Западното богословие

По-късно групата руски богослови, които напуснаха Русия след комунистическата революция през 1917 г., имигрантите, повечето от които отидоха в Париж и основаха „Св. Сергий”, пренесоха там този спор със Запада и явиха нови неща, които в Гърция бяха останали незабелязани, тъй като нашето богословие следваше общоприетата догматика, силно повлияна от западната. Тя навлезе в академичното богословие с Зико Роси, Христо Андрутцо и другите като тях. Различията между Православието и Запада в тези догматики бяха представени под формата на аргументи срещу Римокатолицизма, взети от протестантите, и аргументи срещу протестантизма, взети от римокатолиците. Нашето богословие се разви главно по този път.

Тази дилема, Изток или Запад, този спор не го бяхме осъзнали. Когато през 1936 г. се проведе първата среща на богословските училища в Атина, този въпрос се постави главно, защото там присъстваше Г. Флоровски и другите руски богослови, които разсъждаваха върху тази проблематика. Днес вече всички говорят – това е източно, това – западно, превърна се нещо като обща терминология. Когато обаче твърдим това, се оказва, че много често не разбираме какво имаме предвид.

Какво е онова, което различава Източното от Западното? В тази лекция ще се опитаме да осветлим този въпрос.

 

Кои са характеристиките на западното богословие, за разлика от източното? За да отговорим, ще трябва да се върнем назад към корените на западната мисъл. От една страна, пред нас стои историческа задача, да се върнем към миналото. И с помощта на миналото да видим настоящето. Да видим как днес, в условията на икуменическото движение, където се срещат западни и източни църкви и богослови, се проявяват тези различия, под каква форма, и има ли в западното богословие, което ни интересува в случая, някаква промяна днес в сравнение с миналото. Тези въпроси са изключително важни за собственото ни самосъзнание и за връзките ни с инославните църкви днес. На това място трябва да направим една забележка. Отец Флоровски подчерта нещо, което не бива да забравяме: че в древната Църква е съществувало едно по някакъв начин законно разграничение между Западното и Източното отношение към нещата, като за древната Църква „източно” означава преди всичко „гръцко”. И подчертава отец Флоровски, че за да постигнем католичността, пълнотата на Църквата, е необходимо съвместното съществуване на тези две гледни точки. 

След като направихме тази забележка, сега може да видим каква е разликата, какви са характеристиките на западното богословие и докъде то може да съществува съвместно и да се съчетае в католичността на Църквата със Източното или гръцко богословие, и от кой момент нататък съвместното им съществуване става невъзможно.

В най-общи линии феноменът западна мисъл, западно богословие, се появява много рано. Отец Йоан Романидис вижда началото на разграничаването през 9 и 10 век с появата на франките и нарича цялата предходна епоха „епоха на ромейството” в смисъл на пълно единство между западното и гръцкото. Гърците са ромеи, ромеите са гърци, следователно нямаме разлики дотогава. Франките са тези, които пораждат проблемите, според него.

Аз мисля, че различията започват много по-рано и са свързани с това, което наричаме „римски манталитет”, който, въпреки че Византия се явява продължение на Римската империя и отчасти на Римската култура, и въпреки че ромеи и гърци като прозвища са синоними във Византия и след това, въпреки това в Рим и преди всичко латиноговорящите ромеи имали от самото начало някои черти и специфично отношение към нещата, които били много различни от гръцките.

Даниелу е написал една много важна книга за основите на западното богословие, в която отбелязва някои характеристики на това чисто западно „римско мислене”, които се различават от гръцките. Една от тези черти е например интересът на западния човек, на римлянина, винаги към практичната полезност на всеки въпрос, който го занимава. Класически пример за обяснение е следният образ: пред нас има една маса. Фактът, че тази маса съществува, веднага поражда у мислещия човек въпроси, не я подминава просто така. Ако разсъждаващият човек е грък, проблемът, който ще види в съществуването на масата, е следният: „Каква е природата на тази маса? Какво я кара да бъде това, което е?”. Това е известният онтологичен въпрос на древните гърци. Древният грък бил изправен пред природата и поставил този въпрос. Този свят, който е около него, как се обяснява? Коя е неговата основа, какъв е неговият смисъл? И зад всичко съществуващо търсел тези феномени, причината за съществуващото. Причината за съществуващото намерил зад съществуващото, в сътворените неща, и така стигнал до понятията за същността и природата. Следователно за гърка въпросът за масата би имал следния вид: каква е същността, природата на масата?

