Никейският символ – обединяващ или разделящ?

Особено важно за нашето икуменическо движение днес е да се отвори за идеята да избере историческия въпрос като основен фокус в консултации като настоящата. Голяма част от критичното историческо знание от деветнадесетото столетие се състои в това да покаже, че в историята няма нищо друго, освен промяна, и че ако някога някой изобщо е утвърждавал нещо неизменно, то можем да сме сигурни, че такова твърдение отразява единствено исторически обусловени убеждения на направилия го. Този релативизиращ подход е бил прилаган към Писанието – както към Стария Завет, така и към Новия Завет, и още по-определено – към твърдения, излизали от историческата Църква.

Това превъзходство на един „исторически“ подход към богословието е изглеждало твърде неприемливо за хора, които не са искали да загубят вярванията си в апостолската истина като неизменна и спасяваща. Някои непросветени вярващи нерядко са стигали и до отричане изобщо на историческите изследвания като такива.

В протестантството (и особено в американския протестантизъм) такива хора го обръщат на фундаментализъм. В римокатолизицма, през времето на дългия понтификат на Римския папа Пий Девети, загрижеността е била не за релативизирането, а за съхраняване на историческата Църква и на нейния постоянен, институционално определим магистериум.[1] Резултатите от това са постановленията на Първия Ватикански събор по отношение на папския авторитет и непогрешимостта на Римския папа. Православието също е усещало такава загриженост. Познаването на Библията там е клоняло към фундаментализма, докато, от друга страна, магистериумът на Църквата понякога е бил изразяван чрез съмнителното твърдение, че непогрешимите истини следва да бъдат провъзгласявани по непогрешим начин само от вселенски събори. За щастие, на нито една от тези две тенденции не е било позволявано да замръзва в догматически позиции, които да не подлежат на никакви разисквания. По-скоро Православната църква, в повечето случаи, се е самоидентифицирала като Църква на Преданието, четейки и интерпретирайки Писанието, и съхранявайки вярата не само чрез формални постановления на вселенските събори, но също и в своето богослужение, в своята духовност и в живия опит на целия Божи народ.

Ето защо, задачата, която стои пред нас днес, изглежда е да определим мястото на Никейския символ вътре в Преданието – разбирано в най-широк смисъл като едно общо позоваване, което е достъпно за всеки християнин.[2] Православният богослов се чувства у дома в такава базисно историческа методология, но по-сериозните недоразумение могат да възникнат когато се опитаме да свържем Преданието с природата на самата Църква. Наистина, няма как да определим Преданието без някакво общо разбиране за Църквата.

Пред-Никейски еклисиологически предпоставки

В процеса на изследването на ранната Църква историческата методология не може да бъде избегната. Историческото познание относно раннохристиянските общини обаче не може да се облегне изключително на документалните свидетелства, които са по-скоро недостатъчни. Преживяването на Църквата и виждането за Църквата, които са очевидни в начина, по който ранните християни разбират спасението в Христа – богословското им възприятие относно даващата новия живот връзка между Бога и човешкия род, както и между отделните човешки същества, трябва също да бъдат вземани под внимание преди да можем да разберем истинската природа на еклисиологията през апостолския период и след него.

Тъй като нашият фокус тук е върху Никейския период, ще се наложи да се огранича до четири пункта, които са характеристични за ранните пред-Никейски времена и които също така осигуряват една – понякога контрастираща – връзка с подхода към съборните и вероизповедните развития през „Константиновия“ период.

1. Християнската вяра никога не е била въпрос просто на индивидуални убеждения или пък на някакви уверения от предположителен характер: била е въпрос на достигане – посредством Кръщелната смърт и Възкресението – до ново измерение на личностното съществуване в общение с възкръсналото Тяло на Христос. Това общение се осъществява в Евхаристията. В ранния период от живота на Църквата Евхаристията е била тази, която е определяла както онова, в което се е вярвало, така и моделите на поведение. Приемало се е за даденост, че Църквата представлява евхаристийна общност, както и че „догматите са принципно сотириологични изявления, чийто предмет е да освобождават изначалния образ (εἰκών) на Христос – ще рече истината – от изопачаванията от страна на определени ереси, така щото да биха помогнали на църковната общност да поддържа вярната визия за Христос – Истината и да живеят в и посредством това именно присъствие на Истината в историята“.[3]

2. Всеобщото възприемане на „епископския“ принцип на еклисиалната структура – така, както е описан в Посланията на св. Игнатий Антиохийски (ок. 100 г. сл. Хр.) – може да бъде обяснен единствено от неговата връзка с евхаристийната еклисиология: „Където и да се яви епископът, там да върви множеството, също както където е Иисус Христос, там е вселенската Църква“ (Послание до смирненци, 8, 12).[4] Образецът на Църквата е даден от евхаристийното събиране, което бива предстоявано от Христос (или от онзи, който е бил призван да действа като Негов образ), осигурявайки по този начин провъзгласяването на апостолската вяра, както и на съгласието и единството вътре в общността.[5] Приема се, че епископът е получил едно сигурно помазване на истината („charisma veritatis certum“ – св. Ириней Лионски, Против ересите, 4, 26, 2): не като някаква магическа, лична привилегия, идваща от апостолското приемство, което се предава на епископите не като на отделни индивиди, а предвид това, че ще бъдат предстоятели (προϊστάμενοι) на Евхаристийното събрание. „Епископът е приемник на апостолите дотолкова, доколкото в общността той е образ на Христос“.[6] На съхраняването и на изповядването на вярата не се гледа като на някаква историческа трансмисия, препредавана като информация от един човек на друг, а като на харизматичен начин на съществуване – като отговор от Духа към тези, които са пожелали, като божествен отговор на призоваването (ἐπίκλησις) от страна на Църквата.

