Самопознанието на православните и тяхното участие в икуменическото движение

Въведение

Темата, по която съм помолен да се изкажа, е сложна и обширна. Нямам амбицията да навлизам в нея изчерпателно или дори достатъчно задълбочено. Ще се огранича до някои размисли от богословско естество с надеждата те да спомогнат настоящата среща да постигне по-голяма яснота за ролята на православните църкви в икуменическото движение и по-конкретно в Световния съвет на църквите, както и какви са последиците от това участие за ССЦ и за самите православни.

Въпросът за православното самопознание спрямо икуменическото движение беше поставен още при учредяването на ССЦ в края на 40-те години. Във време, в което източноевропейските православни църкви все още бяха негативно настроени към ССЦ, а Римокатолическата църква гледаше на тази институция с дълбоко подозрение, проблемът можеше да бъде дискутиран почти единствено в гръкоезичната православна общност, която под въздействието на Окръжното послание на Вселенската патриаршия от 1920 г. и на ентусиазираните инициативи на гръцките икуменисти като покойния проф. Аливизатос се зае да защити участието на Православната църква в икуменическото движение. По това време в Гърция бяха публикувани и първите статии, посветени на този проблем. Почти без изключение позицията, защитавана от техните автори, беше, че Православната църква участва в икуменическото движение с ясното съзнание, че тя е Una Sancta: убеждение, което не може нито да бъде променено, нито видоизменено от това участие.

Това убеждение, споделяно от всички православни участници в икуменическото движение по това време, стана причина за първото разделение, основно в Гърция, между защитниците на православното участие в Световния съвет на църквите и неговите горещи опоненти, какъвто беше покойният митрополит на Самос Ириней (впрочем един от подписалите окръжното послание от 1920 г.), които развиха аргумента, че след като ние сме Una Sancta, не можем да допуснем да бъдем третирани както протестантските членове на Съвета – едно дълбоко унизително за този митрополит изживяване, което той беше изпитал по време на участието си в Асамблеята в Амстердам.[1] Това разделение остана силно в Православната църква на Гърция дълги години след Амстердам (а до известна степен то продължава да съществува и днес), което я караше да си задава въпроси, като например този дали тя не трябва да бъде представлявана в икуменическите срещи само от миряни богослови или свещеници, за да бъде съхранено епископското достойнство на нейните архиереи. В крайна сметка, въпреки всички трудности православните делегации на срещите на ССЦ винаги са включвали епископи, до голяма степен под въздействие на факта, че след 1961 г. руските и другите източноевропейски православни църкви не само радикално преосмислиха своето отношение към икуменическото движение, но и започнаха да изпращат на заседанията на ССЦ големи епископски делегации. Това беше от значение най-малкото от психологическа гледна точка. На богословско равнище решителният фактор, допринесъл според мен за продължаването на пълноценното участие на православните църкви в ССЦ, беше подкрепата, която икуменизмът получи от известния и дълбоко уважаван в консервативните православни среди руски богослов отец Георги Флоровски, чието мнение изигра решаваща роля, особено на Асамблеята в Евънстоун.[2]

Флоровски беше първият, поне доколкото аз съм запознат, който постави въпроса за православното участие в икуменическото движение на богословска основа. До този момент православните се ограничаваха единствено до твърдението, че Православната църква е Una Sancta, но избягваха да посочат каква е еклисиологичната природа на другите участници в икуменическото движение. Притиснати да отговорят, обикновено те се позоваваха на мнението на Хомяков, споделяно от много руски богослови емигранти от тази епоха, а именно, че ние православните можем да кажем само какво е нашето еклисиологично състояние, а единствен Бог може да реши съдбата на останалите. Декларацията от Торонто от 1950 г.[3] изпълни не само защитна функция – да предпази православните, а и римокатолиците от загубата на тяхната еклисиологична идентичност, но следва да бъде разглеждана и в контекста на идеята, която бихме могли да определим като „еклисиологичен агностицизъм”, изразяван от Хомяков и много други православни по отношение на неправославните членове на ССЦ.

