Смисълът на Преданието

Апостолската проповед (κήρυγμα) е възвестила на света едно историческо събитие, случило се „при Понтия Пилата“,[1] на определена дата и при определени условия. Това единствено по рода си събитие е представлявало, от една страна, завършекът на цялата старозаветна история. Иисус Христос е бил Този, „… за Когото писа Моисей в Закона, и говориха пророците“ (Иоан 1:45). От друга страна, това събитие е и неповторимо начало на едно всеобщо спасение на последващите поколения. Същностното значение на Новия Завет предполага, че изкупителното действие на Христос е извършено веднъж завинаги и за всички, че към него не може да бъде добавено нищо друго, както и че няма никакъв друг начин за извличане на полза от него, освен да бъде чуто словото на Бога, възвестено от Неговите „свидетели“.[2] Църквата е наречена „апостолска“ с позоваване тъкмо на тези свидетели и това прилагателно е употребено дори в Символа на вярата, за да разясни тази именно връзка с непосредствените Христови ученици.

И тези фундаментални принципи трябва, по необходимост, да определят нашето отношение към Писанието и към Преданието.

1. Писанието, Преданието и Църквата

Всеки, който е запознат с византийския литургичен етос или с който и да било от останалите традиционни богослужебни обреди – били те западни или източни, знае за откритото и тържествено почитане на Библията, което тези обреди изискват.[3] Тази почит означава повече от тържественото четене на библейски пасажи, постоянното повтаряне на стихове от Псалтира или всекидневното пеене на химни, взети от Стария и от Новия Завет. Очевидно е, че тя означава почитане на Светото Писание, и още по-специално на Евангелието, като книга. В това се заключава и смисълът на прекадяването и целуването на Светото Евангелие, и на процесиите, при които на Светата Книга е отредено почетно място, символизирайки Самия Христос, открит в Своето слово.

Единственото възможно предназначение на това литургично почитане на Светото Писание е да подсказва на верните, че то съдържа самата Истина на Откровението, която Църквата притежава тъкмо в писмена форма. В тази връзка важно е да се отбележи, че каквато и ценност да е била приписвана на Преданието, както и на идеята за църковната приемственост в Истината и непогрешимостта на Църквата, самата Християнска църква никога не е добавяла към текста Писанието свои собствени дефиниции. Основано върху апостолската проповед (κήρυγμα), то включва – заедно с боговдъхновената литература на юдеите – още и писмени свидетелства единствено на хора, които са видели възкръсналия Господ със собствените си очи и които са могли да запишат за Църквата самите думи на Учителя, тълкувайки по верен начин Неговото учение. Църквата е трябвало единствено да определи канона, но не и да съставя боговдъхновени писания, тъй като тя никога не е вярвала в каквото и да било „продължаващо откровение“, а само в единственото по рода си историческо Божие действие, извършено веднъж и завинаги в Христос. Писанията са дължели своя авторитет на обстоятелството, че са били съставени от очевидци на Христа. Църквата е могла само да потвърди тази автентичност под водителството на Светия Дух, Който е бил обещан от Самия Иисус, а не сама тепърва да я създава. Тази автентичност, разбира се, следва да се схваща несъмнено в един по-широк смисъл като загриженост за съдържанието, но не на всяка цена и относно формата на самите текстове от Писанието. Евангелие според Марк и Евангелие според Лука, например, са били разглеждани като част от канона още от самото начало, макар и да не са били съставени от членове на кръга на Дванадесетте, само че съдържанието на тяхната проповед (κήρυγμα) традиционно се е приписвало на свидетелството на апостолите Петър и Павел. Ориген и други от ранните християни, които са поставяли под съмнение автентичността на Послание до евреите, не са смятали обаче, че то трябва да бъде изхвърлено от канона, тъй като не са се съмнявали във факта, че то е било покрито от авторитета на св. апостол Павел – в смисъл, по-широк от непосредственото авторство. От друга страна, никой никога не е допускал, че в канона трябва да бъде включвано каквото и да било, различно от апостолските писания, и този общ принцип е определил отхвърлянето на Пастира на Ерм и на Послание на Варнава от канона на Писанието.