3. През второто столетие Църквата се сблъсква с едно сериозно предизвикателство, вследствие от избуяването на претенции в областта на учението на вярата и на мистиката от страна на онези, които стават известни като гностици. Тъкмо в отговор на гностицизма св. Ириней Лионски разгръща концепцията за Църквата, в приемство с възгледите на св. Игнатий, давайки също и еклисиологическата основа за установяването на един канон на Писанието и на едно правило на вярата. Гностиците са твърдели, че християнските учения се предават през отделни личности, харизматично овластени да предават традициите от поколение на поколение. Предаването е било тайно, а харизматичната власт – на случаен принцип, така че не е имало как да се определи автентичността на тайните връзки, които водачите на гностиците са претендирали да имат от апостолите. Противопоставяйки се на гностиците, св. Ириней не отрича харизматичната природа на учителната функция в Църквата, но заявява, че овластяването на нейните учители не може да бъде нито тайно, нито просто на индивидуален принцип, а че то се нуждае от обществен богослужебен и евхаристиен контекст, включвайки и общността. Свидетелството на всяка община трябва да бъде проверявано чрез всеобщия консенсус на поместните църкви. Този консенсус по-нататък разкрива и определя правилото на вярата и Канона на автентичните апостолски Писания. В действителност за св. Ириней понятията за „каноничност“ и „апостоличност“ са практически синонимни. Начинът за разкриването на апостолската вяра – доказва той – е през евхаристийната реалност във всяка поместна църква, потвърдено посредством непрекъснатото обществено приемство в епископското служение на всички църкви. Той пише: „Нашето мнение е в съгласие с Евхаристията и Евхаристията потвърждава нашето мнение“ (Против ересите, 4, 18, 5). И казва: „Възприела това учение и тази вяра, Църквата, макар и разсеяна по целия свят, внимателно ги съхранява, сякаш обитава един дом… По друг начин не вярват нито църквите, основани в Германия, нито следват друго Предание тези сред иберийците или сред келтите, нито в Египет, нито в Ливия, нито онези, които са основани в средните части на света“ (Против ересите, 1, 10, 3).

Така, „Преданието на апостолите, явено в света, може да бъде ясно видяно във всяка църква от онези, които искат да се придържат към Истината. И ние можем да преброим тези, които са били поставени от апостолите като епископи в църквите, както и техните приемници чак до нашето време, нито един от които не е учил или мислил каквото и да било от тези бълнувания [на гностиците]“ (Против ересите, 3, 3, 1).

4. Съхраняването на правата апостолска вяра не е било въпрос на каквото и да било интелектуално убеждение или философска спекулация – било е въпрос на сотириология. Откриваме, че най-ранните вероизповедни формули са били част от Кръщелната литургия. „Тъкмо необходимостта от формално потвърждаване на вярата, така че да бъде изречена от катехумена по време на Кръщението, е това, което за първи път е подбудило Църквата да изработи символите на вярата… Истинската и първоначална употреба на символите, тяхната основна raison d’être, е била да служат като тържествени потвърждения на вярата в контекста на кръщелното посвещение“.[7] Това е и причината, поради която, дори и след цялата последвала историческа еволюция и превръщането на символа на вярата в една интегрална част от Евхаристийната литургия, продължава използването на първо лице, единствено число (πιστεύω – „вярвам“), напомняйки на всеки вярващ, че вярата в Христа е едно лично, свободно решение и то остава такова дори когато това тържествено, лично кръщелно посвещение бива обновявано на всяко отслужване на Евхаристията. Формата за множествено число (πιστεύομεν – „вярваме“) е запазена за съборните вероизложения, изразявайки единството във вярата от страна на епископите. Когато за обозначаване на вероизложението се е използвал древният термин символ (гр. σύμβολον; лат. symbolum), той се е ползвал в своето значение на „знак“ или „парола“.[8] Всеки, който е искал да влезе в Църквата – отначало чрез Кръщението, но по-късно просто чрез изповядването отново на истинната вяра – е трябвало да я изложи, за да бъде приет в евхаристийното общество на конкретната поместна църква.

