Христос като Слово: Евангелието и културата

Слушайте, цял славянски народе,

слушайте Словото, що от Бога дойде,

Словото, що кърми душите човешки,

Слово, що укрепва сърца и умове…

(Из Проглас към Евангелието

от св. Константин-Кирил Философ[1])

По време на своята знаменита Великоморавска мисия двамата Солунски братя св. Кирил (преди монашеското си пострижение известен като Константин Философът) и св. Методий се сблъскват с тежка съпротива: германският клир – в конкуренция за душите на новообърнатите към вярата славяни – настоява, че Писанието може да се чете само на три езика – еврейски, гръцки и латински, както и че славянски преводи са недопустими. Така двамата византийски мисионери са въвлечени в дебат, който изпреварва големите спорове от периода на Реформацията по отношение на това следва ли Писанието да бъде направено достъпно за миряните. И наистина, цялото тяхно мисионерско усилие е базирано върху превода на Библията и на Литургията на Православната църква на един език, който да бъде разбираем за обърнатите от тях към християнството. Така те създават църковнославянския език – това общо изразно средство на християнската култура сред православните славяни.

В Пролог в стихове (Проглас), предшестващ техния превод на Изборното Евангелие, те изразяват значението на своята мисия, развивайки едно богословие на словото.[2] И двамата братя четат Писанието в светлината на гръцката патристична традиция, в която са възпитани и която вдъхновява онова, което наричат „Кирилометодиевска“ идеология – основана на вярването, че християнската вяра трябва да се въплъти (да стане вътрешно-присъща), за да даде истински плодове на динамично съработничество на човека с Бога в изграждането на едно християнско общество и една християнска култура.

В настоящия очерк се опитваме да изразим част от значението на тази богословска и духовна традиция – не само в историческите ѝ измерения, в които преди единадесет столетия тя е вдъхновила св. братя Кирил и Методий, а и в начина, по който тя може да предложи решения за проблеми на нашето съвремие.

В най-тържествения момент от богослужебната година – Литургията в Пасхалната нощ, Църквата, чрез Пролога на Евангелие според Йоан (1:1), възвестява: „В начало беше Словото“. В нашата секуларна цивилизация терминът Слово (Λόγος) не се е превърнал в някаква съвсем чужда дума – срещаме го винаги, когато говорим за био-логия или психо-логия, или когато потвърждаваме, че нашите думи или действия са лог-ични. Децата ни изучават всички тези термини дори и в най-секуларните наши училища. И тези термини са високо уважавани, а понякога и противопоставяни на онова, което наричат „религия“, защото са научни термини, защото обозначават познаване на природата, на живота и на самия човек, докато „религията“, по презумпция, се занимава единствено с догадки или по-скоро с митове, или, в най-добрия случай – със символи. Ето как Логосът е символ на знание, на разбиране, на смисъл. И това наистина е най-смелата, най-предизвикващата, най-утвърждаващата от всички думи в Писанието, което казва:

„В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“ (Иоан 1:1).

А това означава, че ключът към всяко познание, към разбирането на всичко, което може да бъде научено, заедно със смисъла на всичко, което съществува, е в Бога, в Логоса.

„Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (Иоан 1:3).

В творението обаче ги има също така и силите на мрака, на безредието, на хаоса, на съпротивата против Логоса. И тези не-логични сили също са споменати в Пролога на Евангелие според Йоан:

„Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света. В света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна“ (Иоан 1:9-10).

И все пак това единствено по рода си събитие, изразяващо цялото съдържание на онова, което християнството заявява, вече се е случило:

„Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“ (Иоан 1:14).