Така апостоличността остава базисният критерий в историята на формирането на канона, защото тя е също така и единствената истинска характеристика на християнската проповед (κήρυγμα) като такава. Намесата на Църквата и нейната отсъда имат отношение единствено към границите на истинското Откровение и, за да упражнява тази отсъда, тя има нужда от критерий, който да е външен спрямо Писанието, но не независим от него. Този критерий е водителството на Духа, чрез Когото е било осъществено Въплъщението и Който пребъдва както върху Самия Христос, така и върху Неговото Тяло – Църквата. Църквата – като общност на онези, които са получили спасението, дошло благодарение на конкретни исторически събития – не може да има никаква друга основа, различна от „апостолите и пророците“ (Еф. 2:20), които са свидетелствали за онова, което „… е било отначало, което сме чули, което сме видели с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали…“ (1 Иоан. 1:1), само че това спасение, на което те са свидетели, има като резултат именно това, че е довело Бога да живее сред нас и че е направило Духа да ни „упъти на всяка истина“ (Иоан 16:13).

Току-що казахме, че Писанието съдържа пълнотата на апостолското свидетелство. Тази пълнота обаче не е словесна пълнота, точно както и автентичността на библейските текстове не е по необходимост формална словесна автентичност. Словото на Живота не е някаква богословска енциклопедия, която просто трябва да бъде разтворена на точната страница, където изчерпателно изяснена да бъде открита желаната информация. Както показаха например съчиненията на Оскар Кулман или Йоахим Йеремиас, съвременната екзегеза открива все повече и повече, че основни християнски истини като учението за тайнствата – без да са разглеждани пряко от боговдъхновените писатели – са смятани от тях за самоочевидни. Думите (λόγια[4]) на Иисус за небесния хляб, за лозата или за водата, „която тече в живот вечен“[5] (дори в случай че светотайнствената интерпретация на тези пасажи не е единствената възможна), не могат да бъдат разбрани напълно, ако не вземем под внимание факта, че християните от първото столетие са практикували и тайнството Кръщение и са извършвали Евхаристията. Което показва достатъчно ясно, че Писанието – макар и завършено само по себе си – предполага Преданието: не като добавка към него, а като среда, в която то става разбираемо и смислено. Във време, когато все още не са били водени никакви дискусии относно „броя на източниците“ на Откровението, св. Василий Велики – в известния си пасаж от своя трактат За Светия Дух – с един разбираем и почти наивен език, дефинира взаимозависимостта и същностното единство между Писанието и Преданието:

От съхранените в Църквата догми и проповеди едни ние притежаваме благодарение на писаното учение, а други, предадени ни чрез апостолската традиция, сме приели в тайнството[6]: но и едните, и другите имат еднаква сила… Защото, ако решим да не спазваме неписаните обичаи, като смятаме, че нямат особено важно значение, ние незабележимо за нас самите ще навредим на Евангелието, засягайки основни неща и ценности в него; нещо повече, ще превърнем проповедта (κήρυγμα) в голи думи.[7]

И продължава нататък, като се позовава специално на обредите на християнското посвещаване и Евхаристията.

Следователно, не може да съществува въпрос за „два източника“ на Откровението. В действителност, не става дума за формално диктуване на човешкия ум на определени, формално определими истини. Откровението в Христа Иисуса представлява едно ново приятелство между Бога и човека, установено веднъж и за всички. То е участие на човека в божествения живот. Писанието не създава това участие: то свидетелства, в окончателна и завършена форма, за тези Божии действия, които са го реализирали. За да бъде изцяло разбрана, Библията изисква реалността на онова братство, което съществува в Църквата. Преданието – това е светотайнствено, в историята, приемство на общението на светците; по някакъв начин Преданието е самата Църква.

