Светият Дух в Църквата

Ние не можем да говорим върху христологията и спасението, без обясним в повече подробности обстоятелството, че Христос е имал тяло, че Неговото тяло сега е Църквата и че това е, в определен смисъл, и начинът, по който е придобило форма изпълняването на месианските надежди от времената на Стария Завет. Знаем още и че тези надежди са били обвити в една особена и вълнуваща неопределеност. Св. пророк Исайя, например, е говорил за страдащия раб. Тези негови текстове могат да бъдат тълкувани като имащи отношение както към Личността на Спасителя – Христос или Месията, така и към Новия Израил, към Неговия народ. Ето защо, в месианската надежда на Израил е налице и едно свързващо значение по подразбиране, което казва, че Месия е, в определен смисъл, също и народът. Няма Месия без народ и няма народ без този завършек – това ново тъждество между божествения живот и човешкия живот, което е било открито в Иисус Христос.

Ако, следователно, изследваме в Новия Завет историята, по-специално, на първите дни на Църквата, така, както те са описани в кн. Деяния на светите апостоли, забелязваме там огромната роля, която по един много личен начин играе в тези дни Светият Дух. Във всяко по-важно събитие, описано в кн. Деяния, ние чуваме свидетелството на Светия Дух, Който говори и действа почти видимо. Народът е могъл да разбере дали една или друга общност или група от хора е приела Светия Дух, или не, в зависимост от видимите изяви или знаци – резултат от действието на Духа. И това е едно от тайнствените обстоятелства, които са описани в Новия Завет.

Сега това посвещаване и тази възприемчивост към действието на Светия Дух, които – както вярваме – никога не са преставали в историята на Църквата, са, в известен смисъл, вече изгубени от нас. В благочестието на Църквата – както на Изток, така и на Запад, тази загриженост за лично взаимоотношение със Светия Дух до голяма степен е засенчена от други аспекти на христоцентричното и мариологичното благочестие, или от почитането на светците. Разбира се, всички тези аспекти са съвършено оправдани, но те са засенчили това именно раннохристиянско посвещаване и този постоянен усет за присъствието – по един особено личен начин – на Светия Дух сред нас като непосредствен, личен контакт с Бога в Църквата.

И все пак, Преданието на Църквата, като такова, е съхранило ролята на Светия Дух. Тук веднага може да припомним, че във византийския обряд, както и във всички основни традиционни последования, още от апостолските времена и до днес, Светият Дух е Този, Който освещава и Който бива призоваван във всяко по-важно светотайнствено действие. Налице е една постоянна памет за факта, че това, което прави Църквата да бъде Църква, е именно присъствието на Светия Дух. И, разбира се, както на всички е известно, отново във византийския обряд молитвата към Светия Дух – Царя небесен е и молитвата, с която започват всички църковни служби. Ето защо, когато Църквата се събира заедно в Името на Иисус Христос, първото, което тя прави, е да призове Светия Дух, тъй като тъкмо Той е Който – също както и на Петдесетница – превръща общността на Новия Израил в Тяло Христово.

