Богословието на св. Силуан Атонски

В наши дни богословието се е отъждествило с интелектуална дейност, бидейки един клон на науката. В ранната Църква прозвището „богослов” е било запазено само за малцина – доколкото ни е известно това са св. Йоан Евангелист, св. Григорий Назиански и св. Симеон Нови Богослов, докато днес то се използва за всички, които имат богословска диплома след няколко години следване в Богословски факулетет. В случая на св. Силуан изглежда, че няма нищо, което може да се нарече „академично богословие”. Той никога не е следвал в Богословско училище и никога не е написал нещо, което може да бъде наречено богословско изследване. Следователно, не може да бъде наречен „богослов” в съвременното значение на думата. Тогава съществува ли нещо, което да можем да назовем „богословие на св. Силуан Атонски”?

Възраждането на монашеството и преоткриването на творбите на  отците пустинници и т.нар. „мистични” автори на Църквата накара много наши съвременници да се обявят срещу академичното богословие, което възприемат в най-добрия случай за излишно, ако не и вредно за духовния живот. Много духовни ръководители днес съветват чедата си да не вземат насериозно академичното богословие и да се съсредоточат върху молитвата и другите „духовни” упражнения. Живеем в епоха на крайно изразена дихотомия, разделение между ума и сърцето, между интелектуалната дейност и аскетичния живот. Когато аз бях студент, беше невъзможно да намериш дори една посочка от отците пустинници в някое догматическо пособие (много характерни примери за Гърция са догматиките на Андруци и Трембела, но такива предполагам съществуват и в руското догматично богословие). А после като преподавател по догматика в православен Богословски факултет съм се срещал много пъти със студенти, чиито духовници ги съветват да не се отнасят сериозно към възгледите на преподавателите си, но да ги оставят на преценката на стареца си, който в повечето случаи няма никакво богословско образование.

Това раздвоение е погрешно и опасно. Въпреки че е вярно, че академичното богословие и аскетичният опит са две различни неща, те не бива да се считат за взаимоизключващи се и да се противопоставят. Това обаче се случва, когато тези две сфери се опитват да се отдалечат една от друга и да абсолютизират значението си и ролята си в Църквата. Църквата притежава множество дарования и нито едно от тях не може да каже на другото: „Нямам нужда от теб”. Историята на Църквата е пълна с примери за аскети, чийто опит е вдъхновил големи богослови (например св. Антоний е представен „богословски” от св. Атанасий, малко или много по същия начин, по който св. Силуан е представен от отец Софроний). А има и немалко примери, когато едно и също лице е съчетавало аскетичния живот с блестяща академична мисъл, както е при св. Максим Изповедник.

Следователно, един академичен богослов може да почерпи много от един аскет, какъвто е св. Силуан Атонски. А ако притежава и творческа мисъл, ще може да представи аскетичната опитност във формите на догматичното богословие. Именно това ще се опитам да направя тук, подчертавайки някои от догматичните въпроси, за които възгледите на св. Силуан имат голямо значение.

 

Eдна от фразите на св. Силуан, запазена от отец Софроний, гласи: „Едно нещо е да вярваш в Бога, а друго е да познаваш Бога”. И така, как познаваме Бога?

Имаме два вида знание: първото е знание за нещо или някого, а другото е знание на нещо или някой. Много е лесно да объркаме тези две неща в съзнанието си, но те се различават в основите си. Знание за Бога може да се придобие чрез книгите или дори чрез откритията, или просто чрез изучаването на природата, както отбелязва още Платон. Но знанието на Бога не може да се получи без лична връзка с Него. Това се базира на две основни истини:

1. Бог е познаваем само чрез личните връзки, които съставят битието Му, тоест, само като Свята Троица. Не е възможно да познаваш Бога извън начина, по който самият Той знае Себе Си (това е и причината, поради която никой никога не може да познае природата на Бога). В противен случай съществува възможността да познаем нещо друго или някой друг вместо истинския Бог. И така, Бог познава Себе Си като Отец, Син и Свети Дух.  Както отбелязва св. Атанасий в полемиката си срещу арианите, ако Синът не беше извечно с Отец, Отец нямаше да познава Себе Си, защото Синът е истината на Отец, в който подобно на огледало Отец гледа Себе Си и така Се познава. Отец познава Себе Си, гледайки Своето огледало, което е Синът. Както отбелязва ап. Павел, само Духът на Бога познава Бога и дълбините на същността Му. Следователно, само, когато станем участници в една троична лична връзка, с други думи, когато бъдем приети като синове на Отец, чрез Духа на осиновлението, който ни позволява да наричаме Бога свой Отец и да Го познаваме по този начин, само тогава ще можем да познаваме не само „нещата, свързани с Бога”, но и Самия Бог.