Православните без съмнение вярват в пълния, органичен и непогрешим характер на това приемство и го смятат за подразбиращо се от самата природа на Писанието. Ако приемството беше прекъснато, Писанието щеше да изгуби своето значение и това, което Бог е желаел да стори посредством Въплъщението, всъщност би се провалило. Провали, разбира се, има – в случаите на конкретните личности, както и в живота на цели народи и общества; Църквата обаче – като дар от Бога – не може да бъде провал, защото Самият Той иска „… да я представи на Себе Си славна църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (Еф. 5:27). Съществуването на тази Църква е съвършено свободен дар от Бога и нейната непогрешимост в никакъв случай не е нещо, което заслужават тези, които я съставят, а е следствие единствено от обстоятелството, че Бог пребъдва в нея. Всички членове на Църквата, както и всяка една християнска общност, могат да паднат в грях или да допуснат грешка, само че чрез самия този факт те откъсват сами себе си от Църквата и трябва да бъдат повторно съединени посредством тайнството на покаянието.

2. Предание и догмат

Макар и същностно и перманентно идентична на самата себе си, Църквата живее в историята. Божествената Истина, която пребъдва в нея, по необходимост следователно винаги се налага да се сблъсква с нови и нови предизвикателства и да бъде изразявана по нови начини. Християнското послание не трябва да бъде просто пазено неизменно, а да бъде и разбирано от онези, към които е изпращано от Бога – трябва да отговаря на новите въпроси, поставяни от новите поколения. А това въвежда една друга функция на Светото Предание: да прави Писанието налично и разбираемо за променящия се и несъвършен свят. В такъв свят третирането на проблемите изолирано от Преданието, чрез опростени позовавания на Писанието, може да води до грешка и ерес.

Историята на доктриналните спорове, още от самото начало на християнството, разкрива очевидната загриженост на големите богослови и отци на Църквата не само за съхраняването в тяхното учение на смисъла на Писанието, а дори и за самите начини на неговото изразяване. Тази загриженост обаче не им е пречила да използват небиблейски термини, когато защитата на Истината е изисквала това. Така, през четвъртото столетие Никейският символ е бил внимателно съставен по начин, който първоначално да ползва само библейска терминология. И само с много трудности св. Атанасий Александрийски успява да включи в него и думата единосъщен (ὁμοούσιος), с цел да изрази – на език, който е разбираем за неговото време – една истина, която Писанието предполага. Този пример ясно онагледява самосъзнанието на Църквата за това, че тя притежава една жива Истина, която не може да бъде ограничавана до чисто библейската изразителност.

Свободата на изразяване обаче, която Никейският символ демонстрира, не е била вътрешно своеволие по отношение свидетелството на Писанието. Православната църква никога не е възвестявала догмати, които не са представлявали преки интерпретации на исторически факти, свързани с Библията. Да вземем един конкретен и все още уместен пример: почитането на Дева Мария – Божията майка. За православните това почитание почива основно върху догмата на антинесторианския Ефески събор от 431 г., който събор по никакъв начин не е съставил някакво „мариологично“ определение, а просто е осъдил едно учение, свързано с Несторий, съгласно когото Христос е представлявал единство на два „субекта“: сина на Мария и Сина Божи. Само че в Христос е имало само един субект. Този субект е бил Синът Божи, Който е станал също и син на Мария. Следователно Дева Мария трябва да бъде майката на Сина на Самия Бог. По този начин тя е „Божия майка“ – Богородица (Θεοτόκος). Ясно е, че съборът е бил загрижен по същество с разбирането на един във висша степен библейски факт – факта на Въплъщението. За да изразим пълната реалност на Въплъщението, ние припознаваме Дева Мария като майката на Бога, а не на обикновен човек, а оттук отсъждаме и че тя е достойна за едно съвършено изключително почитане. От друга страна, учението за „Непорочно зачатие“ изглежда на православния богослов не просто отсъстващо от библейския наратив, но и противно на библейското и традиционно учение за първородния грях. В случая с Успението на Пресвета Богородица и възнасянето ѝ с тяло, Преданието е формално запазено в православните богослужебни книги и е изключително широко застъпено в светоотеческите писания от Византийското средновековие. Сред православните обаче преобладава и едно определено безпокойство от провъзгласяването на този догмат от папа Пий Дванадесети. Няколкото различаващи се в детайлите традиции, които съществуват по отношение на Успение Богородично, на тях им изглеждат като принадлежащи към една категория религиозни факти, които по същество не подлежат на доктринални определения. Макар самото Писание да разказва за подобни случаи, като например на св. пророк Илия, отсъствието на каквото и да било позоваване на смъртта и прославата на Пресветата Дева в Библията изглежда като ясна индикация, че тези събития не са играли роля по същество в делото на спасението като такова. А оттам не е имало и необходимост в Словото Божие те да бъдат разказвани и да бъде гарантирана тяхната автентичност. Цялото Евангелие губи своя смисъл, в случай че Христос не е бил един, а два различни „субекта“, докато, независимо от това дали Девата е била, или не е била прославена с тялото си след своята смърт, Той си остава все същият. Резервираността, изразена почти единодушно от православните след възвестяването на догмата за Успение Богородично, не предполага каквото и да било отричане на телесното прославяне на св. Богородица, което е наистина потвърдено от една сравнително древна традиция, защото несъмнено изглежда в съгласие с божествения план, в съответствие с който „… Силният ми стори велико нещо“ (Лука 1:49). Никаква богословска необходимост обаче не изглежда да може да оправдае включването на подобно събитие сред фактите, благодарение на които е било реализирано спасението на човечеството.

