Мобилно меню

4.906976744186 1 1 1 1 1 Rating 4.91 (43 Votes)
2_1.jpgДнес обществото ни е свидетел на необикновен възход на традиционализми от най-различен вид. Употребявам думата традиционализъм в множествено число, тъй като съвременното плуралистично и секуларизирано общество търси своите корени по всевъзможни и най-разнообразни начини. Унифицираната американска мечта за един Нов свят, който е чист, християнски и в основите си свободен от покварата на Стария свят, е, разбира се, все още жива, но днес тя е изправена пред предизвикателствата на безброй много групи, които търсят своята идентичност някъде другаде. Вдъхновявани частично от все по-засилващото се самосъзнание на общностите на чернокожите и в съревновавание с възродената идентичност на евреите, други етнически групи също започнаха да заявяват себе си като отделни култури и традиции. В миналото всички подобни движения бяха смятани за антиамерикански и е очевидно, че и днес определени консервативни елементи в американското общество продължават да гледат на етносите с тревога и скрито неодобрение. Все пак институциите се опитват да реагират конструктивно, а университетите насърчават етническите изследвания. С това идеята за културен плурализъм бива интегрирана в самата американска мечта.

Споменавам тези факти само за да насоча вниманието към съществуващия контраст между възхода на традиционализма в секуларизираното общество и очевидната криза и объркване, които се наблюдават в представите за това какво представлява християнската традиция. В действителност днес ние се намираме в центъра на една сериозна криза на християнската идентичност. Ясно е, че нито една колективна идентичност не може да бъде отделена от съответната традиция: можем да бъдем китайци, евреи или ирландци единствено във връзка с отминалата история на китайците, на евреите или на ирландците. По същия начин някой е християнин само защото се идентифицира преди всичко с историческата личност на Иисус Христос, а също и с християните от отминалите епохи.

Тук обаче настъпва едно объркване, предизвикано както от съперничещите си интерпретации в разбирането на това Кой е Христос и какво Той проповядва, така и от разделенията сред християните, и, особено днес, от кризата в институциите, чиято функция е била и все още е да обучават в и да поддържат християнската традиция. Резултатът от всичко това е, че секуларните традиции с готовност биват почитани и уважавани, хора умират за запазването на своите национални и културни традиции и за това са почитани като герои, но ако някой представи себе си като традиционен християнин или само се позове на авторитета на традицията, той бива определян като консервативна личност, която отказва необходимостта от “осъвременяване” на християнската вяра. Може да се каже, че в известен смисъл сред християните дори самата дума традиция се е превърнала в неприлична.

Проблемът лежи още във факта, че в светлината на християнската вяра, традицията не е само обикновена идея. Тя безспорно не е и само уважение към миналото. Самата тази сложност води до принизяване и опростяване. Днес тя кара много от християните да смесват това, което в същността си е секуларно, с традиционните религиозни ценности, вследствие от което християнството бива свеждано до някаква обикновена външна украса, използвана от светските идеолози от ляво и от дясно.

В опита ми да дискутирам тези въпроси, говорейки не като социолог или психолог, а само като историк и богослов, ще се опитам на първо място да определя традицията не само в смисъла на запазване на миналото, но и в смисъла на очакване и подготовка за бъдещето. След това ще се опитам да направя един исторически екскурс във второто столетие от християнската ера, тъй като по това време църковната ситуация удивително наподобява тази, в която живеем. Накрая ще говоря за нашата съвременна общоцърковна ситуация, като засегна отделните подходи към разрешаването на този въпрос – така, както ги виждаме изявени в трите основни християнски семейства: римокатолическото, протестантското и православното.

Традиция и есхатология

За разлика от платонизма и останалите форми на статичния философски идеализъм, Библията разкрива пред нас Божиите действия в историята. Светът има определени от Бога начало и край. Освен това Библията няма нищо общо и с онтологичния дуализъм: тъй като Бог твори света сам, без посредничеството на някакъв по-нисш демиург (както гностиците обичат да разсъждават), този свят, независимо видим или невидим, е добър и е естествено предназначен за спасение. Но Библията ни посочва и екзистенциалния дуализъм между този свят, намиращ се в състояние на протест против своя Творец, и бъдещия век, когато Бог ще бъде “всичко у всички” (1 Кор. 15:28).