За да разберем разликите в културите, преди да стигнем до западното мислене, ще се спрем на еврейския поглед към нещата, така както го виждаме в Свещеното Писание и който е съвършено различен. Когато види масата, евреинът няма да търси нейната причина в същността или природата й, но въпросът, който ще го интересува, ще бъде: „Кой създаде тази маса?” „Всеки дом се създава от някой, а всичко създава Бог”. Това е чисто еврейски отговор и той не може да бъде различен. Не е възможно да има къща и тя да не е направена от някой. И това, което го интересува евреина, е кой е направил къщата? Следователно въпросът за света, от който започва всеки разсъждаващ човек, за евреина предполага създател, един Бог, който да го е направил. Гъркът търси да намери зад и в тварните неща тяхната основа, или в идеята, или в същността на причината за съществуването на масата. Причината за съществуването на масата за евреина е в този, който я е направил. От това се развива цяла култура. Различна култура, различна философия.

Има и една трета категория, към която спада западният човек, римлянинът, който не е бил „ромей” в гръцкия смисъл в отношението си към съществуващото. Западният човек не се интересува нито кой е направил масата, нито коя е причината за съществуването й, нито нейната природа. Той се интересува от нейната основа употреба. Същността за него, неговият онтологичен проблем е, че става дума за предмет, на който може да седнем да ядем или да пишем. Следователно за западния човек, ако едно нещо няма практическо значение, не го интересува.

Тези три отправни точки са залегнали в корените на нашата култура. Например в англосаксонския свят What is the use of it се пренася и в богословието. Дори към Бога се подхожда с въпроса, полезен ли ни е Той или не. Молитвата, която няма някакъв резултат или в душата, или в живота ми, е без смисъл. От значение са винаги практическите последици. 

Мисълта на Тертулиан, макар и северноафриканец, клони към Запада и ако се анализира творчеството му, вътре може да се открият определени черти на Запада:

Първа характеристика: Големият интерес към морала, към конкретното действие. Когато нещо не се изрази в дело, то сякаш не съществува. Да седи някой като платонист философ и да съзерцава движението на звездите и да вижда зад тях Бога, зад хармонията на света, цялата тази гледка, съзерцание не трогва западния човек, не му дава смисъла на богословието. Смисълът на богословието е как да се приведе религията в дело, в морал.

Втора характеристика: Тя е родствена с първата и по-скоро произлиза от нея. Става дума за големия интерес на западния човек към историята, където той се опитва да намери следите от Божието присъствие в нея. Този момент, поне по времето на Тертулиан, се родее с еврейското мислене. Мнозина твърдят, че Тертулиан е бил силно повлиян от мощното присъствие на юдействащи християни по онова време в Северна Африка. Във всеки случай историята винаги има особено значение в аргументацията на западния човек. Историята е пространството, където не толкова действията на Бога, но действията на човека определят развитието на събитията. По този начин западният човек отново насочва вниманието си към морала, към човешките действия в историята. Вместо да гледа природата, за да намери Бога, гледа човешките действия.