Ранната Църква не е познавала никакъв административен или учителен авторитет, които да би могъл да налага някаква абсолютна еднаквост било в самия кръщелен обред, или в подбора на думите, с който катехуменът ще изговори своето изповядване на вярата по време на Кръщението. Това обаче, което е най-удивителното, е доколко сходни – при отсъствието на какъвто и да било външен и централизиращ авторитет – са били в целия християнски свят кръщелните литургии, включително що се отнася до вероизповедните формули. На практика всички кръщелни формули, стигнали до нас, включват елементи, които различават християнството от гностицизма: това, че Богът-Творец (Παντοκράτωρ) е единствен; историческите и видимите аспекти на живота, смъртта и Възкресението на Христос; изпращането на Светия Дух; възкресението в есхатона. Отсъства почти всякакъв формализъм по отношение подбора на думите, но е налице ясна и всеобща загриженост за едно доктринално свързано, универсално посвещаване на едната и съща вяра – приета съзнателно и лично, когато човек влиза в Църквата.[9]

Четвъртото столетие

След събитието, което днес ние обичайно наричаме „обръщането на Константин“, християнското богословие се формира от интелектуалните и политически реалности на новия обществен контекст. Църквата е изправена пред две нови задачи: тя е трябвало да използва философските категории, познати на обърналите се в нейната вяра образовани гърци, и да отговори на задълженията, наложени ѝ от онова покровителство, което вече е получавала от Римската държава. По-специално, тя е трябвало да подсигури формули, които да отличават членовете на „истинната“ Църква от еретиците и от схизматиците – формули, които да бъдат лесно разбираеми за императора и неговите чиновници, които вече като правило са имали работа единствено с установеното „католично“ християнство.

Разбира се, тези две задачи не са били нещо съвсем ново за Църквата. Диалогът ѝ с гръцката интелигенция е започнал още с християнските апологети от второто столетие. С великия Ориген християнското богословие вече става „философско богословие“. През четвъртото столетие обаче не само отделни личности, но всички отговорни богослови не са имали друг избор, освен да употребяват гръцките понятия и гръцката терминология, и самата Църква е започнала да използва философските термини в своите доктринални изложения. Тя и дотогава е изработвала такива изложения – например, Изложението на вярата (ἔκθεσις) на Събора в Антиохия от 268 г. срещу Павел Самосатски. Само че новият съюз между Църквата и Римската държава с очевидност е изисквал импровизации и от двете страни. За сблъсъка си с всекидневната механика на новите отношения, започнали при Константин, практически и идеологически неподготвени са били както Империята, така и водачите на Църквата. Самият Константин е търсил религиозното единство и от самото начало е бил разочарован да разбере, че християнските общности са разделени. Осведомен за учителните и дисциплинарните функции, принадлежащи на епископите, той е използвал епископските събирания, или техните събори, за да се опита да разреши донатистката схизма в Африка. Но съборите се провалят в изпълнението на задачите си. Разделенията се запазват и Константин е принуден сам да вземе страна, давайки своята подкрепа за Католичната църква. Следващата стъпка е била идеята да бъде свикан голям събор в Никея. Наистина разочарован от провала в Африка, той поема собствена роля в ръководенето на Никейското събрание още от самото начало и дори във внушаването на неговите решения. Почтителен към ролята на епископите, за Църквата той става – както се изразява неговият биограф Евсевий Кесарийски – неин „външен епископ“ (ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός), действително убеден, че – лишена от единство Църквата – не би мога да стане Църква на Империята и да привлече езическото мнозинство от нейното население. Като начало епископите възприемат, само че скоро след това отхвърлят Никейската формула за единение, която е предложена от Константин. И разделението продължава. В отговор обаче на изискванията на държавата, епископите започват да изготвят – една след друга – вероизповедни формули, всяка от които с претенции за съответствие с истината такава, каквато тя е.

Каква е била т. нар. raison d’être на всичките тези формули, оповестявани от толкова много последователни събори между 325 и 381 г. – всичките подкрепяни и финансирани от Константин или приемниците му императори? Някога Кътбърт Хамилтън Търнър е написал: „Старите символи на вярата са били такива за катехумените, новият символ на вярата е бил за епископите“.[10] Спокойно е могъл да добави и това, че новите символи са били символи за императорите, загрижени за християнското единство. През четвъртото столетие Римската държава е гледала на себе си като отговорна за поддържането на едно единно общество, а Църквата не е възразявала против тази нова роля на християнските императори. Така, държавата е разбирала вероизповедните формули като „формули на единението“. На този въпрос епископите, богословите и действително цялата Църква са гледали обаче по друг начин. Изцяло признавайки необходимостта от единство – заради делото на християнското свидетелство и заради мисията на Църквата, при все това обаче те са разбирали това „свидетелство“ единствено като свидетелство за истината, с вяра, че истината може да бъде изразена чрез думи и понятия. При това положение на практика разделения са предизвиквали и самите формули. В един от своите текстове – известен и шеговит – св. Григорий Нисийски описва тази ситуация по следния начин:

В целия град е пълно с обсъждащи неизречимото – по улиците, пазарите, площадите, кръстопътищата. Попиташ „какво дължа?“, философстват относно Роден и Нероден; искаш да разбереш каква е цената на хляба – отговарят ти: „Отец е по-голям от Сина“; поинтересуваш се дали банята е готова – заявяват ти: „Син е сътворен от нищо“.[11]

И все пак, след години на такива спорове, това, което сега ние наричаме „Никейски символ“, се появява като наистина обединителен текст – възприет от целия християнски свят за столетия напред и (поне теоретично) чак до нашите дни като легитимният израз на християнската вяра. Този текст – както всички ние знаем, – е различен от оригиналния символ, който е бил одобрен в Никея през 325 г. Неговото по-уместно название е Никео-Константинополски символ. Той санкционира консенсуса, достигнат между различните групи от източните богослови към края на четвъртото столетие, като в края на краищата е възприет и на Запад.