Вероятно на това място някой би попитал дали този есхатологичен подход има нещо общо с традицията. Отговорът на този въпрос е наистина положителен, защото в християнското откровение Алфа и Омега, животът и смъртта, съвпадат. Без есхатологията традиционализмът е обърнат единствено към миналото. Той не представлява нищо друго освен някаква археология, антикварство, консерватизъм, противопоставяне, отказ от историята и бягство от действителността. Обратно на това, автентичната християнска традиция помни и пази миналото не защото то е минало, а тъй като това е единственият начин за среща с бъдещето, за подготовка за тази среща. Нека си припомним значението на християнската евхаристийна служба: тя е наистина възпоменание за това, което Иисус извърши в миналото, но се извършва докато Той дойде, основава се върху очакването за Неговото идване. В Евхаристийния канон на св. Йоан Златоуст, веднага след установителните слова, Православната църква специално ни припомня всичко онова, което беше извършено заради нас: Кръстът, Смъртта и тридневното Възкресение, Възнасянето на небесата и сядането отдясно на Отца, както и Второто и славно пришествие – така, като че ли това пришествие вече е настъпило! По същия начин и вътрешното оформление на древните храмове – както римски, така и византийски – винаги поставя в самия център есхатологичния образ на Пантократора или образа на празния трон, приготвен за Онзи, Който идва. Св. Евхаристия не само припомня. Тя освен това подготвя, чака и предвкусва.

В по-късните векове това есхатологично измерение до голяма степен ще бъде забравено. Колцина от нашите съвременни храмови постройки го отразяват? Кой проповядва за него? Ето защо, днес не трябва да се учудваме, че е забравен и истинският смисъл на традицията.

Тук обаче някой би отбелязал, че дори възстановяването на есхатологичния контекст на християнската вяра би могло да бъде разбрано по различни начини. Ето три примера, които са пряко свързани с християнското отношение към света и които квалифицират всички аспекти на християнската нравственост:

1) Есхатологията може да се превърне в апокалиптика: Царството Божие идва скоро; няма какво повече да очакваме от историята; християните не могат да направят нищо, за да подобрят действителността; дори най-малката обществена клетка, семейството, е само бреме и не притежава никакво оправдание на своето съществуване. Тук Църквата е сведена до един остатък, който може само да се обръща към своя Основател с: “Дойди, Господи!” (Откр. 22:20). Следователно тук не е възможна, нито дори е желателна каквато и да било действителна мисия или отговорност за обществото или културата. Бог бива виждан само като Господ от историята, Бог, Който действа без каквото и да било сътрудничество или синергия (срв. 1 Кор. 3:9). Новият Йерусалим слиза от небесата (Откр. 21:2) и ние не можем с нищо да допринесем към това. Понякога, особено когато живеят във враждебни общества и са насилствено лишени от възможността да оказват влияние върху обкръжаващия ги свят, християните възприемат тази апокалиптична есхатология и това е разбираемо. Такъв е случаят и с някои ранни християнски общности и това е отразено в самия Нов Завет. Подобни ситуации съществуват дори и днес, например в комунистическите държави. В тези особени, екстремни ситуации, увлечението в посока на апокалиптиката е може би оправдано. Очевидно е обаче, че апокалиптичната есхатология, като не вижда никакво бъдеще за християнството (освен пакибитието), не е обърната и към миналото: тя не допуска каквато и да било традиция, култура, прогрес или регрес в процеса на търсене на Бога от страна на човечеството. Вследствие от това, разбира се, Църквата отхвърля тази есхатология като статична интерпретация на своето автентично есхатологично учение. Наистина Църквата вярва, че Новият Йерусалим, Царството, което идва, е не само дар от Бога, но и печат, изпълнение на всички позитивни, съзидателни усилия на човечеството да сътрудничи на своя Творец през целия исторически процес. Ето защо, когато Римската държава приема християнството, Църквата приветства както появилата се пред нея нова възможност, така и падащата върху й отговорност, въпреки всички съпътстващи рискове и изкушения. От този момент нататък идеята за християнска традиция се превръща в нещо неотделимо от това, което наричаме християнска култура.

2) Противоположен на апокалиптичната есхатология е хуманистичният и оптимистичен възглед за историята, т.е. вярването, че историческият процес се контролира от човека, че този процес може и трябва да бъде разбиран в една рационална теория на прогреса. В рамките на този подход историята наистина има значение; там по необходимост има място и за традиция, но разбирана преди всичко като взаимодействие между прогресивното и реакционното течение. Такава оптимистична вяра в прогреса може да бъде наречена пост-християнски феномен (би било трудно да си представим важността, която тя ще придаде на историята, например в общество, доминирано от една будистка конфигурация от ценности). До времето на Просвещението тази оптимистична есхатология преобладава сред западното общество, а през ХХ век се разпространява в Китай в своята марксистка форма. Независимо дали продължава да нарича себе си християнска или не, този тип “есхатология” отъждествява новия Йерусалим с човешките достижения, разбрани в секуларен смисъл. Нейната трагедия е в нейния фундаментален утопизъм. И действително, тя пренебрегва основни реалности в живота на човека като смъртта и греха, които присъстват както на личностно, така и на обществено ниво и не могат да бъдат превъзмогнати само от обществения прогрес. Тя се поражда от безкрайната цивилизация, която – в случай, че това се осъзнава – може да бъде точно толкова ужасна, колкото и вечното оцеляване на едно човешко същество, в което царуват болест и напреднала възраст. Като възприема идеята, че човешката личност е изцяло подчинена на необходимостта, произтичаща от историческия детерминизъм, тя руши в основното й съдържание християнската надежда, че Възкресението на Иисус Христос освобождава човека от зависимостта от сили и власти, които управляват в падналия свят, че смъртта няма никаква сила, че човекът не е повече затворник на обществените и историческите условия.