Трета характеристика: Този елемент също е свързан с предходните. Става дума за интереса на западния човек към институциите. Всеизвестно е, колко много развиват римляните организациите и институциите. Юридическата наука е тяхно дело. Римската държава придавала голямо значение на институциите и в същността се основава на тях. Никой друг народ не е постигнал толкова много в организацията на държавата, колкото римляните. Защо? Защото ги интересувала практическата продуктивност. За да имаш продуктивност, трябва да използваш хората, организирани в институции, които определят работата на всеки човек по отделно и на всички заедно. Не можеш да оставиш човека да прави каквото иска, да мисли каквото иска, да се задоволява със собствената си философия. Нужна е организация на обществото. Този момент от организацията на обществото римляните го развиват особено активно, повече от гърците. През 5 век обаче Римската държава, това удивително творение, това организирано цяло, започна да се пропуква и да проявява първите признаци на разпад. И в същото време се сриват и институциите, които осигурявали сигурност и спокойствие на хората. Не е лесно да си представите как се сриват институциите. Представете си днес да се срутят университета, парламента, всичко онова, което дава някаква сигурност за утрешния ден. Всичко зависи от функционирането на институциите. Когато по една или друга причина те започват да се сриват, настъпва криза не просто на културата, но и на отделния човек, който гради убежденията си върху тях. И римлянинът, разбира се, бил свикнал да възлага сигурността си на институциите.

И така, както казахме, през 5 век институциите се сриват. Нормално би трябвало целият Запад да се срине и като култура, и като богословие; В онзи критичен момент Запада го спасява една голяма личност на онази епоха – блажени Августин, който е и негов баща. По кой начин го спасява? С въвеждането на един нов елемент, който западен по същността си, но до този момент не е бил подчертаван. Августин обърна погледа на разклатения западен човек навътре, към самия него, в дълбочините на неговото „аз”. Той е първият, който въведе в историята интровертността, откритието, че вътре в нас има един свят, един „аз”, който заслужава да бъде изследван и може да намерим опора в него. Когато всичко около нас се руши, можем да намерим опора в този вътрешен наш свят. Августин насочи западния човек към тази интровертност. Той е първият, който пише „Изповеди” и неговите „Изповеди” са описание на вътрешните му преживявания, нещо, което никой на Изток не бе вършил дотогава. В наше време, когато сме много повлияни от Запада и най-лошата форма на влияние, за съжаление, е морализмът, който буквално ни е овършал, при нас също се появиха описания на вътрешния и духовния живот. Това е нещо, което през цялата дълга история на Православието не се е появявало. Не се среща и в класическия древен елинизъм. Класическият елинизъм не се обръща навътре към себе си, а иска да изкара на светло историята на света. Августин е този, който прави големия завой, който е коренът на западната култура. Съвсем накратко ще спомена главните характеристики на тази култура:

Развитието на психологията. Това е голямото достижение на Запада и неговият връх е Фройд. Психологията развива интровертността, която позволява на човека да обхване и най-тъмните страни на съществуващото, на подсъзнателното. Може ли днес някой да пренебрегне психологията? Нямаше да има психология, ако го нямаше Августин.

 

Друго важно постижение на западната мисъл, което е залегнало в нашата култура, е романтизмът. Под романтизъм нямаме предвид това, което днес се разбира. Няма нищо общо с духа на романтизма. Духът на романтизма е много по-дълбок от това, за което днес например казваме: „Той е романтик”, никаква връзка няма с това. Същността на романтизма е противопоставянето на човешкото „аз” срещу природата. Проблемът, който го поражда, е или усещането, че природата несравнимо ни превъзхожда и следователно трябва да й се възхищаваме, или, че ние като хора може да се издигнем над природата. Стремежът към свобода на човека от природата е много централен за западната култура и отново отвежда към същите източници, към Августин. Дори и екзистенциализмът, който е една от господстващите философии, започва от проблема за противопоставянето на човешката свобода срещу природната необходимост и особено когато става дума за атеистичен екзистенциализъм довежда до нихилизъм? Но никой не може да отрече, че тази проблематика, защото става дума за човешката свобода, винаги ограничавана от природата. Следователно цялата тази проблематика, извира, има своите корени в откриването на „аз”-а, което върши Августин. Дори такива корифеи на Запада като Паскал са просто изразители на този дух.

