Бележки върху православното разбиране за Евхаристията

1. Спорът – стар и нов

През Средните векове се наблюдава появата на истинско изобилие от „изброявания на ереси“, с които латиняните и гърците се замерят взаимно. Съществено място при тези изброявания – особено след конфликта от 1054 г. между Константинополския патриарх Михаил Керуларий и кардинал Хумберт – заемат проблемите, свързани с Евхаристията. През цялото четиринадесето и цялото петнадесето столетие, например, като най-главно доктринално разминаване между двете църкви се е смятал въпросът за ползвания в това тайнство хляб – дали да бъде той квасен, или безквасен.

Очевидно е, че днес никой не би възприел този начин на мислене: средновековните диспути между латиняните и гърците, особено тези от единадесетото и от дванадесетото столетия, са били диспути на авторите на литургически рубрики, които имплицитно са приемали, че едното само уеднаквяване на тези рубрики е достатъчно, за да събере двете църкви отново заедно. Парадоксално, самата безполезност на гръцко-латинските дебати от този период е предполагала, че по същество схизмата не е разделение „в дълбочина“. Наистина велики богослови, като например св. патриарх Фотий, са успявали да помагат на двете спорещи страни да забравят за човешките „предания“ и да удържат единството си върху основата на едното Св. Предание на съборната Църква.[1] Дори днес сериозността на икуменическия диалог зависи от нашата обща загриженост за истинските, католични измерения на обсъжданите въпроси.

Евхаристийното богослужение е тази точка, в която изкупителният по същество акт на Христос се осъществява заради нас – „въз-съединяването“ с Бога на падналото в греха човечество и „възглавяването“ на човечеството, в неговото първоначално единство, което сега е възстановено в Христос. Следователно, едно разрешаване на затрудненията между православните и римокатолиците по въпросите за Евхаристията може да бъде намерено единствено в светлината на сотириологията. Защото е очевидно, че, ако разминаванията във формите и в литургическите рубрики са били предизвиквани от отделни и като цяло легитимни исторически разгръщания, и могат следователно да бъдат допускани и често насърчавани като взаимно обогатяващи форми на едно и също предание, богословските отклонения в разбиранията за спасението са по-трудни за сближаване. А тези различия, на свой ред, са влияели върху богослужебния обред, понякога придавайки на едни или други несъществени и формални аспекти на Литургията напълно ново значение.

2. Възпоменание (ἀνάμνησις) и Призоваване (ἐπίκλησις)

Да вземем три примера, първият от които ще е известният въпрос за отношението, в рамките на Евхаристийния канон, между Възпоменанието (ἀνάμνησις) и Призоваването (ἐπίκλησις). Както е добре известно, в Латинския запад Възпоменанието (ἀνάμνησις), т. е. разказът за събитието на Тайната вечеря, съдържащ Учредителните слова (institutio) – „Това е Моето тяло“; „Това е Моята плът“,[2] – се смята за светотайнствената формула, чрез която свещеникът, действащ в Христово лице (in persona Christi), извършва тайнството. И канонът на Римската меса – както впрочем и на Евхаристията в Англиканската църква – в съвременната си форма предполага тъкмо този тип сакраментално богословие. Макар и не непременно продукт на една легалистична сотириология, основана на понятията за „заслуга“ и „удовлетворение“, днешният римски ритуал съвършено приляга именно на такава сотириология, и Западното средновековие развива благочестие, при което месата е само израз на учението на Анселм за изкуплението. Докато всички източни форми на Литургията – независимо от това, че също съдържат Възпоменанието (ἀνάμνησις), – след него продължават с призоваването на Светия Дух.

Свещеникът казва: „… и молим, и умоляваме: изпрати Твоя Свети Дух върху нас и над тези предлежащи дарове. И направи този хляб драгоценно тяло на Твоя Христос… А това, което е в тази чаша, драгоценна кръв на Твоя Христос… Като ги претвориш чрез Твоя Свети Дух“ (из Златоустовата литургия).

От една страна, на Изток Призоваването (ἐπίκλησις) тържествено провъзгласява, че възстановяването на единението между Бога и човека е тринитарно действие – от гледна точка присъствието на Христос в събранието, действието на Светия Дух е не само крайно необходимо, но и се предполага от самия троичен живот на Бога, в който човечеството е възстановено. И всичките традиционни светотайнствени молитви – особено кръщелната инициация, част от която е тайнството на Миропомазването, – всъщност съдържат, като своя сърцевина, призоваването на Светия Дух. От друга страна, евхаристийното действие е молитва. Представата за епископа (свещеника), действащ – чрез Възпоменанието – като образ на Христос, не се изключва поради Призоваването, ала измеренията и значимостта на ролята му се изпълват едва в молитвата, която той произнася от името на събранието, молейки Духа да остане „върху нас и над тези предлежащи дарове“ и да ги претвори.