Ясно е, че есхатология, основана върху оптимистичната идея за човешкия прогрес, която в действителност потиска човешката свобода на максимално самоопределение, не може да бъде сравнявана с идеята за християнска традиция.

3) Третият тип есхатология се основава върху библейската представа за пророчество. Както в Стария, така и в Новия Завет пророкът не само предсказва бъдещето или съобщава неизбежното. Библейският пророк обявява обещание или опасност, като в повечето случаи те двете са съчетани. Пророчеството обаче винаги поставя човека пред възможност, пред избор между два типа личностно и обществено поведение. Човекът е свободен да избира, но пророкът предварително го е осведомил за последствията. Този тип есхатология, която беше наречена условна, стои в основата на единствената богословски приемлива представа за традиция.

В действителност това, което наричаме свещена традиция[1] е историята на правилните избори, направени от човешките същества тогава, когато са изправени пред профетичното слово Божие и отговарят правилно в конкретни исторически обстоятелства на тяхното време. Всъщност това са тези, които наричаме светци. На практика възприемането на традицията означава живот в общение със светците, които са живели в миналото, но са подготвяли бъдещето. И техните правилни избори имат пряко отношение към християнското учение или към християнския живот. Можем да живеем при различни исторически обстоятелства и изборите, пред които сме изправени може да не са идентични с техните, но усилието да останем в общение с тях е необходим и решаващ елемент на самата християнска вяра, защото вярата има пряка връзка с историята. Загрижеността за общение със светците понякога наричат съборност във времето. Без този аспект на съборността, съборността в пространството, а именно външната, географската универсалност на Църквата, има твърде малко значение. Много важно е и това, че ние не можем да разберем напълно светците от миналото без да сме поне донякъде наясно с действителното съдържание на онези избори, пред които те са били изправени. Познаването на историята и – бих казал това като историк – използването на историческите методи на изследване са основни способи за отделяне на истината от легендата, на съдържанието от формата, на важните елементи от маловажните, и в крайна сметка на свещената традиция от онези човешки традиции, които Иисус осъди пред фарисеите.

Така идеята за традиция става неотделима от есхатологията, от условната есхатология, която ни открива Св. Писание. Частичното затъмняване на това есхатологично измерение, което настъпва след установяването на християнството в Римската империя през ІV век и през целия средновековен и следсредновековен период, е донякъде неизбежно. Въпреки това, и особено в Източното православие, то никога не изчезва напълно. То се проявява най-ясно в съчиненията от ІІ век, когато второто и третото поколение християни, предизвикани от съперничещите на тях гностически традиции, са изправени пред проблема да намерят критерий за истинското учение.

Традицията през второто столетие

Като се основава върху историческото събитие на Христовото възкресение, християнската вяра зависи изцяло от очевидците на Христос. В действителност, самият Иисус не пише нищо. Той само основава една общност от последователи, които са избрани от Него и са натоварени да бъдат Негови свидетели. През ІІ век членовете на тази първоначална община са отминали, а мнозина претендират да бъдат техни приемници в запазването на автентичното Му учение. Хората, които наричаме с общото име гностици, всъщност се включват в най-различни групи и се явяват като продължители на най-различни традиции. Една от основните им претенции е, че те притежават тайни, езотерични връзки с Иисус посредством прикрити учения, предавани от едно лице на друго и запазени за един елит от духовни водачи (гностик означава човек, който притежава познание).

С какви начини за проверка на така предаваните учения обаче разполагат християните през ІІ век? Макар написаното от апостолите да е в обръщение, все още не е възприет никакъв канон на книгите на Новия Завет и няма формална основа за приемане на учението, което се съдържа в евангелието според св. Матей или според св. Йоан, и съответно за отхвърляне на онова, което се съдържа в гностическото Евангелие на Тома. Църквата няма нито определен магистериум,[2] нито центрове, където да могат да бъдат изработвани авторитетни решения по отношение на учението или на дисциплината. Няма как християнинът да може да отсъди: Вярвам на това учение, защото то е Св. Писание или защото магистериумът на Църквата го е определил. И въпреки това, именно през този период традицията не само се доказва като нещо действено в Християнската Църква, но получава и своите най-убедителни и най-постоянни, макар понякога и парадоксални определения.

Две са фигурите, които играят особено важна роля в това отношение. Това са Антиохийският епископ св. Игнатий Богоносец и св. Ириней Лионски. Моето намерение тук не е да правя някакво подробно представяне на тяхното разбиране за християнството, а само да посоча онези аспекти от мисълта им, които имат неизменна, включително и съвременна приложимост за нашето разбиране на християнската традиция.