Флоровски отиде по-далеч и неговото мнение следва да бъде взето под внимание и днес. Първо, той настоя, че същинската католичност на Църквата изисква съвместното съществуване и на двете – и на Източното, и на Западното християнство. Говорейки за „католичния етос” на древната неделима Църква, той смяташе, че този етос е възникнал въз основа на творческия обмен между гръцкото и латинското християнство – обмен, който е престанал след Великата схизма от 11 век. Неговият призив за „икуменизъм във времето” имаше за цел не утвърждаването на традиционализма, а отразяваше убеждението, че разделението между Запада и Изтока е увредило сериозно католичността на Църквата. Наред с това, в една своя статия в The Ecumenical Review Флоровски направи смелата стъпка да постави въпроса за границите на Църквата, като по този начин се обърна към проблема за църковния характер на неправославните тела. Сравнявайки и анализирайки със своята забележителна патристична ерудиция еклисиологията на св. Киприан Картагенски и Августин, той въведе разграничението между „канонични” граници (следвайки мнението на св. Киприан) и „харизматичните” граници (възгледа на бл. Августин) на Църквата и не се поколеба да приеме за свой личен възгледът, защитен от Августин: Църквата не може да бъде ограничена в нейните канонични граници, тъй като съществува харизматичен живот, който излиза извън тези граници (кой може да отрече светостта на хора като Франциск от Асизи – попита той); с други думи, съществува някакъв вид църковност отвъд каноничните граници на Православната църква. Тези възгледи на о. Флоровски бяха толкова напредничави, че самият аз ги намирах трудни за разбиране по времето, когато пишех докторската си дисертация, и то не защото изглеждат неприемливи, а защото изискват задълбочено изследване и изучаване на фундаменталния и все още нерешен въпрос за отношението между „канонично” и „харизматично” в Църквата.

Мнението на Флоровски обаче не намери последователи и пред православните остана да стои въпросът дали те участват в икуменическото движение, без да признават никаква църковност на своите неправославни партньори, или чрез самото си участие приемат наличието на някакъв вид църковност у тях. Някои крайно консервативни православни биха отхвърлили употребата на термина „църква” по отношение на която и да било група извън Православната църква, докато други биха допуснали употребата на тази дума, водени от убеждението, че „църква” е използвана от тези неправославни общности като дефиниция, дадена от самите тях, а не от самите православни – или с други думи, че думата „църква” има различен еклисиологичен смисъл, когато е употребявана от православните по отношение на собствената им църква и когато е използвана от тях по отношение на другите неправославни тела. Във втория случай „църква” може да означава всичко – от „непълна” или „нецялостна” църковна същност до изцяло нецърковно тяло. Всичко това стана възможно заради известната Декларация от Торонто. Тя допусна тази еклисиологична двузначност, за да позволи на ССЦ да се развива и да работи, без да бъде възпрепятстван от този проблем. И действително историята показва, че ССЦ може да съществува без да изяснява мнението на своите членки за църковния статус на останалите членове. На пръв поглед няма причина, поради която църквите членки да бъдат принуждавани да формулират своето мнение за църковния статус на останалите. Но това е само едната страна от историята на Декларацията от Торонто. Другата страна на същия въпрос има отношение към църковния характер на самия ССЦ. И този проблем, макар и да е различен от другия, свързан с църковността на неправославните членове, също е еклисиологичен по своя характер. Без да изясним собствената си еклисиология, православните няма да можем да отговорим на въпроса за църковния характер на ССЦ. Позволете ми да изкажа някои свои размисли по този въпрос.

1. Някои основополагащи православни еклесиологични принципи (които имат отношение към разглеждания въпрос)

1.1. Църквата е една и само една, и тя е историческа реалност. Не можем да се задоволим с „невидимата” Църква, нито с „невидимо” или „духовно” единство. Призивът на Булгаков да подхождаме към Църквата като към „духовна” реалност, като „опит от живота”, може да бъде подвеждащ. Православните очакват другите християни да се отнасят сериозно към видимото единство на Църквата и е удовлетворяващо, че след Найроби[4] поне призивът за видимо единство заема централно място в дневния ред и език на икуменическото движение.