Следователно, присъствието на Призоваването в Евхаристийния канон е повече от обикновена литургична подробност. В антилатинската полемика мнозина православни автори са излагали аргументи в подкрепа на това, опитвайки се да го онагледят като една „православна формула на освещаването“, противопоставена на латинската такава, която откриваме в Учредителните слова. Тъй като обаче Призоваването също е молитва, с него се изключва самата идея, че тайнствата се извършват просто „когато точната формула е произнесена с подходящото намерение от правилно назначен служител“. Да призовеш Светия Дух в Евхаристията не е просто поредната сакраментална „формула“;[3] то е нещо, което предполага съответното учение за спасението и съответната еклисиология.

Задачата на Църквата е да актуализира изкупителното дело на Христос, извършено за нас, т. е. да ни предложи освещаване, което става чрез Духа, Когото Синът изпраща от Отца. Това освещаване обаче никога не се постига автоматически или по магичен начин: то трябва да бъде възприето свободно от човека, тъй като „дето… е Духът Господен, там има свобода“ (2 Кор. 3:17), и именно Църквата е мястото, където това свободно приемане на Божията благодат от човека става възможно. Антиномията между божествената сила и човешката свободна воля се разрешава в Църквата посредством съ-действие (това, което гръцките отци на Църквата наричат συνεργία). Евхаристийното призоваване реализира това централно сотириологическо и еклисиологическо понятие, което тясно съответства на цялостното гръцко светоотеческо разбиране за спасението – божествената благодат и участието в божествения живот биват възстановени в човека тогава, когато той се обръща към Бога свободно. По този начин благодатта и вродената свобода не се изключват взаимно, а се предполагат едно – друго.[4]

Още от Средновековието насам – и особено от времето на Контра-реформацията – в западното сакраментално богословие доминира една загриженост за дефинирането на сакраменталната „валидност“ сама по себе си. На Изток пък понятието за „валидността“ остава твърде тясно свързано с еклисиологията. Никой в Православната църква не би се усъмнил когато и да било дали Бог ще отговори на Призоваването на Светия Дух, което е тържествено произнесено в името на цялата Църква от отслужващия Евхаристията. И все пак, самият факт, че това е една молитва и едно призоваване, предполага, че „да бъдеш Църквата“ изисква свободно усилие от страна на събранието – за да бъде то в пълнотата на истината, в пълнотата на общението с католичното Предание. Не съществува никаква външна гаранция за това, че една или друга поместна община е действително Църквата, освен ако самата тя не се отвори за водителството на Духа на Истината. Призоваването е, което обявява това отваряне, а присъствието на Христос в тайнството е Божият отговор, който наистина прави от Църквата – Църква. Неизменността на Църквата и обективната реалност на тайнството са основани, следователно, върху Божието обещание Той да бъде със Своите Си завинаги.

Така, светотайнственото богословие, предпоставено върху централното положение на Призоваването (ἐπίκλησις) в Евхаристийния канон, е очевидно и много тясно свързано със светоотеческото учение за спасението и доста независимо от проблематиката, която доминира на Запад в периодите на Реформацията и на Контра-реформацията.

3. Еклисиологическо измерение на Евхаристията

Вторият пример, който бихме искали да обсъдим, се отнася до еклисиологическото измерение на Евхаристията. Настойчивото заявяване в православието, че всички местни църкви са по същество идентични, се основава върху идеята, че Църквата става наистина Църква Божия в Евхаристията. Св. Игнатий Антиохийски пише, че там, „където е Иисус Христос, там е Вселенската църква“.[5] Присъствието на Христос в една или друга община определя качеството на църковното тяло. Тогава събранието от човешки същества става Тяло Христово – цялото Тяло, а не част от него, тъй като дори и отсъстващите, и Божията майка, и светците, и отминалите от този свят – всичките те са обединени в католичната реалност на всяка една Евхаристия, която тъкмо по този начин става Църквата Божия на даденото място.

Нормално е евхаристийното събрание да бъде предстоявано от своя епископ и тази норма – както е добре известно – кореспондира с реалната практика на ранната Църква. Разделянето на местната църква или на епископския „диоцез“ в определен брой енории, всяка от които да е предстоявана от свой презвитер, е било определено от историческите обстоятелства през второто и през третото столетие. По някакъв начин това е замъглило изначалната връзка, която е съществувала между Евхаристията и Църквата.[6] Властта на епископа по-специално започва да функционира независимо от и над светотайнствената реалност на Евхаристията. При все това обаче, първоначалното евхаристийно измерение на епископската функция е било съхранено в каноничното право, както и в принципите на църковната организация. Православното противопоставяне на Папството, т. е. срещу идеята, че един от епископите би могъл да има jure divino[7] власт, разпростираща се отвъд членуващите в неговата местна църква (или диоцез) и над другите епископи, които имат същата като него светотайнствена функция в съответните свои църкви, се основава върху представата, че юрисдикционната и сакраменталната власт са фундаментално неделими една от друга.