 

Според отец Софроний: „Какъв смисъл би могло да има едно теоретично богословие за Светата Троица, ако не си почувствал святата сила на Отца, изпълнената със смирение любов на Сина и нетварната светлина на Светия Дух?”

Св. Силуан настоява отново и отново на значението, което Светият Дух има за познаването на Бога: „Свети Душе... Ти ми откри една скрита тайна”, „Светият Дух дава невидимо на душата знание на Бога”. Това знание е идентично със самата любов на Бога към нас: „Светият Дух ми даде възможността да позная колко ни обича Господ”, казва свети Силуан на друго място. Това ни отвежда към втората истина на богопознанието.

2. Любовта предхожда знанието или по-добре казано: любовта е знание и знанието е любов. Отец Софроний привежда мисълта на Декарт: „Cogito, ergo sum”, тоест „Мисля, следователно съществувам” и предлага в случая със св. Силуан тя да звучи като „Обичам, следователно съществувам”. Това преобръща силогизма на св. Августин, върху който самият той и по-късно Тома Аквински базират аргументите си в полза на филиокве, тоест, че не може да обичаш някого или нещо, ако преди това не го познаваш (силогизмът на св. Августин и Тома гласи, че ако Синът е знанието на Бога и Духът е любовта на Бога, тогава Синът трябва да предхожда Духа). Но всъщност е точно обратното: ако не обичаш, не познаваш. Както Бог ни познава с това, че ни обича и че ни се открива като любов, така и ние Го познаваме, само като Го обичаме и като обичаме онези, които Той е обикнал.

Темата за любовта като път към истинското знание се свързва с любимата мисъл на св. Силуан за любовта към враговете. Би било грешка да възприемем тази идея, на която толкова държи св. Силуан, като някакъв нравствен принцип. За светия отец тя има дълбоко и единствено богословско значение: трябва да обичаме враговете си, само защото Бог обикна враговете Си в лицето на разпнатия Си Син.  Няма друг начин да познаем Бог, защото това е единственият начин, който ни е открит, тоест чрез любовта към враговете. Това е богословски, а не морален принцип. Това е пътят на познаването на Бога.

По същия начин трябва да разбираме и оценяваме любовта, която св. Силуан показвал към растенията и животните и на която отец Софроний посвещава доста голям откъс от книгата си. „Сърцето, което се е научило да обича, чувства милост към цялото творение”. Това също трябва да се разбира богословски: обичаме творенията, защото ги е сътворил Бог и те страдат заради нашето падение. 

Що се отнася до учението за Бога, св. Силуан знае повече за личното Му познаване, от нас, съвременните богослови. Считал е, че Светата Троица се познава само чрез живеене на любовта и ни се открива само чрез Светия Дух, който е Светлина именно, защото е любов. Знанието на Бога е „среща очи в очи” и според отец Софроний това е начинът, по който св. Силуан общувал с Бога в своята молитва. Отец Софроний, който познавал опита на източните религии, намерил в св. Силуан истинското откриване на онова, което се нарича „ипостасен принцип”. Когато човешкото същество стане ипостас, тоест стане способно да прегръща чрез своята любов и молитва Бога и цялото творение и да говори лице в лице с Бога и с другите, тогава се осъществява онова „по Наш образ и подобие” и човек влиза във вечния живот. Троичното богословие и личното битие съвпадат що се отнася до „ипостасния принцип”, на който отец Софроний посвещава много трудове до края на живота си.