За св. Игнатий Богоносец структурата на Църквата се определя от гледна точка на Евхаристията и, следователно, от гледна точка на есхатологията. Събрана за Евхаристия поместната общност се превръща във вселенска Църква – не част или сегмент от нея, а нейна пълнота. Действително, “където е Иисус Христос, там е вселенската Църква”.[3] Неизменните призиви, които Антиохийският епископ отправя към своите кореспонденти да бъдат покорни на епископа се основават не на някаква външна или формална сила на епископата като цяло, получена по силата на юридическо делегиране, а на факта, че епископът предстои при извършването на Евхаристията и явява присъствието на Христос и дори присъствието на Бог Отец. Интересното е, че в нито един случай св. Игнатий Богоносец не споменава апостолското приемство на епископите. При него апостолите са представени по-скоро от презвитериума, от групата или колегията на старейшините, които през време на евхаристийната служба стоят около епископа така, както апостолите са стоели около Иисус на Тайната вечеря. Очевидно, той вижда св. Евхаристия в същите есхатологични измерения, които наблюдаваме и в Апокалипсиса, където двадесет и четирима старци (презвитери) обкръжават трона по време на трисветата песен (Откр. 4:4-11). Събирането около Евхаристията на всички християни, начело с епископа и презвитерите, е за св. Игнатий извор на истинното учение, обратно на практиката на отцепническите групи. По този начин Истината се явява като виждане, като непосредствен опит, получен в поместната евхаристийна общност, израз на съборността или на пълнотата на Божието присъствие.

Почти столетие по-късно св. Ириней вижда Църквата в една по-широка перспектива – опасността от гностицизма вече е обща заплаха за всички поместни църкви. Той обаче не се отклонява от принципите на св. Игнатий, като поддържа идеята за евхаристийната съборност във всяка поместна община. За гностиците той пише така: “Нека те да променят мнението си или да престанат да принасят споменатите по-горе [приношения]. Нашето мнение е съгласно с Евхаристията и Евхаристията потвърждава нашето мнение”.[4] В същото време обаче той ражда и идеята за съборността в пространството:

“Приела тази проповед [= учение] и тази вяра, както вече казахме, Църквата, макар и разпръсната по целия свят, ги пази грижливо, като че ли обитава един дом... Не по друг начин вярват и не е различна традицията на църквите, основани в Германия или сред иберийците, или сред келтите, или на Изток, в Египет, Либия или в средния свят... И нито твърде изкусният в речите сред тези, които предстоятелстват в Църквата, ще каже нещо различно от тези неща..., нито пък немощният в словото ще умали [силата на] традицията”.[5]

Полемиката си с гностиците обаче св. Ириней обосновава върху идеята за съборността във времето и това довежда до идеята за апостолското приемство на епископите. Той използва този аргумент предимно за да отхвърли гностическите претенции за запазване на истинското учение на апостолите чрез някакви тайни, мистериозни традиции, които биват предавани устно от един на друг. Противно на това, според св. Ириней, Църквата пази традицията без да я крие. Тя я пази в лицето на своите епископи, а те я проповядват в рамките на светотайнственото си евхаристийно служение в съответната църковна общност. Същото е значението и на апостолското приемство: не механически валидно ръкоположение, а верност в преподаването на апостолската вяра.

“Всички, които желаят да видят истината, могат да съзерцават преданието на апостолите, което е открито за целия свят във всяка църква, и ние можем да изброим епископите, поставени от апостолите в църквите, както и техните приемници чак до нас, никой от които не е преподавал, нито познавал нещо друго, подобно на това, което тези [гностиците] бълнуват.”[6]

Св. Ириней е особено недвусмислен, когато твърди, че традицията се пази буквално във всяка църква. И действително неговата еклисиология е същата като еклисиологияга на св. Игнатий Богоносец: всяка поместна евхаристийна общност е съборна и притежава пълнота на благодатта и на Божието присъствие. Но, за да илюстрира това положение, той се позовава на приемството на епископите на най-великата, най-древна и известна на всички Римска църква, която вече към негово време превъзхожда по преимущество в Западния свят, където той живее и работи.[7] Веднага след това обаче св. Ириней посочва и апостолското приемство в градове като Смирна и Ефес.