Тези примери бяха приведени тук не заради полемиката по проблемите, които са свързани с тях, а за да илюстрират православния подход към въпроса за „доктриналното развитие“, чието значение не се състои нито в някакво продължаващо откровение, нито във внасянето на допълнения към текста на Писанието, а в разрешаването на конкретни проблеми, свързани с едната вечна Истина, оставаща една и съща преди и след нейното дефиниране. Това отношение е отразено ясно в решенията на ранните църковни събори. Ето, например, началото на Халкидонското вероопределение:

Този премъдър и спасителен Символ на божествената благодат[8] би бил достатъчен за пълното познание и утвърждаване в благочестието… Но тъй като онези, които се мъчат да увредят проповедта на истината, произведоха празните думи на своите ереси, … за да опровергае всяка тяхна измислица против истината, този свят, велик и вселенски събор, утвърждаващ от самото начало неопровержимата проповед, постанови…[9]

По правило, доктриналните определения се изработват от Вселенските събори, но понякога също и от някои поместни събори или просто от общия консенсус на Църквата. Тези определения са окончателни и не могат да бъдат променяни, тъй като те изразяват абсолютната Истина на Христос, която пребъдва в Неговата Църква. Както вече видяхме, Преданието не е нищо друго, освен израз на постоянното Божие присъствие в общността на Новия Израил. Това присъствие има своя Източник в Самия Бог, то не идва от някакъв външен критерий или признак. Приемствеността, неизменността и непогрешимостта – всички те идват от обстоятелството, че на всяко място и по всяко време „… един е Господ, една е вярата, едно е кръщението“ (Еф. 4:5). Това присъствие не може да бъде подменено от никакви юридически критерии или условия. Затова и историята на Църквата познава множество „псевдо-събори“ (например, този от 449 г.), които притежават признаците на вселенскостта, ала в крайна сметка са били отхвърляни, защото не са били в Истината, а също и събори, които не са били свиквани като вселенски, но по-късно са си спечелвали вселенски авторитет. И, разбира се, макар и да признава морален авторитет на някои от поместните църкви – и особено на първата между тях, – Православната църква не вижда обаче каквато и да било еклисиологическа или историческа причина за да припознава в един или друг конкретен епископски престол някакъв последен критерий за Истината.

Тази липса в православната еклисиология на ясно дефиниран, точен и постоянен критерий за Истината, различен от Самия Бог, от Христос и Светия Дух, е без съмнение една от главните противоположности между православието и всички класически учения за Църквата на Запад. Там постепенно разгърнатата теория за папската непогрешимост е оспорена, след рухването на съборното движение, от протестантското утвърждаване на sola Scriptura.[10] Целият еклисиологически проблем на Запад от шестнадесетото столетие насам се върти около това противопоставяне на двата критерия, на двете отнасяния към въпроса за доктриналната сигурност, докато в православието, поради простата причина, че за него живата Истина е критерий сама за себе си, това отсъствие на каквато и да било нужда за или необходимост от съществуването на такъв критерий никога не се е усещало като проблем. Това противопоставяне е било правилно подчертано при руския богослов от деветнадесетото столетие Алексей С. Хомяков, ала то се базира върху една концепция за Църквата, която е била вече присъстваща при св. Ириней Лионски:

Там, където е Църквата, там е Духът Божи; и където е Божият Дух, там е и Църквата, и всяка благодат; но Духът е Истината.[11]

3. Предание и предания[12]

Никакво ясно понятие за истинския смисъл на Преданието не може да се постигне без постоянно удържане в ума на добре известното осъждане от страна на Самия Господ на „човешките предания“.[13] Едното Свето Предание, което конституира през столетията само-тъждествеността на Църквата и което представлява органически и видим израз на живота на Духа в Църквата, не бива да бъде обърквано с неминуемото натрупване вътре в историческата Църква на често креативни и позитивни, понякога греховни, ала винаги относителни човешки предания.

Различаването между Предание и „предания“ е със сигурност една от най-важните задачи на съвременния икуменически диалог и представлява една от най-настоятелните отговорности на православните богослови. Защото Православната църква, дори и вън от своето въвличане в икуменическото движение, е изправена пред този проблем с особена острота.

В общия случай православният разбира своето християнство като неделимо цяло, което намира своето изражение във веровите убеждения, както и в богослужението, и в което и да било становище, което той заема като християнин. Това отношение е доволно различно от отношението на обикновения римокатолик, който е много повече готов да приеме една промяна, когато тя идва от съответния авторитет. Неговите психологически корени са в отсъствието на абсолютна, неизменна доктринална власт (както по-горе вече отбелязахме) и в недвусмисленото усещане за отговорността, която обичайно той има за цялостността на своята вяра. Православният е, съзнателно или несъзнателно, но с право, наясно с обстоятелството, че всички актове на богопочитание имат в себе си определени доктринални импликации и че истинското християнство следва да бъде приемано като цялостен набор от вярвания и становища. На едно елементарно равнище, когато не е в състояние да направи необходимото разграничение между съществено и второстепенно, той предпочита да съхрани всичко. Формалният и обреден консерватизъм на източните християни безспорно е изиграл една положителна роля в историята. Той им е помогнал да съхранят своята вяра през тъмните столетия под монголска и османска окупация. Все пак обаче този консерватизъм, като такъв, не отразява католичността на Църквата. Днес той представлява проблем, с който православните богослови трябва да се занимават, ако желаят да срещнат сериозно не само съвременния свят и икуменическото движение, но също и редица реформистки движения вътре в самия православен свят. Първата задача на православното богословие днес трябва да бъде да преоткрие – в един истински дух на католичност – ролята на едното Свето Предание на Църквата, като различно от псевдо-абсолютните човешки предания. Ако се обърнем към миналото на Църквата, учудващо е колко много традиционни авторитети ще намерим в подкрепа на това преоткриване – особено в документите, отнасящи се до схизмата между Изтока и Запада.

Още от апостолски времена християните винаги са схващали своето единство като единство във вярата, макар да е очевидно, че всяка поместна църква е могла да изразява тази вяра на свой собствен език, със свой богослужебен ред и, първоначално, дори и чрез собствен кръщелен символ. И това лингвистично и литургично разнообразие по никакъв начин не е пречило на църковното единство да бъде практическа реалност. През второто столетие Ириней Лионски е могъл да говори за едно и единствено по рода си апостолско предание, еднакво добре съхранено в Рим, в Смирна и в Ефес. Когато христологическите спорове са разрушили единството на Източната църква, тази ситуация е започнала да се променя. Разколът приблизително е следвал съществуващите културни и лингвистични граници и мнозинството християни от Изтока, различни от гръцката народност (копти, сирийци, арменци, етиопци), възприемат монофизитската вероизповед. Православните халкидонски църкви са следвали Рим и Константинопол, като тяхното влияние е било практически ограничено до гръцко-латинския свят на Римската империя. Накрая и това единство е било разрушено – с Великата схизма между Стария и Новия Рим, която също е следвала народностните и лингвистичните разграничителни линии.