Произходът на този текст, който, разбира се, не може да бъде описан тук детайлно, позволява важни наблюдения, непосредствено относими към въпроса за християнското единство днес.

1. Изразявайки своята вяра, Църквата остава вярна на кръщелния контекст от своите ранни символи.

Онова, което знаем за случилото се в самата Никея през 325 г., е относително малко. От събора не са запазени никакви протоколи. Изглежда сигурно обаче, че богословският дебат между еп. Александър и неговия презвитер Арий се е водил около един кръщелен символ, вероятно Символа на вярата на Кесария Палестинска, предложен от влиятелния ѝ епископ Евсевий, или, още по-вероятно, върху сходен символ, използван в Йерусалим, с добавянето на два ключови израза, казващи, че Синът Божи е „единосъщен“ (ὁμούσιος) с Отца и че е роден „от същността на Отца“ (ἐκ τής οὐσίας τοῦ πατρός). Както изглежда, тези добавки са били предложени от самия император – което е осигурило незабавното им възприемане, – въпреки че със сигурност не са били резултат от личните богословски спекулации на Константин. Императорът е ползвал нечий съвет, по всяка вероятност от Осий – епископа на Кордова в Испания и негов главен съветник по църковните въпроси. Употребата на понятието същност (οῦσία) влече със себе си отклоняване от обичайната, чисто библейска лексика на съществуващите тогава символи – сега църковното единство е изисквало изразяване, което да бъде разбираемо за онези, които са говорели и мислели на гръцки език. Само че това изразяване вече не е било някакво независимо доктринално заявление – било е включено в един литургичен кръщелен символ.

2. Никой в Никея или изобщо в Църквата не е имал точна представа за авторитета на този събор или на одобрения от него текст.

Наистина, историческите свидетелства показват, че богословските дебати, които са продължили в десетилетията след Никейския събор, са имали отношение не към самата терминология от Никея, като такава, а към съдържанието на вярата. Навсякъде църквите са продължили да ползват своите местни кръщелни символи. Разбира се, самият събор в Никея е бил възприет като съборът, който е осъдил арианството, проповядващо, че „е имало време, когато Синът не е съществувал“ и че Той бил „твар“. Ала тази отрицателна присъда за Арий не е влечала след себе си каквато и да било положителна формулировка, поне не и към онзи момент. Дори великият Атанасий от Александрия, човекът, който на практика сам и без чужда помощ е настоявал в полза на едно положително съдържание на Никейското вероопределение, рядко споменава критичното единосъщен (ὁμοούσιος) в своите трудове, знаейки, че този термин е спорен. Вместо това той е настоявал, отново и отново, върху библейската и сотириологична значимост на божествеността на Христос: „Ако Бог не е станал човек, и човекът не може да стане бог“. Борбата на св. Атанасий е за едно евангелие на спасението: смъртното човечество може да бъде спасено единствено в действително общение с Едничния Безсмъртен, със Самия Бог.

Само че мнозинството източни епископи са се страхували от някои от защитниците на св. Атанасий – от Маркел Анкирски, например, чието богословие, както е изглеждало, съдържа в себе си модализъм (т. е. представата, че Отец, Син и Свети Дух са тъждествено единство, а отделните лица са просто имена на това единство). Такъв е начинът, по който те са тълкували казаното, че Бог е една „същност“ (οῦσία), поради което са предпочитали и да забравят за Никея, независимо от факта, че са били съгласни с осъждането на Арий. На Запад до 355 г. Никейският символ не бил дори преведен, а Иларий от Поатие не бил чувал „нищо за вяра от Никея“ до 356 г., когато е бил изпратен в заточение заради отказа да подпише предложените му ариански изповедания.[12]

3. Налице е било общо съгласие, че онова, което наистина има значение, е смисълът на думите, а не самите думи.

Събор след събор са приемани формулировки на учението на вярата, имащи за цел да изразят отношението между Отца и Сина (че Син е „подобен“ на Отца, „подобен във всичко“ на Отца, „от подобна същност“ с Отца и др.). И всичките тези формулировки са идвали от онези източни богослови, които са били загрижени за съхраняването на една реална троичност – по-специално на формулата на Ориген за трите ипостаси, – макар в тази загриженост понякога да са се съдържали и ариански интерпретации. Формулите ставали все по-сложни и по-сложни, и все по-малко и по-малко подобни на кръщелните символи – действително, повече приличащи на „символи за епископи“. И по този начин ставали и все повече и повече разделящи (освен ако съответната формула не е наложена с държавна сила, както се случва при про-арианския император Констанций [† 361 г.]).

4. В края на краищата решението е било намерено в завръщането към краткостта и простотата на Никейския символ, но още и в приемането на едно тринитарно разбиране и една тринитарна терминология, които са придавали ново значение на гръцките думи.