Мое убеждение е, че учението на св. Игнатий и на св. Ириней за традицията – със своя светотайнствен и есхатологичен контекст – дава същностните основи и на нашето собствено разбиране за християнската традиция. В действителност духовното, интелектуалното и общественото объркване, които господстват в дните на късната Римска империя, не е без аналогия в постхристиянския свят, в който живеем ние.
В по-късните векове често ще свеждат представата за традиция само до юридическата категория на авторитета, който изисква пълно подчинение и се оформя в институции, вдъхновявани от отделни политически системи. Самият епископат прогресивно, още в най-ранен стадий, се откъсва от първоначалното си значение и функция в поместната евхаристийна общност и се превръща в една средновековна административна институция, която притежава юрисдикция над широки географски територии и обхваща многобройни поместни евхаристийни общности (известни още и като енории). Императорите вземат инициативата за свикването на Вселенските събори, постановленията на които прилагат със силата на държавни закони. На Запад – с цел противопоставяне на имперската власт в Църквата – папството си присвоява политическа мощ и постепенно се развива до единствен и задължителен критерий за истинска традиция. Тези късни развития помрачават първоначалната представа за традицията, така като я разбират и изразяват св. Игнатий и  св. Ириней.
Възможно ли е обаче за нас днес да се издигнем над историческото минало? Очевидно не. Св. Игнатий Богоносец и св. Ириней Лионски не могат да ни дадат точни институционални модели за съвременната Църква. Въпреки това, без да запазваме или да възстановяваме същностното, есхатологично и евхаристийно измерение на тяхното разбиране за Църквата, нашата представа за християнската традиция е невъзможна. Без такова възстановяване не е възможно да отграничим Св. Предание от чисто историческите, в същността си човешки и, следователно, променливи форми на християнския живот и на християнската вяра. Невъзможно е да се издигнем още и над противопоставянето между консерватори и либерали, между традиционалисти и прогресисти; невъзможно е да открием нишките на онова светотайнствено приемство на общението на светците, което преминава през всички векове.

Разбира се, богословският въпрос дали свещената традиция – различна от човешките традиции – въобще съществува, е сам по себе си проблем, който различните конфесионални групи разрешават различно.

Съвременната общоцърковна ситуация

Повдигането на въпроса за това дали християнската традиция има бъдеще неизбежно ни сблъсква с липсата на единство сред самите християни. Ако въобще съществува въпрос, по който протестантите, римокатолиците и православните да са исторически разделени, това е точно въпросът за традицията. Въпреки това съществуващото положение беше значително променено не само от движението за християнско единство, но още и от драстичните промени, които настъпиха във всяко от трите големи християнски семейства.

Съвременното протестантство, въпреки своя конфесионален и културен плурализъм, се обединява от историческия си произход в Реформацията, което предполага отхвърляне не само на средновековната латинска традиция в нейния учителен авторитет, но още и на самата идея за някакъв, различен от Св. Писание, авторитет. Едно от основните достижения на съвременния икуменически диалог е признанието от страна на много протестанти, че нито едно общество не може да съществува без традиция и че в това отношение реформираното християнство от ХVІ век и от последващите столетия не прави изключение. Сред протестантите се наблюдава и по-голяма степен на познаване на ролята на традицията, доколкото в действителност съществуват и специфично протестантски традиции, изразени например в конфесионализма или деноминационализма. Принципът sola scriptura, общото приемане на Писанието като единствен краен критерий на християнската истина, няма и не може да има за резултат църковно единство в историята или единодушие в учението сред реформираните общности. Именно традициите продължават да разделят тези общности и днес. Това създава твърде неопределена ситуация, която се проявява особено ясно в историята на споровете върху този проблем в Световния съвет на църквите (ССЦ). Действително вътре в това тяло се срещат не само различни протестантски групи, но и защитници на идеята за традицията като например високата църква на англиканите и, разбира се, православните.

От една страна много от протестантските богослови започват да признават утопичния характер на едно християнство, лишено от традиция. От друга страна, донякъде поради първичния си предразсъдък в полза на принципа sola scriptura и донякъде защото самата история ги изправя пред факта, че акцентирането върху традицията на практика разделя, протестантите имат склонността да определят традицията като чисто човешки и – следователно – някакъв по необходимост относителен елемент в християнството. Всеки от нас неизбежно се придържа към някаква традиция, но това е оправдано само в случай, че всички сме изцяло толерантни към останалите традиции. Това възприемане на плурализма, което често е съединено с определен релативизъм в учението, е особено характерно за либералното протестантство в Америка, което гледа на различните деноминации като на чисто исторически образувания и, както показа Райнхолд Нибур,[8] е отражение на социалната и етническата история на американското общество.

Разбира се, вътре в обществото на протестантите съществува един ясен обединяващ фактор, който всички признават – Библията. Съвременните методи на библейската екзегеза обаче разкриха и нейния човешки елемент и следователно относителност, и следователно плурализъм. Някои днешни икуменисти са дори много щастливи с това тълкуване на Новия Завет, което провежда ясни разлики между християнството “на Павел”, това “на Йоан” и това “на Лука” – всичките те еднакво легитимни. По този начин се признава легитимното съжителство на различни християнски традиции като отделни групи или църкви. И, разбира се, ако някой определи дадено библейско учение като исторически отнесено или обществено определено, той лесно би могъл да подложи под съмнение библейския авторитет във връзка с разрешаването на важни съвременни въпроси (като например ролята на жените в Църквата).

Либералното течение в протестантството обаче има и противодействието си в лицето на фундаментализма, на сляпото и често твърде наивно възприемане на буквалната непогрешимост на библейския текст, което само по себе си предполага отказ от историята и от всяка форма на сътрудничество между Бога и човека в акта на откровението. Библията се превръща в това, което никога не е претендирала да бъде – универсален информационен справочник за историята и науката.
 