Много често ние сме склонни да разглеждаме Пролога на Евангелие според Йоан като нещо периферно спрямо основното съдържание на това евангелие, сякаш то е един изкуствен и старомоден начин за философско обясняване на самоличността на Христос. Казва ни се, че Логосът бил някаква концепция, която идвала от стоическата философия. Че това е нещо чуждо на юдейската мисъл и, следователно, не може да принадлежи към автентичното християнско Благовестие. Най-модерните екзегети се съгласяват обаче, че – макар св. апостол Йоан Богослов преднамерено да е употребил термин, който е близък на елинистическия свят, в който е трябвало да се разпространяват ранните християнски общини, – в своето богословие на Логоса той е базисно вдъхновен от образа на Божията Премъдрост в Глава 8 на книга Притчи Соломонови:

„Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време; отвека съм помазана, отначало, преди да бъде създадена земята. Аз съм се родила, когато още нямаше бездни, когато още нямаше извори, изобилни с вода. Аз съм се родила преди планините да са били поставени, преди хълмовете, когато Господ още не беше сътворил ни земя, ни поля, нито първите прашинки на вселената. Когато Той приготвяше небесата, аз бях там. Когато прокарваше кръговата черта по лицето на бездната, когато утвърдяваше облаците горе, когато укрепяваше изворите на бездната, когато даваше закон на морето, за да не преминават водите неговите граници, когато полагаше основите на земята, – аз бях при Него художница, и бях радост всеки ден, веселейки се пред лицето Му през всичкото време, веселейки се на земния Негов кръг, и радостта ми беше със синовете човешки“ (Прит. Сол. 8:22-31).

Трите синоптични евангелия поставят началото на своите наративи с исторически събития: раждането на Иисус, кръщаването Му, началото на Неговото благовестническо служение. Противно на тях, Евангелие според Йоан започва с предварително обмислен паралел между историята на творението и тази на новото творение в Христа: „В начало Бог сътвори небето и земята“ (Бит. 1:1) – „В начало беше Словото“ (Иоан 1:1).

Нашата обичайна модерна методология в изучаването на Новия Завет ни кара да видим в Евангелие според Йоан една богословска интерпретация на вече съществуващия и базов наратив на синоптиците. Исторически, това несъмнено е вярно. Литургическата ни традиция обаче интерпретира Евангелие според Йоан като фундамент на църковната проповед (κήρυγμα) – в Православната църква Прологът на Евангелие според Йоан се чете по време на литургията в Пасхалната нощ и с него започва цикълът от библейски четива през цялата богослужебна година. Какво предполага тази богослужебна употреба? Това, което се подразбира в богослужебната употреба на Пролога на Евангелие според Йоан, е, че във Възкресението на Иисус, в празния гроб, в радостта на тайнствените срещи между възкръсналия Господ и Неговите ученици се съдържа откровение относно значението на творението. Самата история, която ни е разказана в кн. Битие, не може да бъде разбрана без това откровение-в-Иисус, разкриващо действителната първоначална цел на Божиите творчески действия: новото творение, новото човечество, новият космос, открити ни във Възкресението на Иисус, са именно онова, което Бог първоначално е и възнамерявал. Както ни е казано в кн. Притчи Соломонови (8:31), Бог се весели „на земния Негов кръг“ и радостта Му е „със синовете човешки“. Човешките същества обаче отхвърлят Божието приятелство – взаимното радване между тях и Бога е било заменено от едно гордо само-утвърждаване на човечеството, което само може да предизвика Божия гняв. Тук обаче – в Иисус – се явява едно ново начало, една нова радост. И всичко това е станало възможно затова, защото новото творение идва по волята на Същия този Бог и е осъществено чрез Същия този Логос (Слово).

И тук, следователно, е първата главна импликация на Пролога на св. апостол Йоан: в това, че Христос – бидейки Логосът – е не просто Спасител на отделната човешка душа; че Той не просто ни открива някакъв етичен кодекс или истинна философия, а в това, че Той е Спасителят и смисълът на цялото творение.

Следствията от този факт за християнската мисия в света са, разбира се, огромни. Християнската църква е призвана не само да спасява отделните човеци от света, но още и да спаси самия този свят. Защото, ако християните познават Христос, те са също така и посветни в смисъла на всички неща, притежават решаващия ключ ако не към научното разбиране на космоса, то със сигурност поне към идеята на самото творение.

Едно от най-важните неща, разбрани от ранната Църква в светлината на учението ѝ за Логоса, е, че светът, като сътворен от Бога, не е божествен сам по себе си. И ранните християни изобличават като идолопоклонство всяко почитане на космическите сили – звездите или гръмотевиците, или пък отделните животни. Безспорно те са разпознавали духовните реалности зад тези космически стихии, но са разбирали, че тези реалности са сътворени и често демонични, особено когато изискват или просто провокират към това да бъдат почитани сами по себе си.