Първата стъпка в това направление е предприета от Александрийския събор от 362 г., когато, след смъртта на имп. Констанций, св. Атанасий е могъл да се върне в епархията си. Открива се възможност за разграничаване в значенията на двете думи, които са били в центъра на дебата: същност (οὐσία) и ипостас (ὑπόστασις). Никейският събор (в своите „анатематизми“) е използвал тези думи синонимно и тази синонимност, основана върху логиката на Аристотел, е била възприета от всички. Съответно, „една същност“ в Бога е означавала и една ипостас (лат. substantia), а „три ипостаси“ са предполагали същностни различия между Отца, Сина и Светия Дух. Трябвало е обаче да се издигнат над логиката и терминологията на Аристотел, ако са желаели да изразят по адекватен начин тайната на троичността: Бог е един по същност, само че говоренето за ипостасното или личностно съществуване на Отца, на Сина и на Светия Дух не е просто още един начин да се говори за Единия Бог – това е един характерен и екзистенциално първичен начин за изразяване на това Кой е Живият Бог от Писанията. Когато казва, че Синът е „от същността“ (ἐκ τής οὐσίας) на Отца, Никейският събор желае да каже, че Той е „от ипостаста“ на Отца и че личността – или ипостаста – на Отца е „източникът на божествеността“. Този личностен подход към тринитарното богословие ще бъде разгърнат от кападокийските отци, а св. Василий Велики от Кесария Кападокийска ще се превърне в архитектът на помирението и единството. Това единство обаче не идва нито чрез предателство към Никейския събор, нито чрез бягане от проблемите, а чрез един творчески богословски напредък, включващ в себе си трансцендиране на възприетите значения на гръцките философски термини и цялостно възприемане на богословието на св. Атанасий – едно богословие на спасението и на Въплъщението.

5. Накрая, помирението е било подпечатано с възприемането на нов символ, приет заедно с Никейския. Учението за трите ипостаси не е било включено в него (то е останало като подразбиращ се от само себе си фон на споразумението), но текстът включва и едно богословско изложение върху Светия Дух, неизбежно предвид тогавашните дискусии по въпроса.

Възприемането на новия Символ, известен като Никео-Константинополски, е било резултат от известна съборна активност, но фактически и преди всичко той е възприет с консенсус. Всъщност ние не знаем със сигурност дали символът е бил одобрен от Събора в Константинопол през 381 г., на който възстановяването на православието в имперската столица е било санкционирано. Във всеки случай, този събор – който в края на краищата е всеобщо възприет като „Втори“ вселенски събор – не е бил особено много „вселенски“. Бил е преднамерено бойкотиран от Александрия, от Рим и от целия Запад, защото тези важни части на християнския свят тогава все още не са били готови за възприемането на кападокийското споразумение – придържали са се към старото отъждествяване на οὐσία и ὑπόστασις, страхувайки се, че всяко изоставяне на тази идентификация е равнозначно или на арианство, или на тритеизъм. Така „рецепцията“ на Никео-Константинополския символ е отнела известно време. Той все още е бил игнориран на събора от 431 г. в Ефес, където св. Кирил Александрийски налага своето предложение за забраняване на каквито и да било изменения или добавки към оригиналния текст от Никея, от 325 г. И така, докато накрая – през 451 г. – Никео-Константинополският Символ на вярата не получава своето формално одобрение от Халкидонския събор, редом до оригиналния Никейски символ. Едва тогава той е бил всеобщо възприет, при това дори от онези, които са имали някакви резерви към някои от решенията на самия събор в Халкидон (Рим, например, отхвърля неговото Правило 28) и са отхвърлили целия Халкидонски събор (не-халкидонците или монофизитите от източните църкви). Тези исторически процеси са важни за разбиране на начините, по които съборите биват изцяло „приемани“, „приемани под условие“ или понякога „частично отхвърлени“ от отделни поместни църкви.

6. Веднъж възприет от всички като действително сплотяващ етап от развитието на тринитарното богословие, Никео-Константинополският символ се превръща също така и във всеобщ кръщелен символ.

Изтокът, по-специално, го разглежда като символ, имащ фиксиращ и окончателен характер – като потвърден от всеобщия консенсус на Църквата. И всеки вселенски събор, след Халкидонския, тържествено ще потвърждава този символ. Няма никакво съмнение, че Империята, която, както отбелязахме, се е нуждаела от ясни формулировки, които да утвърждават веровото ѝ единство, е допринесла за тази му устойчивост. Като кръщелен символ го възприема и Римската църква, която между шестото и осмото столетие също е в имперските граници на Византия. Папите на Рим дори го защитават до степен силно да се противопоставят на интерполирането в него на filioque, направено в Испания през седмото столетие и прието във Франкската империя. Този символ до такава степен става обединяващ фактор, че на пипането по неговия текст се гледа като на причина за схизмата между Изтока и Запада. На Изток, по време на нескончаемите христологически спорове, Никео-Константинополският символ осигурява общата основа между халкидонци и не-халкидонци, доколкото ясно заявява, че Синът Божи, „Който… се въплъти, … бе разпнат за нас при Понтия Пилата, и страда“ – изразът, превърнал се в основа на учението, което е известно като теопасхизъм и което утвърждава анатематизмите, изредени от св. Кирил Александрийски против Несторий. С целта още веднъж да заяви публично теопасхизма и да подчертае, че по този пункт халкидонци и монофизити не са разделени, през 568 г. имп. Юстин Втори нарежда, щото Символът да бъде декламиран на всяка св. Евхаристия (първоначално веднага след Господнята молитва, което означава след Причастието).[13] На Запад тече обратният процес, когато папа Лъв Трети търси начини (неуспешно) да спре популяризирането на интерполацията filioque във франкските земи, препоръчвайки да се пропуска изцяло изпяването на Символа.[14]