Това единство на епископите помежду им се основава върху взаимното признаване на тъждествеността на тяхната епископска власт: „Episcopatus unus est“ – както пише св. Киприан Картагенски,[8] а единството на всички местни църкви – върху тъждествеността на тяхната вяра, а не върху общото им подчинение спрямо някакъв „извън-евхаристиен“ център. Несъмнено, съществуването на вселенско първенство и на различни регионални първенстващи не е изключено от тази еклисиология, но тяхната природа се определя от изискванията на мисията на Църквата в света и, следователно, те са същностно свързани с тази мисия. Църквата не е в състояние да съществува без тях, само че те никога не могат да определят нейната природа.[9]

Неотдавна връзката между Евхаристията и учението за Църквата беше подчертана с нова сила в православното богословие. Доведена до крайност, тази подчертаност клони към донякъде изкуствено противопоставяне на идеята за евхаристийната еклисиология и идеята за вселенската еклисиология, отричайки християнска валидност на втората от тях, сякаш Църквата няма никакво „вселенско“ съществуване и „вселенска“ мисия. Ако обаче се предпазим от тези преувеличения, пълното осъзнаване на това, че местната църква не е „част“ от Тялото, а самото Тяло, в цялост и пълнота, е едно от необходимите измерения на православната еклисиология, които съвременната евхаристийна еклисиология помогна да изясним.

4. Проблемът за сакраменталния интеркомунион[10]

Обсъждането на богословските и еклисиологическите измерения на Евхаристията ни води, накрая, и до третия въпрос, повдигнат чрез „Декрета за икуменизма“ на Втория Ватикански събор – този за сакраменталния интеркомунион между разделени църковни тела и по-специално между римокатолиците и православните. Отношението на събора по този въпрос, което отваря – поне частично – вратата към интеркомуниона, се основава по същество върху признаването на „валидни ръкоположения“ в Православната църква, докато – както вече показахме това – православната еклисиология, именно благодарение на своето евхаристийно измерение изключва всякакво понятие за валидност per se. За нас е невъзможно просто да кажем, че светотайнственото присъствие се създава от „валидни ръкоположения“, защото това присъствие на Христос в църковната общност предполага не само това, но също и истина, и католичност, и единство или поне формално приемане на Преданието на Църквата – в неговата пълнота.[11] Казано с други думи, не може да има каквато и било „валидност“ вън от едната Църква, нито може да съществува каквото и да било отделяне на светотайнствената власт на епископите от тяхната власт на учителство (magisterium). Същевременно Ватиканските декрети изрично уточняват, от една страна, че православните епископи притежават „валидно свещенство“ – виж, например, „Decree on the Catholic Churches of the Eastern Rite“ (Декрет за католическите църкви от Източния обряд), n. 25, и по този начин „насърчават“ интеркомунион с тях в рамките на определени дисциплинарни ограничения – Decree on Ecumenism (Декрет за икуменизма), Ch. 3, само че тези декрети също толкова ясно заявяват, че православните епископи нямат никакъв авторитет по отношение на учението на вярата вследствие от отделянето им от Римската катедра – Constitution on the Church (Постановление за Църквата), n. 22. Логичният извод от това изглежда е, че римокатолиците могат да участват в тайнствата на Православната църква, но следва да отбягват да слушат проповедта, тъй като учението, което се предава там, е откъснато от автентичната апостолска власт на учителство (magisterium).

В очите на православните това становище предполага богословие на Евхаристията, което откъсва светотайнственото присъствие – едно почти „магично“ присъствие per se – от пълнотата на живота, истината и единството в Христа и Светия Дух.

Докато истинското богословско значение на Евхаристията се състои тъкмо в изявата на тази пълнота и в свидетелството, че тя е една реалност, която е дадена в Църквата.

И римокатолиците, и православните са съгласни с това, че присъствието на Христос в Неговата Църква е пълно и реално, и тяхното съгласие по този пункт е един скъпоценен икуменически факт. Трагедията на схизмата обаче се състои в това, че ние все още не сме постигнали съгласие по отношение на съдържанието и предпоставките на тази пълнота. И докато това несъгласие продължава да е факт, всеки интеркомунион ще се основава по необходимост върху едно минималистично редуциране на католичността до понятието за някаква абстрактна „валидност“ или дори – което е още по-лошо – върху допускането, че тази пълнота все още не е била дадена на Църквата. В такъв случай всички ние – както римокатолици, така и православни – бихме се превърнали в протестанти. Следователно, православното противопоставяне срещу интеркомуниона не произтича нито от някакъв реакционен консерватизъм, нито от отсъствие на икуменическа загриженост. То просто се опитва да удържи представата ни за това, че истинското християнско единство е дадена от Бога реалност; че тя е основана върху общото възприемане на истината на Христос – така, както Самият Той желае тя да бъде възприемана, и че тъкмо това е, което се случва в Евхаристията.

Ако в Евхаристията ние участваме заедно сега, насред всички наши разделения, ние имплицитно, но и по един богохулен начин бихме възприели тези наши различия като търпими. Нещо, което би било напълно противоположно на истинския икуменизъм.

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „Notes on the Orthodox Understanding of the Eucharist“ – In: The Sacraments. An Ecumenical Dilemma, Vol. 24, Concilium Theology in the Age of Renewal, New York, NY – Glen Rock, NY: „Paulist Press“, 1967, p. 51-58 (бел. прев.).