И така първата и най-важна стъпка на „всеки човек, идващ на света“, е очистването му от самия него, както и от света около него. Последованието на тайнството Кръщение започва с екзорсизмите, включително и на водата, използвана за кръщелното потапяне.

Очистването на катехумените включва определянето на сатаната като тиранин – технически термин, който обозначава узурпаторите, противопоставени на легитимната власт в човешкото общество. Властта на сатаната не е само зла и смъртоносна: това, което тя представлява, е едно присвояване на законната власт на Бога. Тя е тиранична още и по смисъла на това, че поробва, докато Божията власт освобождава: и катехуменът не може да стане осиновено чедо на Бога преди първо да се е освободил от тиранията на сатаната.

Тези идеи за екзорсизма и за освобождаването са прекрасно изразени в молитвата за благославяне на кръщелната вода:

„… Владико, Ти не се стърпя да гледаш човешкия род измъчван от дявола, а дойде и ни спаси. Изповядваме благодатта, възвестяваме милостта, не крием благодеянието… Ти освети иорданските струи [сиреч водите на р. Йордан], като изпрати над тях от небето Пресветия Си Дух, и строши главите на загнездилите се там змейове“.[3]

Идеите за екзорсизма и освобождаването са последвани от радостно изповядване, че творението – в своята духовна и материална субстанция – отново е призовано да стане рай на свободата и живота:

„Но Ти, Владико на всичко, направѝ тази вода да бъде вода за изкупление, вода за освещение, очистване [на] плът и дух, разслабване [на] окови, прощаване прегрешения, просвета на душата, баня на възраждане, обнова на духа, дарба на осиновение, облекло за нетление, извор на живот“.[4]

Ето защо, християнинът не следва да се бои от стихиите на света. Сами по себе си те нямат нито божествена, нито магическа сила, но са сътворени от Бога чрез Логоса и – чрез силата на Духа – възстановяват своето първоначално предназначение и функция. И човечеството е призовано самòто то да ги контролира, вместо да бъде поробвано от тях. Това е смисълът на различните обреди на благославянето и освещаването – на водата, на храната и самите евхаристийни дарове: цялото творение е призовано към своето логосно предназначение под властта на Бога, а също и под властта на човешките същества, които, със силата на Светия Дух, следва да упражняват господство над творението (Бит. 1:28[5]).

Така че Словото на Бога – като Логос – бива произнасяно не само от християните. И християнската мисия е мисия на обновлението на творението, именно защото Същият този Логос е Творецът от самото начало, а сега идва отново в света – като негов Спасител, и защото за Бога словото и действието са едно и също нещо.

Сред съвременните богослови представата за обновлението или за новото творение е била предмет на различни недоразумения. Дефинирана на езика на „дълбочината“ на нещата от Паул Тилих или на езика на еволюцията, насочена към „Омега-точката“ – от Теяр дьо Шарден, логосната структура на космоса често е била свеждана до секуларните категории. Като резултат от това на самото обновление се е гледало като на подобряване на съществуващия свят и на християнското участие в процесите, за които се претендира, че водят до някакво подобно подобряване. Следствието пък от това е, че християните се самоотъждествяват с каузи и идеологии, които нито по съдържанието си, нито по своите идеали са били някога наистина нови.

Да се надяваме, че сега мечтанието, довело толкова много от искрените християни до това да визуализират новото творение просто като социална революция или някакво психологическо приспособяване, вече е видяно такова, каквото то винаги е било: базисно недоразумение в разбирането на библейската идея за творението. В действителност това недоразумение е старо като християнския платонизъм: великият Ориген – през третото столетие – е отказвал да възприеме тази библейска идея в нейната сериозност, в резултат от което е отъждествявал човешката съдба с „вечните цикли“ на духовете – изпадащи от, след което завръщащи се към, съзерцаването на Божията същност. В подобно циклично движение обаче не може да се случи нищо ново. Само че Богът на Авраам, на Исаак и на Яков е над всевъзможните човешки размишления: Той е Този, Който е,[6] „Всемогъщият“, Пантократорът, Творецът. И Неговият Логос е с Него – нетварен и единосъщен. Само чрез този нетварен Логос и чрез Духа – Който реализира Неговото присъствие – това паднало в греха творение може да бъде обновено, а не с усилията на самите твари или с помощта на каквото и да било тварно разгръщане. Още през 1967 г. – в разгара на секуларисткото движение в западното богословие – пред Събранието на Световния съвет на църквите в Упсала[7] един православен епископ каза:

„(Светият Дух) е Присъствието на Бога-с-нас, което „свидетелствува на нашия дух“ (Рим. 8:16). Без Него [без Духа] Бог е много далеч – Христос принадлежи на миналото, а Евангелието е мъртва буква; Църквата е просто една организация, властта е господство, мисията е пропаганда, богослужението е едно „призоваване на духове“, а християнското действие – робски морал“.[8]

Християнската мисия се състои в откриването и повторното въвеждане в действие на божествената и нетварна, трансцендентната и пресътворяваща сила на Един и Същия Логос в света. Това не е просто „говорене“ или „правене“. Става дума за онази реалност, която има предвид св. апостол Павел, когато пише, че „ние сме съработници на Бога“ (1 Кор. 3:9). За тази задача човечеството е предназначено още при Сътворението, когато то получава достойнство, единствено по рода си сред всички твари – да бъде „Свое“ на Бога (срв. Иоан 1:11), да има свой логос, поставящ го в природно отношение на приятелство и общение с Твореца.

Християнското богословие е намерило разнообразие от формулировки на идеята, че между Твореца и тварите е налице отношение, по-тясно от причинно-следственото. Което е, разбира се, във висша степен вярно по отношение на човечеството, поставено от Твореца начело и като център на Неговото творение.

На първо място Библията говори за човешките същества като за съществуващи по Божи образ. В Новия Завет са налице също така голям брой термини, които обозначават общението, съществувало между Бога и човечеството още от самото начало, което е било прекъснато поради греха и отново възстановено в Христа. И главна грижа на богословите от всички времена е била да удържат едновременно следните две антиномични уверения на християнското откровение:

- че Бог е напълно различен от творението; трансцендентен и единственият, Който наистина съществува; непознаваем по Своята същност; подобаващо квалифициран само в отрицателни термини, тъй като всички положителни утвърждения на човешкия ум се отнасят до сътвореното от Него, така че, сравнен със Своите творения, Бог може да бъде само Другият;

- че Бог присъства в Своите творения; че Той може да бъде виждан през тях; също както и че Бог дойде при Своите, че стана плът и, в неповторимата личност на Христос се случи едно съединение на човешката природа и божествената природа – толкова тясно и така неразделно, че дори да може да се каже, че Господ на славата беше разпнат (виж: 1 Кор. 2:8).

Антиномията на трансцендентността и иманентността трябва да бъде удържана в християнското богословие, ако искаме да избегнем, от една страна, пантеизма, а от друга – превръщането на Бога във философска абстракция.

Богословието на божествения Логос в Неговото отношение към многото логоси на творението – семената, подсигуряващи божествената основа на всичко, което съществува по волята на Бога, е моделът, най-често използван от отците на Църквата за изразяване на отношението между Бога и творението. А фактът, че това богословие е и богословието на Пролога на Евангелие според Йоан и че същото то е било познато и за интелектуалния светоглед на гръцката философия, превръща това богословие в едно удобно средство за общуване между Църквата и света – това общуване обаче е трябвало да изрази също така и абсолютната неповторимост на библейския Бог: персоналният Творец и персоналният Спасител на света.

Никоя философия – с изключение на християнството – не е отъждествявала когато и да било Логоса със самата Личност на Бога, Чието отношение към тварите се определя по смисъла на Неговата воля те да съществуват не само вън от Него, а в определен смисъл също и в Него – като обекти, в чието съществуване Той е лично въвлечен. И Бог наистина не е просто Творец на света, а също така и Този, Който „… толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16).