Предложеният преглед на някои от условията, при които през четвъртото столетие Никео-Константинополският символ е възприет от по-голямата част от християнството, като норма на изразяване на вярата, на практика не е дискусионен. Възприет е от всички църковни историци. Необходими са обаче две забележки.

На първо място това, че, както ще покажат по-нататъшните богословски развития, консенсусът между Изтока и Запада не е бил съвсем пълен. Гърци и латиняни запазват своите собствени, фундаментално различни концепции за Светата Троица. Разбирането на кападокийците за различието между същност (οὐσία) и ипостас (ὑπόστασις) е трудно разбираемо за Запада.

На второ място, една голяма част от неотдавна приелите християнството „варвари“ официално са оставали формално ариани – готите, приели вярата и Писанието на своя собствен език (в превода на Улфила), ок. 360 г., когато Империята е арианска, поддържат в продължение на столетия в своето арианско изповедание като израз на културната си идентичност, заедно със своята Готска литургия и Писание на готски. Готското арианство изчезва окончателно едва през седмото столетие. Едва тогава навсякъде във „варварския“ Запад е възприета и Латинската литургия.

Заключителни наблюдения

Как, в светлината на всички тези факти, следва да отговорим на въпроса, повдигнат в заглавието на този очерк: обединяващ или разделящ фактор е бил Символът на вярата в живота на Църквата през четвъртото столетие?

Ако този въпрос беше поставен на някой епископ от годините, непосредствено след Никейския събор (малко след 325 г.), той вероятно би отговорил, че този Символ е бил, наистина, обединяващ – с изключение на една единствена спорна дума, включена в него: единосъщен (ὁμοούσιος). С разгарянето на дебатите, предизвикани от употребата на тази дума, и убеждаването на все повече и повече богослови в това, че наистина не разполагат с неин заместител, всички започват да възприемат с все по-малко колебания в сравнение с времето на нейното предлагане, че този символ е действително един силно обединяващ фактор. Остава обаче едно възражение, по-специално сред източните, през 381 г. – както самата дума ὁμοούσιος, така и целият този Символ на вярата, трябва да бъдат разбирани вътре в някакъв контекст – контекста на католичната вяра в Троицата и Въплъщението. Смятало се е, че без този контекст всички въобще вероизповедни формули са изложени на опасността да си остават неразбрани и, следователно, по необходимост причиняващи разделения.

В тези реакции, които предполагам са били характерни за християнските епископи ок. 325 г. и – съответно – ок. 381 г., долавям едновременно сходство с и значителна разлика спрямо възможните реакции на икумениста от нашето съвремие.

Сходство, защото вярвам, че философските термини, вероизповедните формули и изложенията върху учението на вярата не представляват цели сами по себе си. Те лесно могат да служат като убедителни прикрития за действително неразбиране и разделение. И колкото и убедителни да биха могли да бъдат те за Римската държава, на която ѝ се е налагало да разграничава между тези, които следва да подкрепя, и другите, които трябва да преследва, формулите са си оставали просто думи.