1.2. Църквата е и есхатологична реалност. Това твърдение не замества предходното за историческия характер на Църквата. То има за цел да напомня, че историческата реалност, наречена Църква, е постоянно призвана към съзерцание на есхатологичната общност, да бъде образ и знак за Царството. Ако бъде лишено от есхатологична визия, икуменическото движение ще бъде сведено до ефимерно светско начинание. Православните биха искали да присъстват в него като постоянно припомняне за есхатологичната реалност на Църквата. Независимо какви сме като исторически единици, всеки един от членовете на ССЦ следва да бъде съден по това, което Царството ни призовава да бъдем, по това, което ние ще бъдем. Окуражително е, че сред изследователските програми в ССЦ могат да се срещнат такива като „Църквата като пророчески знак за Царството”, но е твърде съмнително дали тази есхатологична визия е характерна за икуменическото движение в неговата цялост и пълнота.

1.3. Църквата е релационна реалност, което има няколко важни последици. Първата е, че Църквата не е вкаменелост, предавана от едно на друго поколение като археологическо съкровище. Някои православни са склонни да отдадат приоритет на това „консервиране” на миналото. И все пак, ако възприемем това мнение – което не е било защитавано от Отците – резултатът ще бъде появата на църква, неспособна да се обърне към проблемите на времето и лишена от възможността да носи спасителното дело на Христос в историята. Църквата е там, където е Духът, където Духът има минало, свързано с настоящето и открито към бъдещето. Такова е съдържанието на това, което ние наричаме Предаване на традицията. Наследеното от Отците – догмите, етосът или Литургията, трябва да бъде приемано отново и отново, така че в хода на този процес миналото става екзистенциално, а не просто съзнателно или ритуално настояще. Този въпрос заема място в дневния ред на ССЦ, макар и да е проблематично дали в необходимата степен. Причината, от една страна, е, че православните сякаш не са склонни да допуснат тяхното Предание (догматическо или друго) да бъде изложено на предизвикателството на днешния ден (виж например отношението им към т. нар. „хоризонтализация”[5]), докато неправославните, от друга страна, изглежда нямат никакво желание да вземат под внимание онова, което ни е било донесено от Преданието (виж например начина, по който те решиха въпроса за ръкоположението на жените). Православните присъстват в икуменическото движение, за да свидетелстват за важността на Преданието, но и за да правят възможно неговото творческо преработване. Икуменическото движение трябва да вижда тайната на Църквата в контекста на това приемане. Релационният характер на Църквата има отношение и към нейната структура и служение. Ще бъде погрешно да мислим Църквата като лишена от структура реалност, но също толкова погрешно ще бъде да мислим нейните структури като валидни сами по себе си, извън κοινωνία-та, която те носят. Същото се отнася и за църковните служения. На това ни учи троичното богословие и по-конкретно пневматологията като основа на еклисиологията. Концепцията за κοινωνία-та намира все по-голямо място в дневния ред на ССЦ и това е нещо положително. Твърде рано е да са каже къде ще ни отведе този нов подход. Една от опасностите, която православните биха искали да бъде избегната, е да бъде осветено различието за сметка на единството (от гледна точка на римокатолиците опасността е обратната – виж например последната папска енциклика[6]). Но във всички случаи от критична важност е подчертаването на значимостта на тази концепция за икуменическото движение. Православната еклисиология може да има ключов принос по този въпрос, от който според мен до голяма степен зависи бъдещето на икуменизма.

1.4. Църквата е сакраментална реалност. Това е друг въпрос, по който православните могат да имат ключов принос в икуменическото движение. Това вероятно е и най-трудният въпрос, тъй като той включва и проблема за евхаристийното общение, което православните отхвърлят за неправославните. Не е тук мястото да бъде преповтаряна дискусията по този въпрос. Критично важно е обаче евхаристийното общение да не престава да бъде цел (православните биха казали същинската цел) на икуменическото движение. Важността на този въпрос се определя от факта, че той прави възможно съхраняването на несекуларния характер на ССЦ, който в противен случай ще бъде загубен. Документът „Кръщение, Евхаристия, Служение”[7] е едно добро начало, което демонстрира голям потенциал за бъдещо развитие. Чрез този документ протестантските църкви направиха голяма стъпка към сакраменталното и по-конкретно евхаристийното мислене и само по себе си това е от голямо значение. Въпросът, на който православните ще трябва скоро да дадат отговор, ако това сакраментално мислене продължи да стои като открит въпрос в икуменическото движение, е до каква степен признанието на кръщението предполага и признание на църковност.

