Когато говорим за исихазма в средата на 14 в. трябва да имаме предвид излизането му от монашеската килия и превръщането му в начин на живот на православното византийско общество, откриващо в рамките на земния живот възможност за реално съединение с Бога. Показателен в този смисъл е случаят с бъдещия патриарх Исидор, когото св. Григорий Синаит отказва да постриже за монах с думите: „Не искам ти да живееш тук, в пустинята или планините. Защо да го правиш? По-добре иди в света сред миряните и монасите, които са там, за да служиш като образец за всички тях… както с безмълвствие, така и със словото си“ (Патриарх Филотей, Житие на Исидор, 22). Подобни думи предполагат, че вътрешната молитва е възможна и в града, и в пустинята – мистицизмът и обществото не са по необходимост несъвместими или взаимно изключващи се.
Ще посочим два примера от житията на св. Исидор и на св. Григорий Паламà, оставени ни от техния приятел и житиеписец патр. Филотей като доказателство на това търдение. Изпълнявайки послушанието си към своя духовен учител, през 1325 г. св. Исидор се връща от Света гора в Солун, за да следва призванието си на „градски исихаст“. Тук той се среща със св. Григорий Паламà и двамата участват в една духовна общност от монаси, миряни и мирянки, които се интересуват от въпросите на духовния живот. В Солун през 1326 г. св. Григорий Паламà, по настояване на своите приятели, приема ръкоположение. Тогава е бил на тридесет – каноническата възраст за ръкополагане в свещенически сан във Византия. Не след дълго той се отделя заедно с десетима други монаси в пустинята на планината близо до Верия.
Във Верия св. Григорий прекарва пет дни от седмицата в пълна самота, мълчание и „непрестанна умна молитва“. Неговото все още крепко здраве му позволява да се предаде на сурова аскеза. В съботния и неделен ден излиза от усамотението си, за да участва в св. Литургия и да беседва с братята-пустинници. Такъв начин на живот се е предписвал от преданието на исихазма още от неговото зараждане – той е представлява синтез между общежитийното и пустинническо монашество и способства по този начин за хармоничното развитие на духовния живот, обединявайки и двете форми.
Св. Филотей съобщава за един интересен спор, представляващ интерес за историята на исихазма през 14 в. Някой си монах на име Йов, живеещ недалеч от пустинята на св. Григорий Паламà, твърдял, че постоянната молитва е възможна единствено за монасите. Паламà решително отхвърля това мнение, твърдейки, че заповедта на св. апостол Павел „Непрестанно се молете“ (1 Сол. 5:17) се отнася за всички християни без изключение. Раказвайки този епизод, св. Филотей несъмнено се е стремял да подчертае една важна черта на исихазма от това време – неговата откритост към духовните нужди на цялата Църква, която представлява духовен организъм и едно цяло между епископи, свещеници и миряни.
Важно е да отбележим, че св. Григорий Паламà и учениците му не претендират за разпространение на някакви езотерически, аскетически методи, предназначени само за тесен кръг избраници, отличаващи ги от останалата маса вярващи, а отстояват исконната близост между Бога и човека, в която се намират всички християни, благодарение на Въплъщението Божие. Цялото богословие на св. Григорий Паламà систематически концептуализира този основополагащ момент.
Същото мнение е много категорично изразено от приятеля и поддръжник на Паламà – св. Николай Кавàсила (1320 – 1397 или 1398 г.). Като човек, който вероятно никога не е приемал монашеската схима, Кавàсила поддържа тезата, че всеки може да пази в себе си мисълта за Бога, независимо от своето занимание. Негов е знаменият пасаж, в който се казва, че постоянната молитва е определено една реална възможност за мирянина:
„Военачалникът може да продължи да дава заповеди, земеделецът да обработва земята, занаятчията да практикува занаята си… Не е необходимо да се оттегляш в пустинята, да ядеш необичайна храна, да сменяш одеждите си, да поставяш в опасност здравето си или да се опитваш да се излагаш на някакво друго необмислено действие. Можеш да останеш у дома си, да не се лишиваш от притежаваното и пак да живееш с такива мисли“.[1]
Според Кавàсила, вътрешният покой и практикуването на постоянната молитва може да съществува дори там, където почти или напълно отсъства външната тишина, защото истинското бягство от света няма пространствени, а духовни измерения и истинската пустиня е винаги пустинята на сърцето. За повечето хора може да е по-лесно да следват исихията в уединение, но по принцип исихасткият път е отворен за всички – от значение е вътрешната дисциплина, а не външният начин на живот.