В центъра на учението на св. Силуан е христологията, към която светият отец се отнася екзистенциално, а не схоластично, както сме свикнали да се разглежда в пособията по догматика. Верен на едно типично руско предание, което ни напомня на Достоевски и други руски мислители, св. Силуан подхожда към христологията през призмата на кеносиса и подчертава, че пътят на Кръста е емпиричният начин на спасение. Не може да се приближиш до живота, ако не умреш, както Христос умря, преди да възкръсне. Св. Силуан развива този въпрос до неговия предел, "по достоевски", в известната си мисъл: „Дръж ума си в ада и не се отчайвай”. Тази фраза би звучала отчайващо нихилистично извън христологията. Ако се извади от христологичния си контекст, тя би могла да доведе до самоубийство. Адът е преход, а не цел. Не сме призвани да обитаваме там. Няма обаче заобиколен път, който бихме могли да използваме, за да го избегнем, ако желаем да стигнем до крайната си цел, която е небето и царството на Бога. Така стоят нещата, защото самият Христос премина през същото. Мисълта на стареца е христологична и затова не води до отчаяние. Победата на Христос над ада е предпоставка за преминаването през него. Налице е едно обръщане на порядъка смърт-възкресение: Сега на входа на ада ни чака Христовото възкресение и точно затова не може да се отчаяме.

Ако мислим за горните думи христологично, духовните добродетели като смирението и любовта стават дълбоко богословски. Като държиш ума си в ада, се смиряваш, но не психологически, а онтологично. Участваш в бездната на нищото, където си пребивавал преди Бог да те приведе към битие. Преживяваш отсъствието на Бога като екзистенциална празнота и там, в тази празнота, срещаш своя прародител Адам да плаче и да скърби за загубата на рая (една толкова любима тема на стареца Силуан). Така се отъждествяваш с цялото човечество, особено с падналото му състояние и така, отъждествил се с падението, получаваш истинското самопознание и преставаш да бъдеш горд със себе си – това е истинското смирение. А в същото време усещаш съчувствие към всички, които са грешни като теб, включително и към враговете си и затова обичаш всички. Не емоционално, но екзистенциално, не като задължение дадено от някоя нравствена заповед, но участвайки в тяхното битие, в тяхното отделяне от Бога, в смъртта им. Христос извърши всичко това и без този факт христологията би останала лишена от смисъл догма.

Тази кенотична христология при св. Силуан се свързва и с темата за Преображението, която е централна в атонското предание още от епохата на исихастите. Това представлява интерес както от историческа, така и от богословска гледна точка. Въпросът за кеносиса не личи да бъде водещ за исихастите от 14 век. Присъства мистично, но св. Силуан го извежда на повърхността и го поставя в центъра на християнския живот. Това го прави по-близък до нас, отколкото са исихастите от 14 век. Нашата епоха има по-голямо съзнание за трагедията, за празнотата и нищото, отколкото Византия. В същото време тази тема може да опази исихасткия интерес към христологията на Преображението от опасността той да бъде разбиран в позитивистки дух, подобно на това, което правят източните религии. Ако опитът на Преображението трябва да бъде съчетан с опита на Кръста – а точно това изисква самото библейско последование – резултатът е, че аскетизмът не е индивидуален опит, а участие в скръбта на целия свят. Няма друг начин да видим нетварната светлина освен да страдаме за другите и заедно с другите. Това би превърнало участието в опита на Преображението на Христос във въпрос за съучастието в Христовото страдание, за Неговото слизане в ада, за мястото на смъртта, а не във въпрос за приложението на някаква определена техника.

Думите на св. Силуан „дръж ума си в ада и не се отчайвай” не са метод, а христологичната причина за съществуването на аскетизма. Аскетизмът черпи вдъхновение и бива оправдан от христологията, а не от морала. Без христологията целият християнски аскетизъм би се превърнал в мазохизъм с демоничен характер.

Съществува ли някаква еклесиология в учението на св. Силуан? Отговорът на този въпрос зависи от това, какво очакваме да открием зад термина „еклесиология”. Разбира се, не съществува някакво систематично изследване за Църквата, а още по-малко очакваме да намерим такова у един аскетичен отец, какъвто е св. Силуан. Въпреки това налице са елементи в мисълта и учението му, които се отнасят пряко или косвено до темата за Църквата, и именно към тях ще насочим сега нашето внимание.