На духовно равнище пък – на равнището на духовността, ние откриваме, особено в монашеската традиция на Изтока, тази специфична духовност на Духа, която например може да бъде илюстрирана толкова ярко в случая на св. Серафим Саровски – в началото на деветнадесетото столетие, в Русия. Дотолкова, доколкото същинската духовност на св. Серафим е основана върху Иисусовата молитва, той е принадлежал към традицията на исихазма. Казаното означава, че неговата духовност е била основана върху Въплътеното Слово. Въпреки това, едно от описанията на тази христоцентрична духовност, които той е давал, е, че тя е тъкмо призоваване на Светия Дух. Казано с други думи, той е описвал християнския живот като едно постоянно призоваване на Светия Дух. Така че това, което прави Христос да присъства сред нас, е призоваването на Светия Дух. Светият Дух прави Църквата да явява Христос и това ни води отново към едно по-добро разбиране за самото спасение. Действието на Духа, слизането на Светия Дух на Петдесетница и постоянното Негово присъствие през последващите столетия правят за нас реално делото на Христос. Само чрез силата на Духа апостолите са станали истински, изпълнени с живот апостоли. Без съмнение, те са били избрани от Христос. Христос ги е наставлявал. Той наистина е направил един много личен избор на тези дванадесетима мъже. И все пак, дори изборът от Христос не е бил достатъчен сам по себе си, за да ги направи апостоли. Дори и подир такъв избор, те все още не са проумявали истински какво се очаква от тяхното служение. Те не са разбирали дори и делото на Самия Христос – до времето, когато Духът, петдесет дни след Възкресението, не е слязъл над тях, не им е дарувал да говорят различни езици и не ги е направил това, което те е трябвало да бъдат. Следователно, без Светия Дух нищо от това е нямало да бъде възможно. Светият Дух е живата действаща сила, която извиква присъствието на Христос при този нов начин на причастност към божествения живот, в който ние участваме сега.

Разбира се, Светият Дух е и Този, Който е Духът на Истината – при това, Той е такъв съгласно думите на Самия Христос. Той, следователно, е Този, Който открива и проявява истината, която е в Христа: „Аз съм… истината“.[1] Дух Свети е Духът на Истината, Който е изпратен от Христос и Който установява този контакт – тази реалност на присъствието на Христос в Църквата. По този начин, присъствието на Светия Дух и Неговата дейност са специфичният аспект на нашия период от Историята на спасението. Първо е Старият Завет – периодът на подготовката. След това е дошло делото на Христос – Въплъщението и Изкуплението. А между Въплъщението и есхатологическия завършек – когато Христос ще бъде всичко във всички,[2] – лежи нашият сегашен период, през който Духът на Истината – Утешителят, Ходатаят – пребъдва в нас. Този вътрешен, духовен начин е специфичният начин, по който Бог присъства сред нас сега. Това е и периодът, през който човечеството, всеки един от нас трябва да избере своя път. Този период е период на избор и свобода – периодът на свободно взетото решение. С Христа ли сме сега, или сме против Него? Това е и периодът на мисията на Църквата – този призив към света, отправен от Бога, с целта всички човеци да бъдат повторно съединени в Личността на Месия, като Божи народ. И точно затова в посланията на св. апостол Павел постоянно го има този контраст, който е установен между Духа като свобода, противопоставен на Закона от времената на Стария Завет.

Едно от най-великите проявления на присъствието на Светия Дух откриваме в това тайнство, което е par excellence тайнство на Светия Дух – тайнството на Миропомазването, което следва след тайнството Кръщение. Колко трудно е да открием специфичната роля на това тайнство, когато подхождаме към него рационалистично. Дали то е само въпрос на някаква пастирска необходимост сред източните християни – да бъдат утвърждавани те непосредствено след кръщаването им, или Миропомазването има и своя специфична роля що се отнася до спасението на всеки един от нас? Разбира се, фактът, че богословите са затруднени когато трябва да определят по-ясно значението на това тайнство, се дължи на точно тази липса на перспектива що се отнася до ролята на Светия Дух.

Тайнството на печата на Миропомазването е дарът на Светия Дух за отделния човек и, разбира се, тук има едно подходящо различаване, което в светоотеческата литература се среща много често, а именно това, че ако Кръщението представлява в някакъв смисъл изкупление на човешката природа, то Миропомазването се отнася главно до личността. Плодовете от изкуплението се отнасят до самата природа, ала този дар на плодовете на изкуплението по отношение на човешката природа изисква и едно лично възприемане на тези плодове. Това е и една от причините, поради които – и по-специално в Западната църква – тайнството Миропомазване се отлага до времето, когато този личен отговор ще може да бъде даден. В източната практика тайнството на Миропомазването е неделимо от Кръщението, тъй като за Източната църква Кръщение без пълнота на причастността към Тялото Христово е нещо като недовършено приемане на новия християнин в Тялото Христово. Това посвещаване трябва да представлява едновременно действие, водещо до съвършенство на причастността в тайнствата на Тялото и Кръвта на Христос веднага след Кръщението. Така или иначе, дарът на Светия Дух е дар за личността – за ипостаста.