Това, което липсва както на либералната, така и на фундаменталистично настроената страна (с които, разбира се, не се изчерпва протестантската мисъл днес), е идеята за общение между Бог и човек в светотайнственото и есхатологично приятелство в Църквата – събитие, в което съборността или последователността във времето е възможна, единството в пространството е желателно, а Библията трябва и може да бъде подобаващо и хармонично разбирана както в своя божествен елемент, така и в човешкия си контекст.

За Римокатолицизма – както, разбира се, и за Православието – традицията е най-важната реалност в съществуването на Църквата. Нещо повече – тя стои в центъра на всички дебати след Втория ватикански събор. Традицията е и нещо, върху което Изтокът и Западът дискутират в продължение на векове. През Средновековието разликите между тях всъщност довеждат и до Великата схизма между Рим и Православието. По-рано споменах, че вече през ІІ век традицията бива припознавана като неизбежен критерий за християнска идентичност против гностиците. През по-късните столетия безбройните разисквания върху Троицата, христологията и т.нат., биват разрешавани само чрез отнасяне към традицията. Доколкото обаче всички замесени в споровете групи се позовават на Св. Писание, всички те се обръщат и към традицията. Това е вярно както за арианите, така и за несторианите, и за монофизитите, и за иконоборците, и, разбира се, за гърците и латиняните, когато те се сблъскват едни с други по спорни въпроси като този за латинската интерполация в текста на Символа на вярата (Filioque) или други богословски, дисциплинарни и литургични въпроси. Като цяло Изтокът настоява, че по същество всички подобни проблеми трябва да бъдат разрешавани съборно. За Изтока апостолската традиция е нещо, което е поверено на всички църкви и следователно те могат да изразяват тази традиция авторитетно само в консенсус или съборно. Но това не е демокрация, а по-скоро някакво мистично вярване в действителното присъствие на Христос и на Светия Дух в Евхаристията, а оттам и в колективната отговорност на всички Божи човеци за запазването на вярата.

Говорейки по човешки обаче това съвсем не е най-реалистичният подход към спорните въпроси. Той прави възможни спорове и дебати, които продължават векове и допуска императорите да се намесват в делата на Църквата в опит да наложат решенията със сила /макар и без особен успех/. Латинският Запад постепенно става по-реалистичен. Построен върху древния авторитет и престиж на Римската църква, той развива идеята, че епископът на града, основатели на чиято църква са апостолите Петър и Павел, е наследник на Христовото обещание към Петър: “Ти си Петър и на тоя камък ще съградя църквата Си” (Мат. 16:18). В това си качество той е последен и решаващ критерий за истинската традиция, така че разрешаването на всеки конфликт, на всеки дебат и на всяко съборно установление в крайна сметка зависи от него.

Тук не възнамерявам да навлизам в дискусия относно произхода и законността на римското главенство, а само да посоча неговата изключителна важност за разбирането на традицията. Преди всичко искам да изтъкна факта, че – противно на антипапските полемисти от всички времена – папският авторитет не е резултат от някакъв амбициозен, властостремителен план на папата да превземе лидерството във Вселенската църква. Защото, ако източното вярване в църковния консенсус се основава, както вече казах, на едно мистично и есхатологично възприятие за Църквата, нещо подобно се случва и с особената харизма на Рим. Действително това не е ясно описано в Св. Писание и не е ясно подкрепено от ранната история на Църквата. Всички добре информирани римокатолически историци и богослови днес признават, че средновековният папски авторитет е резултат от едно доктринално и канонично развитие, което се състои в постепенно признаване от Църквата на факта, че Бог гарантира на Своя народ постоянно водителство, което е способно да регулира и обединява поместните църкви вътре в рамките на една единствена, универсална, дисциплинарна и учителна структура. В крайна сметка две са противоположните църковни схващания по отношение на традицията, които определят спора Изток-Запад. Възможно ли е решение днес?

Постановленията на Втория ватикански събор, както и дълбоките промени, извършващи се в Римокатолическата църква през последните две десетилетия, засягат традицията като теория, но и като практика, и следователно засягат отношенията с Православната църква. Този процес върви на различни нива като някои от неговите резултати са негативни и причиняват разделения, докато други са знаци на надежда за бъдещето. Ще дам три примера:
 
1) Рухването на монолитната дисциплина, която е основна характеристика на Римската църква в миналото, доведе до огромно объркване точно защото традицията се отъждествяваше почти изключително с авторитета: папския, епископския, свещеническия. Сега традициите бяха отхвърлени като наложени отвън. От своя страна това доведе до нови подходи към Литургията, към вярата и към дисциплината. Погледнато с православни очи някои от тях, като например употребата на родния език в Литургията, са добре дошли, докато други, като секуларизацията на Литургията, подозрението в доктринална непоследователност и други, са явно разделящи.
 