В самото начало трябва да отбележим, че откриваме у него особено силно подчертаване на вселенскостта на Църквата, или по-точно казано на нейната католичност. Църквата според св. Силуан не е нищо повече от разпространение на Божията любов към всички, „за да се спасят всички”. Светогорският светец не е удовлетворен от своята лична опитност за Божията любов към него. Желае, и изразява това по един много категоричен начин, тази любов да бъде видяна и позната и от другите. „Господи, дарувай Св. Дух така, че всички да Те познаят в Светия Дух”. „Господи, дай тази Своя любов на целия свят”. Св. Силуан иска постоянно от Господ да Се открие на всички хора. Пише за Киевския подвижник св. Партений, който желаел да влезе в тайната на монашеския живот, че Богородица му казала: „Истински монах е този, които ходайтайства за целия свят”. Това прави богословието му много близо до св. Евхаристия, чрез която Църквата предлага Христос на целия свят.

С това се обяснява, защо св. Силуан толкова държал на молитвата за мъртвите. Този въпрос е толкова централен в учението му, че той е готов дори да се противопостави на мненията на известни духовни отци, които еднозначно подкрепят възгледа, че не бива да плачем за мъртвите, но само за себе си. „Когато преставах да плача за мъртвите, - ни казваше, - автоматично губех и сълзите за себе си”. И тълкува думите на аскета, който му казвал: „Бих искал, ако можех, да извадя от ада всички, които са там и само тогава душата ми би намерила покой и блаженство”.

Това също е еклесиология. Св. Силуан казва, че аскетът, който му казал горните думи, в онзи момент събирал зърна за сеитба. Един образ, който също ни отвежда към Евхаристията. Темата е евхаристийна, във всеки един смисъл. По време на Евхаристията Църквата не само се моли активно за мъртвите и то при ключовия момент на анафората, но и гледа на нея като на общение между живите и мъртвите.

Много е изписано за голямото значение, което старецът отдавал на любовта към враговете. По-горе отбелязахме, че за светеца това е дълбоко богословски въпрос. Трябва да допълним, че едновременно с това е евхаристиен и еклесиологичен. За св. Силуан „ако искаш да опазиш умната молитва, трябва да обичаш онези, които са те обидили и да се молиш за тях, докато душата ти намери мир. И тогава Бог ще ти дарува непрестанната молитва, защото благодатта на молитвата се дава само на тези, които се молят за враговете си”. Прошката на враговете ни е толкова съществена за участието ни в Евхаристията, че Господ я поставя като условие за участието ни в нея – същото правят и отците като св. Максим Изповедник в тълкуванието му за Господнята молитва, св. Анастасий Синаит и други. Всички грехове могат да бъдат простени в изповедта преди св. Причастие, но ако не се примириш с враговете си и носиш в паметта си злото, което са ти направили, не е позволено да участваш в Евхаристията. Това кара св. Силуан толкова да държи на любовта към враговете.

Друг интересен въпрос, който е свързан с еклесиологията, е мнението на св. Силуан за участта на еретиците. Сред историите от живота му, запазени от отец Софроний, има една за някой си отец Касиан, който постоянно повтарял, че всички еретици са загубени. Св. Силуан веднъж му отговорил: „Това не го зная, но вярвам само в Православната църква. В нея е благодатта на спасението с христоподобното смирение”. Тази позиция е много важна. Рязко се отличава от зилотския дух, който е характерен за много монаси даже на самата Св. Гора. Неговото отношение по тази тема, която засяга деликатния богословски въпрос за границите на Църквата, съвпада с това на много съвременни православни богослови, а именно, че единственото, което ние като православни можем да кажем за тези, които са извън Църквата, е, че сме сигурни в спасението, което се предлага в Църквата, като по този начин избягваме да осъждаме който и да било и оставяме на Бога да съди накрая всички, включително и нас.

