неговия собствен живот и Неговата собствена вечност – за Неговите създания.

Тази терминология е генерално чужда за латинската богословска традиция, която разбира спасението в по-легалистични термини като оправдание и вменяване на заслугите от Христовата жертва на грешниците. Средновековното латинско богословие говори за едно „блажено съзерцаване“, но единствено в отвъдния свят, на самата същност на Бога, докато тези видения, които се дават на светците и мистиците в този свят, се разбират по-скоро в рамките на човешката емоционална психология или като „тварна благодат“.

Двете традиции са различни и към тази разлика може да се подходи по различни начини. Някои биха казали, че двата модела за разбиране на спасението-в-Христа са на практика взаимно допълващи се, както и че те започват да бъдат противопоставяни един на друг в резултат от дългото богословско и духовно отчуждение между Изтока и Запада през Средните векове.[39] Други биха настоявали, че тяхната несъвместимост е абсолютна, както и че споровете от четиринадесетото столетие са се водели върху самата същина на християнската вяра, където не е възможен какъвто и да било компромис.

Така или иначе, действителният въпрос в тези дебати е бил наистина представата за θέωσις или обòжението, или „причастността“ (κοινωνία) към самото съществуване на Бога. В случай че тази причастност е причастност към Божията същност, Бог престава да бъде неповторим, в Своето личностно съществуване, и трансцендентен – що се отнася до Неговите творения. В случай че обòжение е само парафраза, предназначена да обозначава някакво психологическо преживяване, или фигура на речта, предназначена да увековечи вътре в християнството неоплатоническата идея, тогава е изгубено и самото значение на прочутата фраза на св. Атанасий Александрийски, настояваща, че „Бог стана човек, за да може човекът на стане бог“. Твърдението на паламизма е антиномия. Бог не е ограничен от Своята трансцендентна природа, но и напълно и лично съществуващ ad extra в Своите енергии. Това е начин за утвърждаване едновременно на божествената трансцендентност и божествената иманентност (в творението, но особено във Въплъщението и следствията от него), които – в случая с Бога – следва да бъдат удържани като едновременно верни.

Изглежда че днес дефинирането на проблема на езика на дебата върху обòжението, а не просто като една терминологичната бъркотия, е по-широко припознато отколкото във времената, когато литературата по този предмет е била доминирана от едните чисто конфесионални съображения.[40]

Заключение

Завземането на Константинополската патриаршия в средата на четиринадесетото столетие от страна на активните и идейно мотивирани водачи на атонското монашество е било действително важно събитие, особено от гледна точна на придаването на една по-голяма универсалност на византийското наследство в навечерието на падането на самата Византия, както и на даването на византийското православно християнство на по-силна духовна мотивация за оцеляването му под османско управление.

Измежду най-позитивните резултати от повишения през последните десетилетия научен интерес към това събитие беше публикуването на един значителен обем текстове, идващи както от паламитския лагер, така и от антипаламитския. Фактически малко от наистина важните съчинения от този период остават само в ръкописите.[41] Достъпността на тези текстове ще помогне на учените да избягват твърде ненужни обобщения от типа на теориите за пряко влияние на това, което се нарича „исихазъм“, върху иконографията – сиреч, че победата на паламизма е била в началото на цялото развитие на онова, което по-скоро неправилно е наречено Палеологов „Ренесанс“,[42] или, че, обратно, победата на „исихазма“ и монашеския ригоризъм била имала задушаващ ефект върху изкуството.[43] Също толкова неубедителен е и възгледът, че паламитското богословие, – уж свеждайки християнския опит до едното непосредствено „съзерцаване на божествената светлина“, – е разрушило най-важния христологически фундамент на почитането на иконите, т. е. че човешката природа на Христос е изобразима, и така de facto е въвело иконоборчеството.[44] В действителност историческото проявление на Сина Божи като човека Иисус е и самата основа на мисълта на св. Григорий Паламà що се отнася до обòжената човешка природа. Това обаче, което може да бъде казано със сигурност, е, че съществуването на „атонската“ „мрежа“ из целия православен свят е благоприятствало контактите и влиянията, довели до някои забележителни творби на изкуството, тясно зависими от константинополските традиции, които са били предадени към Сърбия, България и Русия, където богатството на местните покровители понякога е позволявало по-разточително харчене и по-дръзки проекти в сравнение с тези в разорена Византия. В Русия подобни значителни проекти, заедно с работата на художници като Теофан Грек и Андрей Рубльов, несъмнено са били свързани с монашеско ръководство, особено от страна на митр. Киприан, както може да се установи от съвременни текстове.[45]

Сред множеството проблеми, които все още изискват вниманието и проучванията на изследователите, остават два въпроса:

- Богословският бекграунд на фигури на антипаламизма като Григорий Акиндин или Никифор Григора. И наистина, обърнатото в последно време внимание на Варлаам Калабрийски[46] предостави особено осветляващи резултати. Но твърде голямата разлика в това отношение що се отнася до останалите двама противници на св. Григорий Паламà (Акиндин – един самоук и честен консерватор в богословието, и Григора – член на тесния кръг аристократи-интелектуалци) заслужава по-близкия поглед на учените, запознати с гръцката патристична мисъл, както и с късновизантийската интелектуална история.[47]

- Последствията от победата на паламизма по отношение на това, което може да бъде наречено еклисиология в най-широк смисъл. По-рано ние вече обсъдихме проблема за връзката между атонския исихазъм и антиинституционалното и антисакраментално движение, известно в четиринадесетото столетие като богомилство или месалианство. В ясно противостоене спрямо последните, паламитите са били при все това и носители на една дълговечна традиция в източното монашество, която признава, че харизматичното водителство на светците се радва на определена духовна автономия, дори по отношение на епископите: едно пророческо служение, което е донякъде паралелно на установените институции на Църквата.[48] Известният Светогорски томос (Τόμος ἀγιωρετικός) от 1340 г., подписан от водачите на атонското монашество в защита на св. Григорий Паламà, който по онова време е обвинен от Варлаам пред Патриаршеския синод, е нещо като манифест на този монашески профетизъм.[49] Не е невъзможно, разбира се, след като самите монаси са поели управлението на Църквата тяхното практическото становище да се е изменило, както, например, става на Запад, когато монасите-реформатори от Клюни се превръщат в „григориански“ реформатори на Папството. Все пак, последиците от тази монашеска победа във византийския православен свят заслужават по-добро разбиране от онова, на което са се радвали досега.

Като свидетели на една вяра, разбирана като личен и жив опит, монасите винаги са помнели относителния и инструментален характер на институциите. И това донякъде оттеглено отношение се оказва полезно във време, когато институциите са се разпадали. Крахът на Империята е наближавал. На Патриаршията е предстояло да бъде положена в гето и унижавана в условията на новия османски порядък. Света гора Атон обаче остава – в продължение на още много столетия – като символ на приемственост и оцеляване. И дори и до днес изглежда, че тя посреща с относителен успех по-трудно доловимите и все по-всепроникващите предизвикателства на модерността. Дълговечността на Атон, която е видимо свързана с победата на паламизма от четиринадесетото столетие, е достатъчно знаменателна, за да покаже историческата важност на тази победа.

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy“ – In: Dumbarton Oaks Papers, 42, 1988, p. 157-165.
По-ранна версия на този текст е била прочетена пред Симпозиума на Дъмбъртън Оукс, посветен на Света гора, проведен между 1 и 3 май 1987 г. (бел. прев.).