2) На ниво богословска мисъл, дори да изключим случаите на крайности като този на Кюнг,[9] след Втория ватикански събор римокатолическото богословие допуска много повече от преди историческата относителност на формулировките, отнасящи се до Учението на вярата. Тя е склонна да подложи традицията на радикална херменевтична реинтерпретация, сходна с критичната екзегеза, която въвеждат в изучаването на Библията протестантските учени на ХІХ век. На решенията на ранните християнски събори или на становищата на папите гледат като на нещо приложимо (или само вероятно приложимо) в своето собствено време, но безсмислено днес. Този подход, който се основава върху съвременната екзистенциалистка мисъл и върху лингвистичния анализ, допуска различни степени на относителност в подхода към традицията. Освен това той повдига много проблеми. Историческата относителност в разбирането на старозаветните текстове например се гради върху самата им същност. Наистина за християните стойността на Стария Завет сама по себе си е в отношение с идването на Христос, което тя подготвя. В Новия Завет обаче Църквата, действителното присъствие на Христос, е спасителен дар, освобождаване не само от греха и смъртта, но и от всеки исторически детерминизъм. Следователно, релативизирането на истината е невъзможно: в Христос ние виждаме откриване на живата Истина. Макар думите и изразите, използвани от древните и средновековните събори да са исторически условни, това не се отнася до тяхното съдържание и значение. Ето защо гледаме на традицията като на нещо последователно във вековете. Къде обаче можем да открием тази последователност, след като всички доктринални определения имат относителна стойност? Някой би казал, че единството в историята трябва да се търси предимно в авторитета, който определя истината, който може дори да противоречи на себе си с цел да посрещне различни исторически ситуации. Но при това положение изчезва всяка надежда за откриването на една единствена Християнска традиция. Проблемът за единството може да бъде разрешен само с приемането на един общ авторитет (т.е. при пряко завръщане към абсолютизма на средновековното Папство), който може само до бъде призоваван да допуска по-широк плурализъм вътре в своята юрисдикция.
 
3) Ново търсене за реинтерпретация на традицията се наблюдава и на най-високото ниво на римокатолицизма, което виждаме в папските изказвания. Ще спомена само един пример, който е от голямо значение за връзките между Рим и Православието. По случай 700-годишнината от Втория Лионски събор (1274 г.) папа Павел VІ (1963-1978) прави официално изявление, в което нарича този събор един събор на Запада, който малтретира Източната църква. До времето на това изявление римокатолицизмът като цяло приемаше Втория Лионски събор за “Вселенски” събор, който санкционира унията с Изтока и потвърждава добавката Fiolioque към Символа на вярата. Ясно е, че новото му класифициране единствено като събор на Запада предполага липса на вселенски авторитет. Ако обаче това е така, то същото трябва да важи и за други събори, като например Флорентийския, Тридентския, Първия и Втория Ватикански. По същия начин и официалните доктринални изказвания на Римските папи, които никога не успяват да намерят одобрението на Източното православие, са сведени до западни теологумени, които източните християни по никакъв начин не са длъжни да приемат.
 
Ясно е, че, ако тази линия в подхода се продължи, целият проблем с отношенията между Рим и Православието изглежда поставен в съвсем нова перспектива. Ако определяме свещената традиция не във връзка с папските одобрения, които несъмнено са дадени по отношение на изброените по-горе западни изказвания, а във връзка с възприемането от цялата Църква, какво точно би било положението на тези изказвания? И какво да мислим за съвременните папски изказвания? Ако те могат да бъдат изцяло пренебрегнати от източните християни, могат ли да бъдат освен това и официално критикувани и отричани? И, ако това право да критикуват е дадено на християните от Изтока, не е ли очевидно, че то принадлежи и на християните от Запада? Приложими ли са на практика днес категориите Изток и Запад така, както това е било в Средните векове? Живеем в един малък свят, където културите и традициите вече не могат да бъдат гледани изолирано една от друга. В този свят християнската традиция трябва да присъства като такава – в своето универсално и екзистенциално значение, независимо дали това се възприема от съвременниците или не.
 
Какво е становището и какъв е приносът на Православната църква в неизбежния дебат върху природата на традицията? Това становище може да бъде описано едновременно и по отрицателен, и по положителен начин. В отрицателен смисъл православният Изток никога не се е увличал в търсене на обективен, ясен и формално определим критерий за истина от типа на папския авторитет или на идеята за sola scriptura. Попитани за източниците на своята вяра, православните отговарят по начин, който често обърква западните християни. Те казват, че такъв източник е цялото Св. Писание, разглеждано обаче в светлината на традицията на древните събори, на св. отци и на вярата на целия Божи народ, изразена в Литургията. За външните хора това изглежда неясно, може би романтично или мистично, но при всички положения неефективно и нереалистично. Самите православни пък защитават своето становище като светотайнствено  и есхатологично. Дали обаче останалите, според общото мнение ясно определени критерии, са повече реалистични и по-малко мистични? Вярата в папската непогрешимост не е ли също едно мистично вярване?
 