Идеалът за непрестанната молитва, упражнил решаващо влияние върху духа на източното православно монашество и византийското общество през 14 в., намира своето погрешно и изопачено тълкуване в сектата на месалианите. По-надолу ще спрем вниманието си на отношението на св. Григорий Паламà към тази секта, защото един от най-честите упреци, отправяни към него от тогавашните му противници, е, че е месалианин.
Месалианството е аскетическо движение, разпространено в Сирия, Близкия Изток и на Балканите, което тълкува думите на св. апостол Павел „Непрестанно се молете“ със сляп буквализъм. Месалианите разглеждат „молението“ като медитативна дейност, която изключва всички останали занимания: да се молиш, означава за тях да казваш устно молитвите, поради което е невъзможно всяко друго занимание – умствено или ръчно. Те не бива да работят: да градинарстват, да готвят, да мият, да чистят своето помещение или да отговарят на писма. Затова месалианското движение се състои от духовен елит на „молещите се“ – мъже и жени, чиято единствена дейност е молитвата, и за чиито материални нужди се грижат редовѝте вярващи.[2] Месалианите са привърженици на дуализъм, приписващ сътворението на света на сатаната и вселяващ във всеки човек по един демон. Месалианите делят хората на три категории, от които най-висшата е тази на непрестанно молещите се – от там и името им евхити (от ευχη – „молитва“), които могат с продължителната си молитва да прогонват злия демон и се подготвят за мистично единение с Бога.[3]
Това разбиране или по-точно неразбиране на постоянната молитва е бързо и категорично осъдено като еретическо от Църквата поради социалната му и духовна неприемливост. От социална гледна точка това мислене превръща аскетичния живот в напълно паразитиращ и зависим от подаянието на другите. Точно обратното е тълкуването на непрестанната молитва от православното монашество, което от зараждането си е настоявало, че монахът, независимо дали сам, или в общежитие, при нормални обстоятелства трябва не само да се самоиздържа, а и да подпомага нуждаещите се. От източните монаси се изисква да имат изострена чувствителност спрямо „ближния“ в света и да се ангажират с организирането на „активни дела“ – издържане на училища, болници, приюти, т. е. да осъзнават не само духовните си задължения към света, но и материалните.[4]
Интересно е да отбележим като факт за социалната атмосфера през 14 в. обвинението в някои извори от епохата към месалианите за тяхната сексуална разпуснатост по псевдорелигиозни мотиви. Това без съмнение се дължи на цялостния нравствен упадък през 14 в., който засяга всички прослойки на обществото и отслабва предпазните му сили за деструктивното влияние на еретическите учения на богомилите и месалианите, чиято проповед винаги се радва на успех в смутни времена, когато централната политическа власт е в упадък.
През 14 в. Византийската църква е в тежка криза. Общата политическа нестабилност, вътрешните разделения в Църквата и интелектуалният и нравствен упадък на част от клира довеждат до смут и недоволство сред народа. Обърканото паство търси разрешение на потискащите го духовни и материални проблеми и е склонно, в една наситена с демони и магии атмосфера, да приеме всяко странно учение, пък било то и най-еретичното. В такава обстановка запазването на чистотата на православната вяра е основният императив за Църквата и за нейните най-изтъкнати духовници, сред които е св. Григорий Паламà. Това обяснява и разцвета на исихасткото движение по онова време.
Налага се да припомним, че паламизмът предизвиква яростна реакция от страна на някои църковни кръгове във Византия. Водачите на тази опозиция – калабрийският монах Варлаам и историкът Никифор Григора, в стремежа си да дискредитират Паламà и исихастите поради придържането им към практиката на вътрешната молитва и използването на специфична психосоматична техника в комбинация с Иисусовата молитва, ги обвиняват в месалианство, което тогава се приема за идентично с богомилството.[5] Абсурдността на това обвинение е очевидна. Сам Паламà осъжда „проклетите месалиани, които смятат, че онези сред тях, които са достойни, съзерцават Божията същност“.[6]
Основоположният принцип на месалианството – за дуалистичното противопоставяне между душа и тяло – е несъвместим с исихастката концепция за психосоматичното единство на човека; за исихастите човешкото тяло самò по себе си не е зло, а е храм на Светия Дух, и може да бъде преобразено и обòжено от Духа именно в този живот, чрез причастността му към нетварните божествени енергии.