Престижът на тези два центъра е бил толкова голям в съответните им региони, че всички не-Римски и не-Константинополски традиции са клонили към изчезване – в един дълъг процес на еволюция, продължил от шестото до дванадесетото столетие. Всяка от тези две страни е започнала да признава етоса и практиките на своята метрополия като единствения приемлив образец. На Изток древните Египетска, Сирийска и Палестинска литургии постепенно са били заменени в Православната църква от Византийския обред. През единадесетото столетие Константинополският патриарх Михаил Керуларий е бил вече твърдо убеден – в своите нападки против латиняните, – че практиките, възприети в „Богохранимия град“, ще рече – в Константинопол, съставляват и единствената истинска християнска традиция. За него вече не е съществувало каквото и да било разграничаване между Предание-то на Църквата и местните практики в имперската столица.[14] Неговите пък латински опоненти възприемат дори още по-остра позиция в своя прословут декрет за отлъчването му, положен на 16 юли 1054 г. върху олтара на „Света Софѝя“.[15] Крайната точка на този спор е достигната, когато в 1204 г. Римският папа Инокентий Трети – след превземането на Константинопол от кръстоносците – за един кратък период е смятал за възможно да осъществи едно интегрално латинско християнство под свое ръководство.[16]

За щастие, Православната църква винаги е намирала в своето лоно забележителни свидетели – верни на древното католично Предание. Съгласно с практиката на Великата църква на Константинопол процесът на литургичното уеднаквяване не е възпрепятствал превеждането на Византийския обред на езиците на различните народи, обърнати към православието. Употребата на говоримия език и като богослужебен е това, което реално е подсигурило на византийските мисионери принципния елемент от техния успех през цялото Средновековие и е предотвратило вкостеняване на Гръцката църква, сравнимо с това на несторианските и монофизитските църкви през Средните векове.

От друга страна, великите византийски богослови винаги са съзнавали нуждата от различаване между Предание и „предания“. Насред самите гръцко-латински диспути за обредите и практиките са се чували неколцина гласове, които са възстановявали вярната йерархия на ценностите и днес е добре да пазим жива тяхната памет.

Първият от тях, който трябва да бъде споменат в тази връзка, е св. патриарх Фотий Константинополски. Осъден от Римския папа Николай Първи на базата на канонически норми, непознати на Изток, именно св. Фотий е този, който провъзгласява принципа на съ-съществуването във Вселенската църква на всички легитимни поместни традиции. До папа Николай той пише:

Всеки трябва да съхранява това, което е определено чрез общите вселенски решения, ала едно частно мнение на църковен отец или определение, възприето от поместен събор, може да бъде следвано от едни и пренебрегвано от други. Така някои, според своя обичай, бръснат брадите си, докато други отхвърлят тази практика със съборни решения (на поместни събори). По същия начин – доколкото на нас ни е известно – ние смятаме за укорително да се пости в съботите, освен веднъж годишно (на Велика събота), докато други постят и в останалите съботни дни. По този начин Преданието избягва споровете, позволявайки на практиката да господства над правилото. В Рим няма законно женени свещеници, докато нашето предание позволява на мъжете – веднъж оженени – да бъдат въздигани в свещенство…

Тук св. Фотий загатва за правилата на Трулския или Пето-Шестия събор (от 691 г.), които Рим не е възприел. Съзнателно той страни от това да ги налага на западните, като накрая установява водещия принпиц:

Когато вярата остава ненарушавана, тогава и общите и католични решения са също в безопасност; благоразумният уважава практиките и правилата на другите; за него нито е грешно те да бъдат следвани, нито е незаконно да бъдат нарушавани.[17]

По този начин – според св. Фотий – вярата е единственият критерий за отсъждане по отношение на практиките на отделните поместни църкви, като на тяхното легитимно разнообразие не може да бъде противопоставено нищо друго.[18]

Сходна с тази на св. Фотий е била и позицията на Антиохийския патриарх Петър, с когото е бил в кореспонденция патриарх Михаил Керуларий. Той съветва Керуларий да ограничи своята критика към латиняните само до доктриналните въпроси на Filioque, а останалите спорни пунктове да разглежда като „неутрални“.[19] Друг негов съвременник, гъркът Теофилакт, архиепископ на Охрид, в свой трактат, посветен на гръцко-латинския спор, също разглежда въпроса за изхождането на Светия Дух като единствения сериозен проблем между Константинопол и Рим. Като отхвърля литургическите и каноническите обвинения на Керуларий, той се връща към принципа, дефиниран от св. Фотий: „Никой не би използвал подобни аргументи, освен в случай че пренебрегва църковната история; църковното единство може да бъде застрашено само от тези практики, които съдържат в себе си неща, отнасящи се до учението на вярата“.[20]