Практическият резултат от “неяснотата”, с която Православието определя традицията е дълбокият усет за това, че отговорността за традицията се носи от цялата Църква, а не само от “авторитетите”, били те патриарси или дори събори. Разбира се, Вселенският събор може да се разглежда като най-висшата форма на свидетелство за истината. Православните обаче винаги посочват факта, че някои събори от миналото са били свиквани като “вселенски”, но в крайна сметка са били отхвърляни от Църквата.
 
В действителност отсъствието на формален критерий или на авторитети, както и общата отговорност на всички, водят Източното православие до твърде консервативно отношение. Не съществува никакъв църковен аторитет, който би могъл да наложи промени или реформи – не само по отношение на учението, но дори и в богослужението и в дисциплината. Наистина промени се случват, но те винаги биват придружавани от един бавен процес на възприемане. Разбира се, в ситуации, в които цялото тяло на Църквата е лишено от просветено познание по спорните въпроси, и консерватизмът, и промените са твърде опасни. Исторически погледнато Източното християнство често изпада в положение на замразяване, в което отказът от промяна е равен на традиционализъм.

Най-очевидните и най-значими предизвикателства пред православния традиционализъм днес са, разбира се, социалистическото тоталитарно общество в Източна Европа, където живеят най-голям брой православни християни, и възможностите, които предлагат сравнително скоро установилите се в западните общества и в Третия свят Православни църкви. Тази ориентирана към Тайнствата, доктринално неизменна и последователна в позоваването си на миналото Църква е заплашвана и в двата случая от сили, които  са изключително могъщи, макар и доста различни по своята природа. При такива обстоятелства опасността за оцеляването на Църквата изглежда почти непреодолима. Въпреки това съществуват и очевидни знаци на оцеляване, напредък и обнова.

Този текст не даде отговор на поставения в неговото начало въпрос: има ли бъдеще християнската традиция? Категоричен отговор вероятно не е и възможен. Наистина и в самия Нови Завет не се дава оптимистична картина на успех на християнското послание в историята. Там по-скоро умовете и сърцата ни биват ориентирани към есхатона, където – според обещанието – Христос ще бъде всичко във всички. Това е причината да започна с припомняне на раннохристиянската есхатологична основа на понятието за традиция. Християнската традиция не може да се свежда до запазването на идеи и представи, или до определянето на външни, юридически структури, служещи за запазване на представите. Както представите, така и структурите са относителни. Те могат и трябва да се променят, но не по своето съдържание, което се открива в тайнството на Христос като нов живот, освобождаващ от концептуализма и от закона, а като опит за Неизменния, Който се въплъти от Дева Мария и стана неизличима част от Своето собствено творение и от човешката история.
 
Превод: Борис Маринов

Текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр.2 (21), 2007



[1] Тук и на други места нататък в текста в употребата на автора терминът традиция може да се превежда и като Предание, т.е. Свещено Предание на общите за всички поместни църкви вяра и учение. Въпреки това запазваме употребата на традицияот гледна точка на общото звучене на текста. (бел. прев.)
2] От лат. magister – управител; учител; съветник. До известна степен се покрива със значението на духовна цензура, но може още да се преведе и като учителство или съветничество. По-късно магистериумът (potestas magisterii) ще бъде определен като една от основните функции на епископата в Църквата. (бел. прев.)
[3] Послание до смирненци, VІІІ, 2 [Цитираме според критичното издание на текста в превод на български език във: Светоотеческо наследство. Изборник. С., 2001, с. 47 (бел. прев.)].
[4] Против ересите, 4, 18, 5.
[5] Против ересите, 1, 10, 2.
[6] Пак там, 3, 3, 1.
[7] Пак там, 3, 3, 2.
[8] Karl Paul Reinhold Niebuhr (1892-1971) – американски богослов-протестант, син на протестантски пастор от немски произход, известен най-вече с трудовете си, които прокламират връзката на християнството с реалността на съвременната политика и дипломация. Идеите му оказват огромно влияние върху американската богословска и политическа мисъл на ХХ век. (бел. прев.)
[9] Hans Küng (1928-) – швейцарски свещеник и богослов римокатолик, взел активно участие в работата на Втория ватикански събор (1962-1965) като богословски консултант. Смятан е за главен идеолог на модернизацията на римокатолицизма. През 80-те години на ХХ век му е отнето правото да преподава католическо богословие, но остава преподавател по икуменическо богословие. Чест критик както на папа Йоан Павел ІІ, така и на неговия наследник, Бенедикт ХVІ, за техния консерватизъм. (бел. прев.)

Кратък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/w8w 

Разпространяване на статията:

 

И рече старецът...

Само чрез сражение душата постига напредък.

Авва Йоан Ниски
   

© 2005-2016 Двери БГ и нашите автори. Препечатване - само при коректно посочване на първоизточника.