За да го кажем в една сбита богословска формула – Кръщението спасява природата, докато Миропомазването или първото причастие е личният Дар на спасението, личното обвързване на човешката ипостас с Тялото Христово. И ако погледнем към тази тайна на спасението в светлината на богословието – например, на богословието на преп. Максим Изповедник – виждаме колко уместна е тази формула. Св. Максим разграничава волята – или човешката енергия, която принадлежи на природата, от самата човешка природа. Човешката воля е по природа свободна от греха. Човешката воля, която е и в Христос, и в нас, и във всяка човешка природа като такава, не е нещо, което трябва да бъде избавяно. Човешката воля е свободна от греха, сама по себе си, защото тя е естественото изражение на човешката природа. Грехът е разположен, така да се каже, в това, което ние наричаме гномична воля и което кореспондира приблизително с представата за свободна воля или liberum arbitrium на латинското богословие, което е една специфична характеристика на ипостаста на човека, която се нуждае от избавление. Следователно, това, което се нуждае от присъствието на Светия Дух, е гномичната воля, за да би могла тя да стане във всичко идентична с природната воля, която – бидейки по природа такава, каквато Бог я е създал, – следва Божията воля. А затова и съединяването на Светия Дух с личното обвързване на спасявания човек със свободата е нещо много централно за богословието както на Светия Дух, така и на тайнството на Миропомазването или първото причастие.

Ако пък сега погледнем към отношенията, които съществуват между Светия Дух и Църквата, ние трябва, на първо място, да осъзнаем – както става ясно и от новозаветните писания, – че макар Духът на свободата да е Дар за отделния човек, който бива спасяван, Той по същество не е противопоставен на реда в Църквата. От времето на Реформацията насам за протестантското антиинституционално богословие е нещо най-обичайно Духът да бъде противопоставян на реда. В Новия Завет обаче – и особено при св. апостол Павел, Светият Дух по никакъв начин не е противопоставен на реда. Той по-скоро задава точния критерий на този ред. Създава църковния ред. Редът е нещо, което съвпада с действието на Светия Дух в Църквата. Духът е Този, Който прави от всекиго от нас Тяло Христово, а всяко тяло има и своя структура, организация, ред. Едно тяло не може да бъде хаотично. Тялото е органично цяло. Ето защо, това Тяло, което е създадено именно от Духа, не може да бъде в безредие. Това именно богословие на Тялото – в неговата връзка с Духа – само по себе си предполага вече една невъзможност Светият Дух да бъде противопоставян на реда. Духът е живот, а животът в някакъв смисъл е и въпрос на организиране. И по такъв начин Светият Дух е, следователно, и Този, Който създава отделните функции на частите на Тялото, и поддържа всяка от тях на свойственото за нея място.

Това обстоятелство обаче, че Светият Дух създава Тялото – като цяло, – а не просто някаква индивидуална част от него, означава, че Духът е и животът на цялото Тяло. Което на свой ред означава, че различните функции на Тялото, отделните членове на това Тяло са в ситуация на взаимозависимост един от другиго. Законите на Светия Дух в Църквата са този критерий, съгласно с който тези взаимозависимости – на отделните служения на различните функции в Тялото Христово – биват реализирани.