Следователно Словото на Бога, Логосът, сътворил вселената, не е просто първична движеща сила или някаква абстрактна причина. Нещата са били сътворени не само чрез Него, а също и в Него (Кол. 1:16). Той е съществувал още преди те да са били извикани към съществуване и тяхното съществуване има духовните си корени в Него. Ето как великият Максим Изповедник визуализира не само неповторимия трансцендентен Логос на Бога, но също и логосите на отделните твари, които зависят от Него и пред-съществуват в Него:

„Ние предполагаме, че логосът на ангелите предхожда тяхното сътворяване; (още предполагаме), че логосът на всяка същност и на всяка сила, съставляваща горния свят, логосът на човеците и логосът на всичко онова, на което Бог е дал битие, – а всички тези неща е невъзможно да бъдат изброени, – е неизречим и непостижим в безпределната си трансцендентност, бидейки по-висш от всяка твар и всяко тварно различие и особеност; същият този Логос обаче се проява и умножава по начин, който е съòбразен за Благото, във всички същества, произхождащи от Него, според аналогията на всяко, както и че Той възсъединява в Себе си всички неща“ (Глави за любовта, 3, 25 – PG 91, 1024ВС).

Това не е просто връщане към живот на един платоновски „свят на идеите“, нито само – както по-горе вече отбелязахме – друг начин за изразяване на казаното в няколко глави от старозаветната „Премъдростна литература“, което откриваме и в Послание до ефесяни (3:9-11) – относно „тайната, скривана от векове в Бога, Който създаде всичко чрез Иисуса Христа, … многоразличната премъдрост Божия… по предвечното определение, което Той е изпълнил в Христа Иисуса, Господа нашего“.

Това, което ни е казано тук, е, че в божествения Логос светът има своя смисъл, своя цел и свой замисъл, който е съществувал още преди самото Сътворение.

Това обаче не е някаква наивна и розова картина на творението. Смъртта, грехът, хаосът, разпадът също са тук. И няма никакъв друг начин за достигане обратно до Бога, до първоначалните корени на творението, до възстановяването на смисъла на нещата без осъзнаване на трагедията на смъртта. В действителност християните могат да имат дори още по-цялостно разбиране за трагедията на смъртта, за екзистенциалното страдание и многоразличните „задънени улици“ на съществуващото състояние на света, в сравнение със секуларните екзистенциалисти. Секуларните екзистенциалисти описват това, което е, докато християните знаят какво трябва да бъде и, следователно, са много повече наясно с обърканата, кървава и наистина нелогична трагедия на настоящото състояние на света.

Съгласно същия преп. Максим Изповедник, светът е бил сътворен не като някаква установена и неизменна реалност, а като движение. Самата дума „природа“ (φύσις) той определя като движение и, още по-точно, като „логосът на неговата същностна енергия“ (Амбигва – PG 91, 1057В). Това движение е било благотворно, творческо и, следователно, природно, тъй като то е следвало своя логос на съществуване. Френският език го превежда буквално: raison d’être. Разбира се, този raison d’être е Самият божествен Логос.

Днес обаче човекът в своите действия е обладан от ирационалното въображение на страстите; измамен е от похотта или е зает било то с изобретенията на науката поради своите нужди, било от желание да научи принципите на природата съобразно нейните закони. Нито едно от тези принуждения не е съществувало в човека първоначално, тъй като той е бил над всичко. Защото в началото е трябвало да бъде тъкмо такъв: по никакъв начин да не бъде привличан от онова, що е било по-долу от него, около него или близо до него, и нежелаещ съвършенство в друго, освен в непреодолимото движение – с цялата сила на любовта – към Онзи, Който е бил над него, т. е. към Бога (Амбигва – PG 91, 1353С).

Дали обаче това не е апел на преподобния Изповедник към стоическа апатия, към някаква незаинтересованост от света? Със сигурност не – поради две причини:

1) Крайната цел – животът в Логоса, не е неподвижност, нито пасивно съзерцание, а движение, лична връзка, среща в любовта и, следователно, постоянно преминаване от радост към радост, от слава към слава. Царството Божие не е статична неподвижност. То е радост, креативност и любов.