През четиринадесетото и петнадесетото столетие всички контакти между гърците и латиняните имплицитно са предполагали – най-малко поне във византийските умове, – че едно повторно обединено християнство би съхранило разнообразието на местните традиции. Св. Николай Кавàсила, когато говори за призоваването (ἐπίκλησις) на Светия Дух в Евхаристията, припомня самия Латински обред като един аргумент в подкрепа на византийската позиция[21] – няма никакво съмнение, че за него латинското богослужебно предание притежава католична автентичност.

В по-ново време това становище е станало практически универсално. През 1895 г., например, Вселенският патриарх Антим Седми (1895-1897) и неговият синод – в отговора си на енцикликата на папа Лъв Тринадесети Praeclara gratulationis – пишат, че единството на църквите може да бъде осъществено чрез единство във вярата, само че това единство не включва в себе си уеднаквяване на „реда на светите служби, химните, богослужебните одежди и други подобни неща, които не излагат на опасност същността и единството на вярата дори и тогава, когато съхраняват предишното си многообразие“.[22]

Установяването на едно ясно разграничаване между Светото Предание като такова и човешките предания, създавани в хода на историята, е вероятно най-важният аспект на съвременното богословие, особено когато – и в случай че – то иска да бъде едно вселенско богословие. Самата реалност на Преданието – живата и органична реалност, която явява присъствието на Светия Дух в Църквата и, следователно, също и нейното единство, – не може да бъде разбрана докрай, освен ако не бъде ясно различена от всичко онова, което създава обичайната пъстрота вътре в едната Църква. Да освободим Светото Предание от човешките предания, проявяващи склонност към неговото монополизиране, е всъщност необходимо условие за неговото съхраняване, защото, когато то се вкамени във формите на която и да било отделна култура, то не просто ще изключи останалите и ще извърши предателство спрямо католичността на Църквата, но и ще се отъждестви с преходната и относителна реалност, и ще бъде застрашено от изчезване заедно с нея.

Тук именно лежи и един от неотложните проблеми за съвременното православие, особено във връзка с неговата икуменична отговорност и ангажираност. Било е време, в което Християнският изток – като такъв – е предизвиквал ентусиазъм в икуменическите кръгове, като една красива, екзотична и тайнствена традиция, атрактивна защото е била „различна“. С увеличаването на взаимното опознаване и информацията тази фаза вече принадлежи към миналото, просто защото на икуменическото движение участващите в него погледнаха със сериозност. И макар и все още оценяващи положително приносите, които поместните традиции могат да дадат към католичната реалност на Una Sancta,[23] те вече гледат напред – към самата Една Църква. Единството на всички е фундаментална цел на икуменичната дейност и мисъл. Очевидната отговорност на православните се състои в това да посочат точно къде това единство може да стане реалност и как то може да бъде реализирано. Претенцията на Православната църква, че тя вече е Una Sancta, трябва и да бъде потвърдена от емпиричната реалност на нейния живот, така щото тя действително да изглежда католичната Църква. Това именно представлява и целта на онова вътрешно реформиране, което Римокатолическата църква търси днес, с намерението да потвърди своите собствени претенции за същото.

Всичките тези усилия обаче биха принесли плод, единствено в случай че завършат в среща: не само един с друг, а и с Господа – в Духа на Истината. Истинската икуменичност означава готовност във всеки един момент за тази среща, която ще дойде в деня и в часа, когато ние най-малко я очакваме.

* Превод: Борис Маринов

* „The Meaning of Tradition“ – In: Meyendorff, J. Living Tradition: Orthodox Witness in the Contemporary World, Crestwood, NY: „St. Vladimir’s Seminary Press“ 1978, p. 13-26 (бел. прев.).