И накрая нека видим какво мисли св. Силуан за свещенството и по-специално за епископите на Църквата. Той гледа на тях като на носители на благодатта на Светия Дух и способни да „връзват и развързват” греховете. Нарича ги пастири, чието дело е да събират разпръснатите овце и да ги хранят духовно. Също са и ходатаи на народа пред Бога. Господ ги обича, понеже и те обичат Неговия народ. И предупреждава всички: „Нека, братя, имаме послушание към пастирите си и тогава ще дойде мирът и Светият Дух ще остане с нас”. „Който обижда свещеник, обижда Светия Дух, който живее в него”. „Какво да кажем за епископите? На тях е дадена голямата благодат на Светия Дух – поставени са над всички и като орли обхождат висините и оттам наблюдават безкрайната вселена и с богословско знание управляват паствата си”. Изглежда, че св. Силуан не е бил повлиян от модерните моралистични възгледи спрямо свещениците и епископите: „Може би се питате как може този епископ или онзи духовен отец да има Св. Дух, след като му харесва да яде и има и други слабости? Ще ви кажа: Това е възможно, ако не приема лошите помисли. И така, дори да има някоя духовна слабост, това не пречи на благодатта да живее в душата му и подобно на живо дърво, дори да има някои сухи клони, това не му пречи да дава плодове”. В това отношение свети Силуан изразява типичната традиционна еклесиология, която и днес е характерна за всички монаси на Православната църква и която извира от евхаристийната еклесиология, която е фон на мисълта и на аскетичния му живот.

Това бяха някои кратки забележки върху богословието на св. Силуан. Естествено, те не изчерпват богословското значение на неговата мисъл. За да бъде пълна картината, трябва да се прибавят още неща, като тези, свързани с антропологията. Но дори това, което казахме дотук, ни позволява да направим някои важни изводи що се отнася за връзката между богословието и аскетичния живот.

Богословието е „слово” за Бога. Това „слово” може да бъде изразено с думи, но тяхното съдържание и източник не може да бъдат обхванати от разума. Те засягат цялото ни същество. Аскетичното предание на св. Силуан не се числи към аскетиката на Евагрий, която набляга да очистването на ума. Принадлежи по-скоро към аскетичната традиция, която прие и разви св. Максим Изповедник и която чрез исихасткото движение и атонското монашество достигна и до нашата епоха. Това предание подчертава очистването на сърцето, което е център на послушанието и любовта. В тази традиция любовта е гносеологична категория: чрез любовта познаваме и самите ние се познаваме чрез Божията любов. Аскетизмът на любовта отвежда към едно богословие, което може да бъде предадено чрез логични понятия като връзки, общение, лице и т.н. Следователно, това богословие не е нерационално, но е богословие, което създава понятия, чиято цел е освобождаването на човешкия ум от тесния рационализъм, давайки ни така възможност да включим в словото си за Бога цялото си същество, в неговата връзка с другите и със самия Бог – Този, който вечно съществува и който Е.

 

Богословието на очистването на сърцето от извора на всички страсти, тоест от себелюбието, минава през Христовия кръст. Христос, бидейки свободен от всеки егоизъм и отъждествил се с другите дори в смъртта, ни открива битието на Бога като Троица на обичащи Лица и по този начин ни обожава, дарявайки ни Светия Дух като благодатта да познаваме Бога, както и биваме познати от Него в Христа, тоест обичайки Този, който преди нас ни обикна.

Всичко това се осъществява в общността, която Духът създава като Тяло Христово, като Църква. Така аскетизмът не се явява нещо паралелно на Църквата, но е мястото, където се осъществява самата същност на Църквата като общност и любов, чрез борбата срещу страстите, които пречат на общението и на любовта.

Аскетичното богословие на св. Силуан е движено от троичното богословие на христологията, пневматологията и еклесиологията. То е богословие, което лесно може да се преведе на езика на догматиката. Дошло е време богословите да използват творчески тези извори, така че догматът да преоткрие своето онтологично значение и да престане да бъде безжизнено твърдение, повтаряно от специалисти.

Нека молитвите на св. Силуан ни водят по пътя на истинското богословие, което не е нищо дрого освен виждане и познаване на Бога, на благословената Троица, чрез любовта, която свързва трите божествени Лица в едно неразривно единство на общението, което ни се разкрива във въплътения Син, нашия Господ Иисус Христос. И чрез общението на любовта, което се създава в сърцата ни от Светия Дух, така че да Го познаем точно както е, обичайки всичко, което  е Негово, нашите ближни хора и цялото творение чрез общността на Тялото Христово, тоест чрез Църквата.