2) Това, което трябва да се отхвърли, е утилитарното поглъщане на вниманието от света, основано на желанието светът да бъде използван като инструмент за оцеляване. В съчиненията на преп. Максим, както и в целия основен поток на източната светоотеческа традиция, смъртността (а не някаква „унаследена вина“) е голямото следствие от греха на Адам. Злочестината на този наш свят лежи в неговата тленност, а оттук и постоянните белези на несигурността, в условията на която живее човечество: светът като цяло и всеки един от нас – индивидуално, е ангажиран (и колко безуспешно при това) в една борба за оцеляване, която се състои отчасти в изнамирането на средства за удължаване на живота, а отчасти и в откриването на други средства, които да биха неутрализирали или направо ликвидирали онези, които (защото така ние вярваме) застрашават нашето съществуване. Ето как реалната причина за нашата греховна ситуация е смъртността. Самозащитата, себе-утвърждаването – за сметка на другите – са това, което детерминира съществуването на нашия не-логичен свят. Така че, когато св. Максим отправя към нас призив да изоставим поглъщането на вниманието ни от науката, похотта и алчността, той прави това, защото иска да ни освободи от нашата утилитаристка зависимост от нещата, което не следва да бъдат истинските ни инструменти за оцеляване. Със сигурност той е „за“ един свободен, осъзнат и творчески контрол върху вселената от страна на човека, който носи образа на Твореца и, следователно, и споделена отговорност за творението, ала е „против“ нашето поробване от света.

Неговото описание на човешките същества в падналия свят представлява картина на една разрушена хармония. Първоначално Богът Логос сътворява всичко в хармония. Хармония съществува, например, между:

Тварните неща и нетварния Бог;

Умопостижимите неща и нещата осезаеми;

Небето и земята;

Рая и Вселената;

Мъжкото и женското.

Тези естествени противоположности, които е трябвало да се пазят в хармония, на практика са трансформирани в напрежение, противоречие и несъвместимост. Падането в греха е представлявало разрив в творението, обръщане на неговата логична природа в посока на една трагична нелогичност, която на свой ред води до тление и смърт.

И тъкмо в светлината на този разрив в първоначалния смисъл и ред на нещата, св. Максим Изповедник, заедно с цялата светоотеческа традиция, разглежда и знаменитото събитие на Въплъщението: Словото стана плът.

Казаното означава, че Самият Модел на творението – Този, Който е източникът и критерият на хармонията и реда, е възприел онова, което е било паднало в безпорядък и дисхармония. И така между Бога и тварите – между нещата умопостижими и нещата осезаеми, между Небето и Земята, между Рая и Вселената, между мъжкото и женското – отново съществува хармония, ала само в Иисуса Христа, Който е въплътеният Логос.

Тук ние нямаме възможност да продължим с разгръщането на това богословие на Въплъщението, но аз бих желал да подчертая само един момент, който е непосредствено свързан с нашата тема – Христос като Слово:

- Щом като божественият Логос става плът, повече няма и не може да има каквато и да било несъвместимост между божественото и човешкото. Те престават да са взаимно изключващи се. За нас, християните, Бог е не само в Небесата – Той е и в плътта: Той е с нас, първо, защото Той е Логосът и Моделът на творението, и, второ, защото Той е станал човек. В Христа ние виждаме Бога като съвършеният човек. Нашият Бог не е „някъде“ в Небесата. Човеците са Го видели, ние Го виждаме – в Иисус от Назарет.

И нещо повече: Логосът, като божествена личност, следва да бъде разглеждан като личностният център на човешката активност на Христос. Никейският Символ на вярата ни учи, че Синът Божи, единосъщен с Отца, е „роден… и страда, и бе погребан“. Именно Той е субектът на тези така човешки неща, които са били преживени от Иисус Христос. Той, следователно, споделя и нашия човешки опит. Лично Логосът е субектът на смъртта, която се е случила на Голгота, и именно защото това е била смъртта на въплътения Логос, а не просто на някое човешко същество, тази смърт води и до Възкресението. Така че Той е с нас и в часа на нашата смърт, и желае да ни отведе към живота (стига и ние поискаме същото).