Сега, за да илюстрираме как всичкото това функционира – поне в източния случай, важно е да обърнем някакво внимание на две явления в историята на Църквата. Първото от тях е функцията на пророците в Новия Завет. Специфичното служение на пророците е познато в Новия Завет, където – в посланията на св. апостол Павел – те биват постоянно споменавани, редом с всички останали служения. Това, което ние знаем за тези пророци, е по-скоро необичайно, тъй като те очевидно са били големи не-конформисти. Говорили са на различни езици и др. под., и Църквата е имала някакъв проблем с тях. Св. апостол Павел е трябвало да настоява, че всичко трябва да бъде с ред; че Светият Дух, истинският Свети Дух, не нарушава реда в Църквата, а свидетелства за него.[3] При все това пророците са съществували в Църквата – като специфично харизматично служение. Интересно е да се отбележи, че това харизматично служение изчезва във връзка с осъждането на ереста на монтанизма. Монтанизмът е една от онези харизматични секти, харизматичният дух на които е компрометирал съдържащите се в пророчестването положителни елементи. Едно от злополучните неща, свързани със схизмите е, че, когато се появи дадена схизма, тя в общия случай прави това в защита на някой от добрите елементи от съществуването на Църквата, само че разбран едностранчиво. След което, след като Църквата осъди тази конкретна схизма, то и конкретното добро нещо, в чиято защита тя се е появила, изчезва заедно с нея. И по този начин католичната Църква губи, поне малко, от изявите на своята католичност. На практика, монтанизмът дискредитира пророчеството в Църквата и така пророчеството изчезва като институция. Както на Изток обаче, така и на Запад, но може би по-устойчиво на Изток, остава формата на монашеството. Очевидно, в монашеството се съхраняват някои от традициите на древните пророци. Ако изучаваме монашеството, и особено ранното монашество на Изток, виждаме, че монасите в общия случай са много по-склонни да утвърждават свободата – противопоставена на църковните институции. В началото и на Изток, и на Запад, монашеството е било мирянско движение. Състояло се е обичайно в отказа да бъде приемана дори само възможността неговите водачи да бъдат ръкополагани за свещеници. С времето, постепенно монасите възприемат това да бъдат ръкополагани и започват да бъдат дори избирани за епископи. И в действителност това се превръща в един от големите проблеми на Източната църква през цялото четвърто и през петото столетие, а именно – как това харизматично движение на миряните да бъде интегрирано в структурата на Църквата. Имало е и няколко монашески секти, сходни на монтанизма. Например, месалианите от четвъртото столетие са настоявали, че истински християнин е само този, който постоянно се моли. Следователно, ако някой иска да бъде християнин, то той трябва да бъде монах. Свещениците, епископите и църквите са били възприемани като препятствия пред спасението. По този начин, изкушението на свръх-подчертаването на харизматичния елемент е било постоянно присъстващо изкушение в монашеското движение. Изобщо, монашеското движение се развива като харизматичен пророчески двойник на институционализираната, организирана, легализирана Църква на Византийската империя, особено след Юстиниан (527-565). Веднъж обаче интегриран в църковния живот, този пророчески елемент съхранява – съхранява и до днес – нещо от своята пророческа харизматична функция.

Понякога в историята на Православната църква и в историята на нейната духовност можем да бъдем смутени от ролята, отдавана там на харизматика, на светеца, на стареца. От личности като например св. Симеон Нови Богослов от единадесетото столетие, който – като игумен на един от константинополските манастири – без да иска позволението на Патриаршията, неочаквано решава да канонизира своя някогашен игумен. На практика, това е една стара традиция на древните монашески общности, която обаче във Византия през единадесетото столетие е вече трудно да бъде продължавана, но той се бори за нея. Бори се, също така, и за запазването на една форма на изповед, която е практикувана от миряните, която обаче през единадесетото столетие вече създава богословски проблеми от светотайнствен характер. Други подобни примери се появяват през четиринадесетото столетие, когато исихазмът процъфтява като господстваща форма на духовност в цялата Византийска империя. Монасите от Света гора ще оповестят Светогорския томос, в който се съдържат техните вярвания с акцент върху харизматичния, не-институционализиран, есхатологически живот като истинският и единственият начин на очакване на Царството Божие – нещо, което достатъчно често ще бъде противопоставяно на църковната власт. И ще настояват върху това, че именно те – като монаси – са били посветени лично в тези истини, както и че Църквата, ако желае също да бъде в истината, е длъжна да следва тях. Не смятам, че в тяхното съзнание е съществувало каквото и да било желание да отслабят авторитета на епископите, но сред тях определено е било налице и едно чувство, че Този, Който в Църквата създава различните функции на Тялото, е Светият Дух; че Той е, Който прави епископите – епископи и апостолите – апостоли. Както и че Светият Дух е Който им помага да виждат Бога.