Това са само някои, но фундаментални еклисиологични принципи, които православието носи – или би трябвало да кажа, че трябва да носи – в икуменическото движение. Така те разбират Църквата и по този начин биха искали да разбират Църквата и техните икуменически партньори. Но те не биха искали ССЦ да се превърне в такава църква. Те обаче биха искали ССЦ да бъде „общност от църкви”, която работи и се стреми към такъв тип църква. Единството ще бъде възстановено по здравословен начин, когато тази „общност”, насърчавана, подкрепяна и градена от ССЦ, бъде постоянно вдъхновявана и насочвана към правилния „модел” за Църквата, характеризиран от горните принципи. Това, в крайна сметка, би трябвало да означава еклисиологичният плурализъм, заложен в Декларацията от Торонто, да бъде отхвърлен. ССЦ не трябва да се превръща в църква, но би трябвало постепенно да възприеме обща идея за Църквата. Не можем вечно да поддържаме противоречиви възгледи за Църквата. Беше мъдро да започнем с еклисиологичното laissez-faire[8] от Торонто, но би било катастрофално да завършим с него.

2. „Църковният” характер на ССЦ

ССЦ не може да се превърне в Църква, но трябва да придобие еклисиологична визия, споделяна от всички нейни църкви членки. Това се налага като заключение от изложеното дотук.

Но как ССЦ би могъл да изпълни тази мисия? Достатъчно ли е само организирането на срещи, публикуването на книги и т. н.? Или това може да стане възможно чрез създаването на „общност”, т. е. чрез събитието на общението? Ако отговорът е вторият, както изглежда, неизбежно възниква въпросът за еклисиологичния смисъл на този Съвет. Тъй като не е възможно да се гради общност, чрез която да възникне съзнание за Una Sancta пред очите на тези, които не са я виждали преди това, без да е придобит някакъв опит за реалността на Una Sancta. Ако средството, чрез които се постига опит за истинската Църква, е общението, което понякога е болезнено, както показва липсата на общение, тогава тази общност неизбежно трябва да има еклисиологична значимост. Тук възможностите пред православните са ограничени: или те приемат ССЦ просто за организатор на срещи и в този случай църковното единство ще възникне чрез богословско убеждаване и обръщане, или те ще го приемат за общност, чрез която в съвместна работа и богословски размисъл, чрез страдание и свидетелство, и преди всичко чрез споделянето на обща визия за това какво е Църквата, ще бъде постигната изповедта не само на един Бог, но и на една Църква, на Una Sancta. Следвайки логиката, пред православните няма друга възможност, която да оправдава тяхното участие в икуменическото движение. Струва ми се, че има признаци, че православните всъщност са приели втората алтернатива. Ето кои са тези признаци:

2.1. Основите на Световния съвет на църквите. Православните повече от всеки друг настояват от самото начало, че основите на ССЦ трябва да бъдат максимално стеснени и те по същество успяха да ги сведат до изповядване на вярата в Светата Троица. Сега те имат желание да ограничат членството в ССЦ до тези, които приемат и практикуват Кръщението. Всичко това е правилно, но какви са следствията от това за природата на ССЦ? Ако ССЦ открива своята идентичност – това разбирам под основания – в изповедта на вярата в Троицата и Кръщението, те се превръщат в разграничителни линии от другите общности или организации. Следователно ССЦ не може да бъде приеман „като езичник или митар” (Мат. 18:17); в него трябва да има нещо, което се корени във вярата в Троичния Бог и Кръщението, защото в противен случай не би имало смисъл да се настоява ССЦ да се състои само от членове, които изповядват тази вяра. Дали Троичната вяра и Кръщението са достатъчни за формирането на църковна реалност? Със сигурност – не. Но и трудно може да се приеме, че те са напълно незначителни от еклисиологична гледна точка.

2.2. Изповядването на Символа на вярата. Православните напълно основателно отдават голямо значение на символите. По-конкретно Никео-Константинополският символ на вярата е обект на почитание и основа на църковното единство на православните. Далеч сме от момента, в който този символ би могъл да се превърне в единственото символно изповедание в ССЦ, въпреки че има известен напредък в това отношение. Има ли това някакво значение от еклисиологична гледна точка? Православните биха казали, че докато всички протестанти не приемат седемте вселенски събора, те са лишени от църковна реалност. И това е така. Но дали напредъкът в тази посока е изцяло лишен от еклисиологично значение? Това е въпрос, който не може да бъде избегнат.