Във Въплъщението на Логоса Бог не само е говорил, не само е прощавал. Той също така е и обичал и е споделял всичко, преживявано от човека, с изключение само на греха, ала включвайки смъртта и най-голямото страдание. В началото всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало. Сега, в Своето второ и ново творение, Той не оставя вън от Себе си нищо от онова, което е било сътворено – нито дори смъртта, като състояние на падналия в греха човек, което сега, в случай че ние вярваме в Христос, може да стане за нас благословен покой и повече да не бъде трагедия.

Разбира се, проблемът със съвременните богослови на „смъртта на Бога“ е, че този техен лозунг означава нещо различно от онова, което някога е имал предвид св. Кирил Александрийски. Тяхната грижа е да хуманизират Бога, след което да заключат, че „Той се е разкрил за нас в и чрез земни събития“.[9] Което реално означава точно обратното на онова, което смъртта на Бога на Голгота всъщност означава: че Логосът умира на Кръста, за да може така смъртта да бъде разрушена. След Голгота смъртта вече престава да бъде „земно събитие“. Тя се превръща в тайнство, в преобразяване на прозаичното физическо разлагане на тъканите – до едно пасхално събитие, водещо до свободата и възкресението. Като възприема човешката природа, Логосът ни дава сила, с която да надмогваме земните събития. Разбира се, те продължават да се случват, но ние вече имаме достъп до Бога вън от тях и, следователно, сме свободни от тях.

Нашата мисия в земния[10] свят, естествено, остава – мисия по отношение на онези, които не съзират Логоса нито в творението, нито в Неговото Въплъщение. Динамизмът обаче, силата и смисълът на нашата мисия могат да бъдат намерени единствено в нашата независимост от земните събития и в силата ни да ги надмогваме.

Бог стана човек – говори св. Атанасий Велики, не за да изчезне като Бог, а за да може човекът да стане бог. Християнското Евангелие, Благата вест се състои тъкмо в това и само в това.

Богословието на Словото на Бога – като Логос, и особено в светлината на Неговото Въплъщение, има значителни практически приложения що се отнася до християнската мисия и до живота на Християнската църква. След като Логосът е Творецът – Смисълът и Моделът на цялото творение, това означава, че Неговото тяло – Църквата, неизбежно поема върху себе си и една съ-отговорност – някой би казал дори съ-градивност,[11] в света като цяло. И това наистина е същественото изражение на католичността на Църквата, на нейното въвличане в пълнотата на творението, защото неин Глава е Самият Творец.

Преди всичко християнската отговорност е отговорност към всички човеци. В една своя проповед в храма „Св. Богородица“ в Оксфорд Клайв Стейпълс Луис веднъж каза:

„Не е шега работа да живееш в едно общество на възможни богове и богини, да си спомняш постоянно, че както най-бавно схващащият, така и най-интелигентният човек, с когото говориш, някой ден може да се превърне в създание, което, в случай че го видиш сега, би се оказал силно изкушен да почетеш като бог, или пък в ужас и поквара, каквито, ако сега изобщо срещаш, са само в твоите кошмари. През цялото време, в една или друга степен, ние си помагаме взаимно в едното или другото от тези две направления. И тъкмо в светлината на тези изумителни перспективи, при подобаващото за тях благоговение и благоразумие, следва да водим и всичките си дела един с друг, всички наши приятелства, всичките си любови, всичките наши игри, всичките наши политики“.[12]

Християнската отговорност не се ограничава само до „духовните въпроси“ или до идеята за „правата вяра“, разбирана като набор от понятия, възприемани само с разума. Словото на Бога бива съобщавано не само в човешки думи – то представлява съобщаване на самия живот. Ето защо през всички столетия Вселенската църква е знаела как трябва да разпространява Словото чрез светостта на своите членове, чрез поезията, чрез образите, чрез музиката и пр., чрез показване в действителността на хармонията, реда и истината за Божието творение.

Позволете ми тук да заявя, че ако има нещо, от което днес християнското послание да има нужда най-много от всичко, за да бъде то чуто отново от нашите съвременници, то е именно възстановяването на това усещане за хармония и за красота. Възстановяване, което е възможно единствено върху основата на едно обновено възприемане на Логоса – едновременно като Творец и като Спасител.