Можем следователно да видим как поне един случай на конфликт между мнението на епископите и това на светците може да прерасне в проблем. Не е абсолютно сигурно, – освен в случай че не вярвате в непогрешимостта на епископа, – че епископът е правият, а светецът греши. И този вид напрежение между онова, което съвременното богословие нарича институция, и събитието[4] се усеща в течение на цялата история на Църквата. В протестантското богословие това противопоставяне твърде често бива преувеличавано, при което институцията бива отъждествена едва ли не с греха. Дотолкова, доколкото ние вярваме, че институцията, че светотайнствената структура на Църквата е също един плод от действието на Светия Дух, това е погрешно. Между свободата на човека обаче, между личното свободно решение, което всеки един от нас взема в момента, в който възприема Дара на Светия Дух, и структурните елементи на Църквата е налице и една корелация, а понякога и едно необходимо напрежение. Светият Дух се дарява не просто на отделния индивид, а на цялото Тяло на Църквата. Еднакво погрешно би било, следователно, както да схващаме Църквата единствено като някаква институция, в която Светият Дух действа изключително посредством нейната йерархия, така и да изпадаме в монтанизъм или в месалианство, и да вярваме, че единствено светците са тези, на които е отредено да водят Църквата.

В нашата епоха, която е разположена между Първото и Второто идване на Господа, между тези два елемента съществува, по необходимост, едно напрежение. Самият живот на Църквата в този свят предполага и съдържа в себе си това напрежение. А това ни води до убеждението – поне в Православната църква, че Духът е единствената действаща сила, която поддържа Църквата, бидейки в Църквата и утвърждавайки я в апостолската вяра. За да разберем пък, по съответстващия начин, православната позиция по този въпрос, е важно да помним целия фон на христологията, антропологията и духовността, който се опитах да очертая по-горе.

Една от основните интуиции на източното християнство – и, разбира се, по-късните византийски богослови и съвременните православни богослови особено силно настояват върху нея – е, че християнството представлява по същество непосредствен контакт с Бога, опит, свободно преживяване, което се дава в Кръщението и Миропомазването, на първо място чрез светотайнствената принадлежност на всеки един от нас към Тялото Христово. Християнството не е сляпо подчинение. То не е само интегриране в някаква институция. Не е просто послушание или приемане на някакъв закон. Преди всичко то е виждане на Бога. Всяка страница от Новия Завет е изпълнена с тази представа. Същото това твърдят и всички харизматични движения в историята на Църквата, превръщайки се понякога в проблем за самата Църква. Този проблем обаче се решава тогава, когато техният възглед за християнството – като виждане на Бога – се разбира като размишление върху възгледа за тайнствата и Църквата – като светотайнствено Тяло. Тук мога да цитирам св. Григорий Паламà, който, – защитавайки духовността на исихастите от четиринадесетото столетие, – основава своя аргумент именно върху факта, че тези исихасти могат да претендират да виждат Бога, тъй като преди това са били кръстени и са получили причастие в Църквата. Така, когато Варлаам задава въпроса как тези монаси са в състояние сами да виждат Бога, св. Григорий Паламà отговаря, че всеки християнин може да вижда Бога вътре в себе си, тъй като чрез Кръщението той е получил Светия Дух и тъй като получава тайнството на Причастието. Защо тогава исихастите да не са способни на това? Така, непосредственото виждане – дори още в този сегашен живот – е защитата на Паламà на светотайнствената природа на Църквата – противопоставена на неоплатоническото понятие за природната божественост на душата. Това означава също толкова ясно, че съществува една обективна реалност, светотайнствена реалност в Църквата, която прави от християните християни, която прави това виждане на Бога възможно в Христа. Св. Григорий обаче е много силен защитник и на възгледа, че светците, тези, които действително виждат Бога в този живот, имат какво да кажат и по отношение на това кое е истина и кое – не. И тези пророци или тези светци са отговорните за поддържането както на автентичното Предание, така също и на благосъстоянието на цялото Тяло на Църквата. И тази същностна и първа интуиция за християнската вяра – като непосредствено виждане на Бога, която следователно е още и отговорна и свободна, и представена във всички верни – миряни, свещеници и дякони, и всеки въобще член на Тялото Христово, – е важен елемент, а вероятно и самата основа на православното разбиране за Църквата.