Разликата между реакцията към тези формули от страна на богослов от четвъртото столетие и тази на съвременния икуменист е свързана с техните различни възприятия за основанията, на които следва да бъде изграждано единството на Църквата. Богословите от четвъртото столетие са вярвали силно, че единството на Църквата е нещо неотделимо от пълното единство във вярата, както и че това единство е едновременно и възможно, и необходимо. Съвременните икуменисти, от своя страна, са по-скептични по отношение на пълното единство в учението на вярата: те по-скоро биха се опитали да намерят общи знаменатели, позволяващи едно институционално църковно обединение върху основата на доктринален минимум или пък биха търсили някакво вече съществуващо обединение, надскачащо разделените институции, изоставяйки усилията за намиране на официално съгласие в учението на вярата. Проблемът с този икуменически минимализъм е, че той изпуска от погледа онова, което е действително необходимо на съвременното разделено християнство, а именно еклисиалния контекст, онова усещане за Църква (sensus ecclesiae), което е съществувало между разделените части през четвъртото столетие и което в края на краищата им е позволявало да се обединяват. Символът на вярата никога не е самоцел – той е символ на единството. Той не създава единството, а само го изразява, тържествено го подпечатва. Той по никакъв начин не се е разглеждал като богословски изчерпателен или вероизповедно „достатъчен“. Св. Атанасий и неговите православни поддръжници винаги са подчертавали повече сотириологичното измерение на божеството на Христос, отколкото терминологията. Така, на Александрийския събор през 362 г., знаейки много добре, че повечето от източните епископи продължават да говорят за „три ипостаси“ в Бога, св. Атанасий отлично чувства съществуването на реално единство във вярата когато предпочитаната източна терминология е съчетана с никейското ὁμοούσιος. И тогава вече той е могъл да обяви, че възприемането на Никейския символ е „правилно и достатъчно само по себе си“,[15] и че онези, които го възприемат, следва да бъдат приемани в общение без да бъдат повторно кръщавани или наново ръкополагани. Разбира се, същото е било и становището на св. Василий Велики.[16] Така, краят на арианските спорове маркира една важна стъпка в практиката на приемането на схизматици и еретици в Църквата: докато по-рано е господствал принципът, изразен – при условията на конкретни обстоятелства – от св. Киприан Картагенски (че Кръщението представлява влизане в Църквата, че има само една Църква и че онези, които са кръстени в друга, не са кръстени…), историята на споровете върху Символа на вярата през четвъртото столетие показва, че едната Църква може да продължи да съществува независимо от отделните становища по отношение на символа. При все това, общият Символ и общото ангажиране със съответния еклисиален контекст на християнската вероизповед представляват условие за публично общение – в Евхаристията – вътре в католичната Църква.[17]

Вярвам, че тези наблюдения ясно показват, че отношението към Символа на вярата на Църквата от четвъртото столетие е било твърде различно в сравнение с християнския „конфесионализъм“ от периода след Реформацията. Тяхната обща отличителна черта е, разбира се, загрижеността да се изключи грешка и ерес. В богословските утвърждавания (или изключвания), съдържащи се в различните протестантски изповедания на вярата, се съдържа обаче мотивация, която е твърде различна от обосновката в древните символи. Тези изповедания са предназначени като замяна на учителния magisterium на Латинската църква от Средновековието, както и с намерението да бъдат изброени всички съществени елементи на вярата – възприемайки тези съществени елементи, вярващият може да бъде допуснат до светотайнствено общение и членство в съответната църква. Несъмнено, тук е имало загриженост за истината, но е имало също така и едно желание за отграничаване на „същественото“ от „несъщественото“. В американски контекст – със засилването сред мнозина на скептицизма по отношение на доктрини и догми, и по-скоро безразличието към еретическите доктрини – изповеданията губят много от действителния си авторитет и „конфесионалните“ групи се превръщат в „деноминации“.

За разлика от описания процес, Църквата от четвъртото столетие неизменно живее със съзнанието, че съществува като Църква. Членуването в нея е ставало през тайнството Кръщение, чрез приемане на истината и влизане в нови лични отношения с Отца в Сина чрез Духа – отношения, които водят в нов живот, споделен с братята и сестрите в Тялото Христово – в очакване на Царството, което има да дойде. Възприемането на истината не се е предполагало да става във формата на твърдения и изложения, а като жива пълнота, вътре в която всеки християнин е бил призван да възраства в светотайнственото членство в Църквата. На ереста се е гледало като смъртна опасност, но не толкова защото тя е била някаква лоша формулировка, а защото възпрепятства това живо възрастване в истината, което е било самата raison d’être на Църквата.

В действителност, до епохата на Реформацията не е имало нито „конфесионални“ църкви, нито пък формулирани „изповедания на вярата“. Като резултат от споровете от четвъртото столетие, Църквата приема Никео-Константинополския символ, като кратък кръщелен и богослужебен Символ на вярата. Разбира се, и по-късните вселенски събори приемат формулировки за вярата, само че тези формулировки не са били вече символи на вярата. Не са били предназначени за богослужебна употреба. Съставяни са били само по изключителни причини: за осъждане на еретически или погрешни интерпретации на Писанието или на християнската вяра. Нито една от тези формулировки не е съставяна с намерението да бъде окончателна или да канонизира завинаги дадена терминология – точно обратно: Петият вселенски събор (553 г.) специално разрешава христологическата употреба на терминологията на св. Кирил Александрийски, – която на практика е била „монофизитска“, обезпечавайки същевременно съхраняването и на Халкидонския орос, при изключване на монофизитските интерпретации на богословието на св. Кирил. Като, по този начин, вгражда известен терминологичен плурализъм вътре в самото Предание на Църквата.

В хода на подобни развития, както през самото четвърто столетие, така и след това, Църквата по същество поддържа виждането на св. Ириней Лионски: поместните църкви са в общение една с друга, защото са едно във вярата. Общият Символ на вярата е главен и необходим знак за единство, но самото единство е много повече от самия Символ – то е действителна идентичност във вярата, живота и апостолското устройство на църквите. На епископата се е гледало като на един, тъй като всеки епископ – вътре в своята църква – е заемал единия и същи „престол на Петър“, а със същата тази „благодат на Истината“ не се е давал никакъв друг престол. Империята, със своите универсалистки претенции и голяма мощ, е схващала, че нейно право и отговорност е да поддържа единството между църквите. За постигането на тази цел тя е използвала своите присъщи на нея методи и, за жалост, е използвала и самата Църква за своите собствени цели, ала в тези си усилия постоянно се е проваляла. Винаги, когато християните са вярвали, че вярата е в опасност, те са отказвали законово налаганото им единство. Императорите свиквали събори, един след друг, които формално е могло да бъдат наричани „вселенски“,[18] само че тези събори са били отхвърляни от църковното съзнание, докато един силен богословски консенсус (като, например, относно „новоникейското“ разбиране на Никейския събор от страна на кападокийците), е бил в състояние да осигури действително църковно единство.