Християните никога не са извършвали по-огромно духовно престъпление от това да възприемат дуализма на благодатта и природата, на свещеното и светското, когато са допуснали съществуването на някаква автономна природна сфера, можеща да има своя собствена красота (различна от „религиозната“), своя собствена хармония (сътворена от Бога, но по някакъв начин независима от Христос). Настъпило е времето да започнем да заявяваме и да оповестяваме истината, че Бог е Творец на красотата и че нищо сътворено от Него не може да бъде легитимно присвоявано от „света“ (както казва Достоевски, тази красота, която е сътворена от Бога, ще спаси света).

Всички ние знаем, например, как през вековете Църквата е използвала материята, музиката и образите в разкриване присъствието на Царството Божие в богослужението. Как, чрез обредите на освещаването и благославянето, тя е отстоявала своята претенция за универсалност, включвайки в себе си цялата космична реалност. И наистина, нищо от старото творение не може да бъде оставено извън новото!

Това обаче не означава, че всяка културна форма допринася към явяването на това ново творение, нито че който и да било стил в изкуството е способен да отрази тайнството на Въплъщението по начина, по който това може да прави романският, готическият или пък византийският. Днес драмата на една осветскостена култура, която изключва логоса на творението и изгражда формите си върху реакциите и интуициите на „автономното“ човечество, е проникнала твърде дълбоко в нашия свят. Процесът на подбор, очистване и спасяване, сходен с този, пред който са били изправени отците на Църквата, когато са се изправили пред гигантската задача да обърнат към Христа гръкоримския свят, отново стои пред нас днес. Разбира се, задачата ни днес е много по-сложна, тъй като светът, пред който сме изправени, е един постхристиянски свят – свят, който се преструва, че познава християнските норми и преднамерено ги отхвърля. Християнството по трагичен начин е изгубило от своята новост: от него се носи аромат на едно реакционно минало. И тъкмо заради това едно обикновено завръщане към древното богослужение, древното изкуство и древната музика е колкото недостатъчно само по себе си, толкова може и да доведе до още по-силно компрометиране на вечно новата, съзидателна природа на християнската вяра.

Лично за мен един консерватизъм от антикварен тип, „връщането“ към миналото често е нещо по-добро от лошите импровизации. Несъмнено е обаче, че ако св. Максим Изповедник е бил прав, когато определя логоса на битието като движение, ние трябва да приемем, че християнската мисия изисква нови форми, нови начини, за да включи в себе си цялото днешно човечество, целия съвременен свят. Само че тези нови форми не могат да бъдат импортирани от падналия в греха свят просто като такива, по един безкритичен начин – те трябва да бъдат адаптирани към неизменното съдържание на християнското Благовестие и да изразяват това съдържание по начин, който да би бил верен на Светото Предание на едната и съща католична традиция. Така че истинската християнска креативност изисква това усилие на подбора, на разпознаването, както и смелост във възприемането на нови неща.

В своето време св. Кирил и Методий са засвидетелствали тази креативност по един забележителен начин, при това не само защото, както и толкова много други мисионери преди и след тях, са могли – културно и лингвистично – да се отъждествят с една част от обществото, която е изпитвала необходимостта да чуе Евангелието, а и защото са успели да бъдат едновременно и традиционни, и иновативни, едновременно верни и критични. Като православни византийци, те са се противопоставили на интерполирането в общия Символ на вярата на злополучната клауза за Filioque – като на очевидно „нововъведение“, само че са се отнесли почтително към почитаната Римска църква (помогнала им против немците) и са превели на славянски език не само византийското богослужение, но също и латинския обряд. Истинската католичност и динамизмът на тяхното служение трябва да бъдат съхранени като наш модел и днес. Усърдното подражаване на техния модел е и най-добрият начин за отбелязване на хиляда и стотната годишнина от успението на св. Методий.

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „Christ as Word: Gospel and Culture“ – In: International Review of Mission, 294, 1985, p. 65-69; оригиналният текст е препечатан в: The Witness of St Methodius: Orthodox Mission in the 9th Century, ed. I. Bria, Geneva: „World Council of Churches“ 1985, р. 32-43 (бел. прев.).