Така, поддържането и запазването на Църквата в истината е и едно чудо на Божията вярност към нас – грешниците, тъй като без съмнение тези дарове на Светия Дух се дават на хора, които са неспособни да ги разбират напълно. Нито едно човешко същество не е в състояние да види и да осъзнае в неговата цялостност всичко онова, което Бог, в Христа, открива на всекиго от нас, лично. Тази цялостност обаче и тази пълнота продължават да бъдат дарявани и да пребъдват в Църквата чрез Дара на Светия Дух.

Всички ние – и православни, и римокатолици, сме съгласни в нашето разбиране, че Църквата е едно чудо в историята, независимо от недостатъците на своите членове.

Най-важният аспект от дебата – не само между римокатолици и православни, но и между православните протестантите, – е проблемът за критерия, който свидетелства за това кога Светият Дух действа като Дух на истината. Как да разбираме дали този епископ или този събор, този светец, или този пророк са в истината? Разбира се, цялата история на западното християнство – като, отново, тук трябва да включим и протестантския свят – може да бъде разбирана като едно търсене на духовната сигурност. Всички ние търсим този критерий, който ще ни позволи да имаме увереността, че едно или друго действие на Светия Дух – в истината ни е безпогрешно гарантирано и следователно ние можем да сме сигурни в него. Големият спор между Изтока и Запада е в това, че православието не е последвало Запада в начина, по който той е разгръщал разрешаването на този въпрос. А причината Православният изток да не последва тези разгръщания е в това, че на Изток са долавяли, че признаването на някакъв външен критерий – бил той Римският престол, или Библията – изглежда отслабва цялата тази представа за виждането на Бога, което е дадено на всички членове на Тялото, в съответствие с индивидуалната роля на всекиго от тях в Църквата. Истината – като такава – е нещо, което не се нуждае от какъвто и да било външен критерий, за да бъде истина. Моето усещане е, че трудността тук може да бъде разбрана просто с помощта на здравия смисъл. Съвсем ясно е, че ако се изправим просто пред проблема за религията и вярата по един универсален начин, забравяйки за нашите схизми и разделения, тогава става очевидно, че истинската, автентичната религия трябва да бъде свободно приемане на едно посвещение. Нито една истинска религия не е сляпо приемане на някакъв външен критерий. И следователно причината ние да бъде будисти, римокатолици или петдесятници е в това, че ние искаме да бъдем такива. Мнозинството от хората принадлежат към дадена религиозна вяра затова, защото са родени и израсли в нея, но истински християни или истински будисти са тези, които свободно възприемат съответните религиозни убеждения. Кое обаче е това, което ги кара да вярват, че техните убеждения или тяхната вярност и тяхната причастност към Божеството са верните? Това, че те ги виждат като истински. Виждат, че имат истината, и се посвещават на тази истина като на абсолютна. Разбира се, един екзистенциалист ще ви каже, че тъкмо поради тази причина не съществува обективна истина. Че всичко е индивидуално и субективно. Като християни обаче ние знаем, че нашата религия е посвещаване на Иисус Христос, на Този, Който обективно е Син Божи. Следователно в това отношение ние не можем да приемем какъвто и да било вид релативизъм. Фактът обаче на взаимовръзката между обективната истина и личната отдаденост – нейното лично възприемане – е нещо, което е отвъд всяко съмнение.