Урокът, който съвременният икуменизъм би могъл да извлече от комплицираната и нерядко драматична история на Никейския символ, е, следователно, че сами по себе си формулировките на учението на вярата не са нито обединяващи, нито разделящи. Те са обединяващи тогава и само тогава, когато са израз на една обща църковна отговорност и общ духовен контекст. В това отношение Никео-Константинополският символ е успял да си извоюва една изключително висока позиция. След неговото формулиране, той за столетия напред остава единственият общ кръщелен символ, чието централно послание се е предполагало, че ще бъде само потвърждавано чрез всичките последващи изложения върху учението на вярата, които са били възприемани от Църквата. В случай че Никео-Константинополският символ би изгубил тази си изключителност, в случай че неговият смисъл бъде разводнен и на него започне да бъде гледано като на символ, равностоен по своята важност с други изповедания на вярата или символи на вярата – изповедания или символи с локална или по-относителна значимост, не мисля, че той би могъл повече да продължи да служи като обединяващ фактор.

Въпросът тук е, разбира се, и за естеството и историята на Преданието на Църквата. Никео-Константинополският символ съдържа в себе си – както, смятам, прави и самият Нови Завет, – представата, че християнското Евангелие е благовестие за една историческа личност и един исторически факт: за Иисус от Назарет, Който е „роден от Дева Мария“, Който е бил също и „Бог истинен от Бог истинен“, и Чиято смърт „при Понтия Пилата“ и последващото Негово Възкресение са прекратили веднъж и за всички детерминизма на смъртта и греха. И всичко това трябва да бъде или прието, или отхвърлено. В случай че бъде приет, той може и трябва да бъде изразяван на различни езици и обясняван на различни култури и поколения. Неколцина новозаветни автори вече са започнали да го формулират на езика на гръцко-римската философска мисъл и този процес на неговото „обясняване“, понякога объркващ и изпълнен с предизвикателства, донякъде вече е бил увенчан от споразумението върху триадологията, постигнато през четвъртото столетие.

Приемането на това споразумение днес предполага не само вяра в последователното и постоянно водителство на Светия Дух вътре в Църквата, но също и че вярващият в това придобива едно последователно богословско виждане, истинското и необходимо средоточие в което е личностната божественост на Иисус. И наистина, Неговата победа над смъртта е била възможна и значима, само защото Той е бил Бог – единствено парадоксът на една доброволна „смърт на Бога“, „Който е едничък безсмъртен“ (1 Тим. 6:16), може напълно да изрази тайната на божествената любов като в собствен смисъл съществуване на Бога. В същото време, разбира се, е потвърдена и истинността на Неговата човешкост, защото Той умира с изцяло човешка смърт. Нещо повече, провъзгласено е още и достойнството на нашата човешка природа, защото на нея се гледа като заслужаваща този вид жертва. Ако божествената личностна идентичност на Иисус бъде отречена, то цялата история от Библията се превръща в някакво банално изложение за божествен промисъл, упражнен от един бог, който някак остава „на небесата“ и управлява своето творение изотвън.

Какво тогава ни казва Никейският символ? Или, по-точно, какво е онова, което казва всеки от нас когато е кръщаван и изрича Символа на вярата? Отговорът на този въпрос е даден в Мат. 16:13-16. Иисус пита: „… а вие за кого Ме мислите?“. И Петър отговаря: „Ти си Христос, Синът на Живия Бог“. Тази е вярата, която прави Църквата Църква. Можем – и дори сме длъжни – да изразяваме тази вяра по различни начини, защото Църквата е наистина вселенска и нейното послание трябва да бъде носено през всички исторически промени, от една култура към друга и от едно столетие – към друго. Контекстът обаче на Благата вест и апостолската визия за тайната на Христос не могат да бъдат променени. Тази е визията, която ние откриваме в борбата на св. Атанасий за Никейската вяра, както и в текста на самия Никейски символ – с неговите триадологични импликации и неговия еклисиален контекст. Разбиран по този начин, Никейският символ не е просто един сред различни обединяващи фактори от ранната история на Църквата, а най-традиционният и най-авторитетен израз на християнската вяра. Ако се интересуваме от други форми на единство, ние можем и да заобиколим Символа на вярата, но единството във вярата няма никакво друго истинско средоточие и никаква друга действителна основа.

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „The Nicene Creed: Uniting or Dividing Confession?“ – In: Faith to Creed: Ecumenical Perspective of the Affirmation of the Apostolic Faith in the Forth Century, ed. S. M. Heim, Grand Rapids, MI: „Eerdmans“ 1991, p. 1-19 (бел. прев.).