Някои съвремнни историци репродуцират погрешната интерпретация на споменатите опоненти на св. Григорий Паламà (смесването и подмяната на паламизма с месалианството), което не им позволява да правилно да разберат ролята и значението на исихазма през 14 в. В резултат от това неразбиране паламизмът неоснователно е обвиняван в множество исторически прегрешения към обществото. Пример в това отношение е трактовката на Димитър Ангелов, който без колебание категоризира исихазма през 14 в. като асоциално и мистическо учение, откъснато от света:
„Построена на идеята за отчуждение от света, исихастката сотирология свидетелства за един специфичен за средновековната мисловност феномен: мнозина хора са недоволни от това, което ги заобикаля, съзират гнета и неправдите, бедствията и злините, породени в условията на съществуващия обществен строй. Недоволството им намира израз обаче не в стремеж да се създаде по-добър свят, като се коригират неговите недъзи, а в решение да се напусне светът, да се обърне гръб на ненавистната действителност и да се търси избавление в мистичните сфери на божието царство. Това е веруюто на исихаста, стремящ се да ускори колкото е възможно по-скоро желания момент за спасение на душата си. Борческото начало, доколкото го има в учението на исихазма, не е насочено срещу реалните неправди на социалната и политическа действителност, а срещу противниците на човешката душа, в лицето на пороците и демоните. Касае се за възприемането и осъществяване на строго индивидуалистичен идеал, лишен от социална насоченост, от стремеж за борба срещу един изпълнен с противоречия свят“.[7]
Без да коментираме историческата несъстоятелност на това твърдение, подчинено на тенденцията да се тълкува миналото посредством понятия и концепции от съвременността и други исторически епохи, ще посочим, че подобни спекулации се нуждаят от сериозна ревизия и действително изясняване на социалното учение на исихазма, концептуализирано в произведенията на св. Григорий Паламà и въплътено в неговите действия.
Св. Григорий Паламà, който на млади години напуска Константинопол с възможностите за светска кариера, и се отегля на Света гора с единствената цел да търси Бога чрез пост и мълчание, завършва живота си като личност, която играе решаващата роля в големите политически и църковни кризи на своето време. Монахът – казва Евагрий Понтийски в знаменитото си размишление – е „отделен от всички и в единение с всички“. Това изречение определено се отнася за Паламà и за мнозина други видни исихасти.
Последователността на мълчание и думи, на оттегляне и обратно връщане към делата на света, на самовглъбявне и пастирско наставление характеризират духовния път на св. Григорий Паламà. Моделът на бягството, последвано от завръщане, слага отпечатък върху исихасткото движение и ни помага да оценим правилно приноса, който то влага във византийската култура.
На първо място, последователността бягство-завръщане е ясно разграничима в живота на св. Григорий Паламà. През първата част от житейския си път на зрял човек, от двадесетата до около четиридесетата си година, откъсвайки се от обществото, той се отдава на отшелничество – първо на Света гора, после в околностите на Верия и, накрая, отново на Света гора. Като изключим трите години, прекарани във Великата Лавра и за кратко като игумен на манастира „Есфигмен“, по-голямата част от времето Паламà прекарва не в манастирски общежития, а в отделни скитове, възприемайки петдневния режим: от понеделник до петък пребивава в строго усамотение, в пълно безмълвие и в „непрекъсната умна молитва“ – по думите на св. Филотей, а в неделя се присъединява към другите отшелници за приемане на св. Причастие и общение с тях. Паламà приключва рязко с отшелническия период, когато е в началото на четиридесетте си години, а последните две десетилетия прекарва не в пустинята, а в града – в активна политическа и обществена дейност.
Принуден да стане говорител на светогорските монаси срещу атаките на Варлаам, той се мести първо в Солун (1337-1341 г.), а после и в Константинопол, навлизайки в света на сложните политически дебати и разгорещените богословски противоречия. Избран за архиепископ на Солун – втория по големина и значение град във Византийската империя, той поема грижата за паство, дълбоко разкъсвано от граждански борби и противоречия, но скоро се доказва като способен водач и администратор, посветил се категорично на борбата срещу социалните неправди.
Така Паламà съчетава по-забележителен начин активния и съзерцателен живот. Нещо повече – както отбелязва прот. Йоан Майендорф, св. Григорий Паламà посочва за свои духовни наставници и учители в исихастката практика личности като Константинополския патриарх Атанасий и Филаделфийския митрополит Теолипт. И двамата, подобно на него самия, съчетават съзерцанието и действието, като пряко се включват в религиозните и културни движения на своето време.[8]