Търсенето на критерия на Запад – така, както го описах, съдържа в себе си желание за сигурност, което е нещо разбираемо, тъй като то се съдържа в самата идея за закона. И действително, аргументът в полза на това – и аз го разбирам напълно – е, че законът е естествен елемент от видимия свят. Нито едно общество не може да живее без закон. Без закон не би оцеляла нито една организация – и Църквата също не би оцеляла без закон. До есхатологичния завършек в края на времената нашето знание ще е винаги непълно. И опитът на светците, на който се позовах, е непълен до Второто пришествие. Ето защо, законът е нещо, което помага на грешната природа на човека да се утвърди в истината. Във времето на есхатологическия завършек вече няма да има никакво канонично право, нито някакъв критерий. Всички ние ще виждаме Бога. До тогава обаче законът ще остава необходим. Вероятно проблемът тук може да бъде в крайна сметка сведен до един дебат относно повече или по-малко „осъществена“ есхатология. Има хора, които изповядват, вярването, че Царството Божие е вече сред нас и че то е едно Царство на свободата. Това Царство е което прави Църквата да бъде Църква. Сега тя може да налага изисквания, да има канонично право и критерии, които помагат на човешките същества да бъдат в нея. Тези критерии обаче са второстепенни и периферни, тъй като имат за цел да проявяват тази реалност на Царството, а не да бъдат негов заместител, и те никога не могат да бъдат абсолютни. Каноните на Църквата са начини за изразяване на принципното присъствие на Царството сред хората и помагат на членовете на Тялото Христово да остават заедно, но те никога не могат да заменят истината сама по себе си. Законите трябва да изразяват истината.

В миналите столетия тези периферни въпроси са били дебатирани заради самите тях, докато истинските въпроси са били оставяни на тъмно. Може би нашата съвременна ситуация – и, бих казал, още по-специално нашата ситуация тук, в Америка – е особено благоприятна за един нов диалог, тъй като ние говорим един и същ език и се разбираме един-другиго много по-добре, отколкото са го правили нашите предци. Преди само сто и петдесет години този съвременен диалог би бил физически невъзможен, защото тогава хората са говорили на различни езици и са живеели в различни светове. Ето защо, за нас това е една огромна възможност, която ни е дадена.

В миналото, например, православните винаги са възприемали римокатолиците от Източен обряд като някаква войнствена машина, насочена против православието. Били са пример за нещо, в което православните не са искали да се превръщат. Ако обаче това се промени, ако, обратно на горното, униатските църкви съумеят да помогнат и на двете страни да разберат, че реалният въпрос не е в литургическото или в дребните регулации на латинизацията или на де-латинизацията, а че проблемът е наистина в това как можем да бъдем истински християни, тогава те биха принесли голяма полза на икуменическия диалог. Сега, разбира се, проблемът тук е особено чувствителен, тъй като акцентът върху литургическите обреди и регулациите, както и върху това, Византийският обряд да бъде направен колкото е възможно повече православен, могат да се превърнат в цели сами по себе си, след което да изгубят своето икуменическо значение.

В това усилие, което трябва да бъде направено, разбира се, и от двете страни, ние – православните – трябва да осъзнаем, че въпросът за папското върховенство и за римската еклисиология не е просто въпрос на търсене на власт. Че това е и определено разбиране за самото Откровение, дори и ние да не споделяме това разбиране. Ние сме съгласни по това, че, от любов към човечеството, Бог е създал организираната Църква – за да помогне на грешниците да влязат в Царството Му. Не сме съгласни единствено с формата на тази организация. Трябва, следователно, да избягваме неуместна полемика. И от двете страни трябва да осъзнаем действителните въпроси, и особено този, който има отношение към Светия Дух – в неговото отношение към човешката свобода – и така по някакъв начин да реализираме в себе си онези плодове от действието на Светия Дух, които всички ние сме получили.

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „The Holy Spirit in the Church“ – In: John XXIII Lectures, Vol. 1: Byzantine Christian Heritage, NY: „Fordham University Press“ 1966, p. 68-75 (бел. прев.).