3. Общото действие пред лицето на съвременните предизвикателства. Етиката не може да бъде отделена от вярата, както и ортодоксията не може да бъде отделена от ортопраксията. Ние действаме като християни не защото сме водени от безличен морален императив, а защото вярваме в Бог, Който не само изисква да от нас да се държим по определен начин, а Който възлага Себе си от любов към Своето творение и Който очаква от нас да споделим тази любов. Тъй като вярваме в Бог – единен в Троицата – ние сме призвани да бъдем личности в общение. За нас всички морални въпроси имат богословска основа. Това означава, че, действайки съвместно в ССЦ по етически въпроси, ние споделяме и изразяваме една и съща вяра. Това не е задължително вярно за всички етически действия, тъй като много християни не правят връзка между вяра и етика. В това отношение ССЦ често изглежда да действа като хуманитарна или социална организация. И това стана причина в Упсала[9] православните да обвинят ССЦ в „хоризонтализъм”. Но колкото повече ССЦ обвързва своите социални, екологични и други дейности с вярата, толкова по-актуален става въпросът дали нашите съвместни действия нямат еклисиологичен смисъл. Отец Боровой[10] правилно акцентира върху изказването на ранните икуменисти: „Да действаме, сякаш сме една Църква”. С право той призна еклисиологичното измерение на това изказване, тъй като, макар и изразът сякаш да предава условност, той все пак насочва към обща мотивация, а вероятно и към обща визия. Защото това, към което се стремим заедно, в известна степен отразява това, което ние сме.

Някои заключения

В началото въпросът за православното самопознание беше поставен като проблем за самосъзнанието по отношение на ССЦ. Въпросът продължава да стои открит за много православни и за Православната църква като цяло: това е въпросът за „нас” срещу „тях” (ССЦ). Това не е необяснимо. Голяма отговорност за този проблем носи самият Съвет на църквите, който често е бил склонен да маргинализира православните и да се отнася към тях като към създаващо проблеми малцинство. Документите на ССЦ често са писани от протестанти, а православните след това са канени да ги коментират. При гласуванията мнозинството често пренебрегва православните и ги подтиква да излязат с отделни изявления. Би било напълно неоснователно да се пренебрегне фактът, че понякога православните имат усещането, че принадлежат само номинално и институционално към ССЦ, докато в духовно отношение остават непознати. Немалка отговорност за това положение имат, разбира се, и самите православни. Когато им е предлагано да заемат постове в организацията, те рядко имат подготвени кандидати, които да ги заемат. Твърде често на срещите те изказват негативни позиции и създават впечатление, че търсят конфронтация, а не сътрудничество. Наред с това в определени среди съществува и един вид духовен тероризъм срещу икуменизма, който парализира църковните лидери, уплашени, че могат да загубят „доброто си име”, тъй като православието често се идентифицира с негативизма и полемиката. Всичко това допринася за формирането на православно самосъзнание, което е в опозиция или полемика със ССЦ.

Какво обаче може да се каже за православното самосъзнание, което се появява като последица от членството в ССЦ? Тъй като не може да се отрича, че Православната църква е интегрална и органична част от икуменическото движение от десетилетия и в този смисъл то е развило съзнание не само срещу, а и като част от ССЦ. Какво следователно е православното самосъзнание по отношение на ССЦ, когато то е определяно не от опозицията между „тях” и „нас”, а само като „нас”? Поне по мое мнение отговорът на този въпрос е, че връзката между православните и неправославните вътре в ССЦ е и винаги ще бъде диалектическа. Причината за това, поне според мен, е че православните винаги ще се чувстват като sui generis християни по отношение на Запада. Това е тъжната последица от пропастта, издълбана между Запада и Изтока, формирана след Великата схизма и задълбочавана от вековете на отчуждение и автономно съществуване. И двете страни продължават дори и в наше време да увеличават тази пропаст. От страна на православието има все по-силно самосъзнание за различието и дори превъзходство над варварския Запад, докато на Запад са изписани множество книги, в които се обяснява как православният свят (групиран заедно с исляма) е напълно несъвместим с цивилизования Запад. Всичко това има отражение върху православното самосъзнание и, въпреки че ССЦ не носи отговорност за това, той трябва да положи необходимите усилия, за да убеди света, че пропастта между православието и Запада не е непреодолима. Ето един проблем, който е от първостепенна важност в работата на ССЦ. Трябва да преобърнем диалектиката между Запада и Изтока в здравословно и творческо отношение. Ако диалектиката между православието и Запада вътре в ССЦ се превърне в здравословно и творческо отношение, православното самосъзнание ще се наложи като носител на следните характеристики:

1. Православието никога няма да се откаже от убеждението си, че Православната църква е Una Sancta. Това е следствие от вярата, че Църквата е историческа реалност и ние не можем да я търсим извън Преданието, исторически унаследено и възприето. Докато те не са преминали към друго изповедание или църква, т. е. докато си остават православни, те ще продължат да идентифицират Una Sancta с тяхната църква. Но икуменическият опит заличава триумфализма в това убеждение. Una Sancta, наследена във и чрез Преданието, не е притежание на православието. Това е (есхатологична) реалност, която съди всички нас и е нещо, което е постоянно приемано. Икуменическото движение е подходяща рамка за такова приемане, което се случва съвместно с другите християни. Това има отношение към преодоляване на конфесионализма: Una Sancta не е статично „затворена” в определено символно „изповедание”, което изисква „обръщане” към нея.

2. Православието трябва да продължи да оказва натиск за изработване на съвместна позиция или визия за Una Sancta в икуменическото движение. В процеса на икуменическото възприемане „общността” на църквите-членки трябва да прерасне в споделена визия и признание за това какво е истинската Църква. Това може да бъде постигнато чрез активизирането на еклисиологичните изследвания, както и чрез постоянното напомняне за значението на съвместното съществуване и действие като израз на общата вяра и църковна визия. В това отношение декларацията от Торонто следва да бъде изчистена от еклисиологичен плурализъм. Не съм съгласен, че ССЦ не трябва да развива еклисиология. Тъкмо обратното – вярвам, че това е негов приоритет.

3. По отношение на църковното значение на самия ССЦ, православието никога няма да бъде в състояние да приеме ССЦ за Църква, т. е. като тяло, което може да бъде идентифицирано като носител на характеристиките на Una Sancta, тъй като Съветът е лишен от предпоставките за това, поне от гледна точка на православната еклисиология. Но ние трябва да правим разлика между това да бъдеш Църквата и да бъдеш носител на еклисиологичен смисъл. Всичко, което допринася за изграждането на Църквата или за възприемането и изпълнението на църковния живот и единство, има еклисиологичен смисъл. В това отношение икуменическото движение и по-конкретно ССЦ са в силна позиция, тъй като те имат за свой основен обект и смисъл на съществуване възстановяването на единството на Църквата. Това превръща в императив за ССЦ въпроса за единството на Църквата, който е в центъра на неговото съществуване. В това се състои неговият еклисиологичен смисъл.

И накрая, следва да бъде зададен въпросът: дали наличието на еклисиологичен смисъл означава и наличие на еклисиологичен характер? В този момент терминологията става изключително деликатна. Ако под „еклисиологичен характер” бихме искали да разбираме „Църква”, тогава, в съгласие с това, което беше казано, такъв характер следва да бъде отречен. Ако обаче, от друга страна, наличието на „еклисиологичен характер” означава съучастие в събитието на общността, чрез която се възстановява единството на Църквата, този характер несъмнено е част от природата на икуменическото движение. Отричането следователно a priori и без аргументация на такъв еклисиологичен характер на икуменическото движение и на ССЦ би ги превърнало в изцяло секуларни реалности. Православните участват в икуменическото движение, водени от убеждението, че единството на Църквата е неизбежен императив за всички християни. Това единство не може да бъде възстановено или изпълнено без съвместното действие на тези, които споделят едната и съща вяра в Троичния Бог и са кръстени в Неговото име. Общността, която се поражда от това съвместно действие на тази основа и с тази цел, не може да няма еклисиологичен смисъл, чиято точна природа следва да бъде дефинирана. В настоящия текст се опитах да очертая възможностите, както и ограниченията на една такава дефиниция. Несъмнено този въпрос изисква допълнителен размисъл. Надявам се дискусията, която ще последва, да допринесе за това.

Превод: Момчил Методиев