Ако се опитаме да свържем горното с богословието, ще открием, че последиците са много интересни. Казахме, че характерно за западния човек е вниманието към постъпката, опита, резултата от действието. Това довело западното богословие до свръхакцентиране на морала. Въпросът „Има ли нещо, с което човекът допринася за спасението си, или не допринася с нищо?” е голям проблем, който отначалото занимава Запада, но не е занимавал конкретно Изтока, въпреки че по онова време между двете части е имало общение, става дума за проблема на пелагианците и полемиката им с Августин. Делата на човека създават ли предпоставки за спасение или не? Това е проблем, който продължително измъчва Запада, като стига чак до Реформацията с характерната позиция на Лутер, който е августинец и според когото делата не допринасят за спасението. Това е едно ясно отрицание на пелагианството. Но странно, ако зададеш този въпрос на един православен, той се обърква. Не може да отговори. Защо? Защото този проблем му е чужд сам по себе си. Какво означава това? Може ли ние, православните, да кажем, че делата ни нямат отношение към спасението? Би било грешка. От друга страна, може ли да кажем, че делата ни допринасят за спасението ни? И това ще бъде грешка. Под натиска на западната проблематика по този въпрос в ново време развихме едно много опасно положение – защото да кажем, че спасението е синергия между човека и Бога, означава да обърнем цялото аскетично предание, което казва, че „човека никое дело не го спасява. Божията милост го спасява”. От друга страна, обаче, ако това се изтълкува лутерански или августиновски, отхвърляйки синергията сякаш казваме, че каквото и да прави човек, няма значение, следователно аскезата няма смисъл. За нас аскезата е едно необяснимо нещо, което има смисъл, но спасението ни не зависи от това. Как да изразим това във форма, която да даде отговор на проблема на западния човек? Не можем. Защото той е стигнал до този проблем, стъпвайки върху основата на всичко онова, за което говорехме по-горе. Какво допринася човекът за своето спасение? Иска да види точно какъв е приносът на човека.  Ако не получи отговор на този въпрос, не може да се почувства удовлетворен. Иска да види действието на човека и резултатността на моралните му постъпки.

Нека погледнем сега другата характеристика, за която говорехме – голямото значение, което отдават на институциите. Голямата дилема на западното богословие продължава да бъде и днес, дали има вътре, в организацията на Църквата и в нейните тайнства някой самобитен, спасителен авторитет или няма такъв. Защото и до там опира спорът с реформаторите. И то основно с Лутер, защото при Калвин имаме различно положение. Реформацията отхвърля земните авторитети в институциите. Това има голямо значение. И непогрешимостта на папата, която се формулира през 12 век, е върховата проява на западния възглед, че тази, папската, институция има сама по себе си авторитета и не го черпи от никъде другаде. Дори при тайнствата откриваме това: Христовите думи са тези, които превръщат хляба и виното в Тяло и Кръв. Тези институционализирани думи, с които Христос установява тайнството, съдържат в себе си тази спасителна сила, силата на претворяването. И тогава западния човек се сблъсква с антитезата, с дилемата: „Как е възможно това? Не е достатъчна институтицията, за да осигури тази спасителна сила, следователно необходима е и вярата на човека”. И досега протестанти и католици спорят нужна ли е вярата в тайнствата и каква е ролята й в тайнствата. И идваме православните и се стъписваме, защото какво да отговориш? Вие знаете проблема, който се създаде, като решихме противоречието по един западен начин. Но да се изтълкува нещо като православно, нима е достатъчно? Имам предвид известния принцип ex opero operato. С други думи приехме, че тайнствата независимо от достойнството или недостойнството на извършителя им имат вътре в себе си своята спасителна сила. Протестантът не го приема това. Това е чисто католическата теза. Възприехме я обаче, защото обратното е по-лошо за нас – тоест да твърдиме, че тайнствата зависят от достойнството на извършващия ги. Това обаче се нуждае от православно обяснение. За западния човек въпросът, дали институтът на тайнствата има сам по себе си онтологично съдържание, е нещо, от което той не може да се освободи. Не е възможно западен човек да няма в мисълта си този проблем.