Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Евхаристия и свят

Четвъртък, 06 Юли 2023 Написана от Пергамски митр. Йоан (Зизиулас)

metropolitan john zizioulas1. Евхаристията като Литургия

Православното предание е иманентно литургично. За православието „Църквата живее в Евхаристията и чрез Евхаристията“, а конкретната форма на Църквата – това е храмът, където се извършва тя и на който православният народ е дал нейното име (т. е. храмът се нарича също така и „църква“).[1] Целият свят е литургия, всемирна (космическа) литургия, която възнася цялото творение до Божия престол. Православното богословие е славословие, литургична изява, то е евхаристийно богословие.

Но какво означава това за човека на нашето време? Начинът, по който гледаме на света и на живота, се е променил твърде съществено в сравнение с византийския период и продължава да се променя толкова радикално под натиска на най-новите философски, научни, социални и пр. изменения, че човек се пита днес: какво може да му предложи православният литургичен живот? Това питане придобива обезпокоителни мащаби, ако се замислим върху факта, че съвременното човечество преминава през много сериозна криза в отношенията си с Църквата. Западната култура, която е закърмена с идеалите на християнството, се дехристиянизира радикално, а Църквата, която вече се занимава с послания от отминали епохи, все по-малко вълнува съвременния човек. Западнохристиянският свят осъзнава вече проблема със секуларизацията в цялата му сериозност. Но възможностите, с които разполага нашето Предание – една традиция, която живее под тежестта на дихотомията между свято и мирско в света – водят този свят до повече проблеми и до по-малко решения.

При това положение православният литургичен живот си остава едно обнадеждаващо свидетелство. Понеже евхаристийната рефлексия върху света и историята, която се съдържа в православния литургичен живот – и която, уви, поради липсата на богослужебно образование, не може да бъде осъзната дори от самите православни, – не споделя съдбата на философските и богословските модели, които при развенчаването им от модерната мисъл доведоха до криза в отношенията между богословие и живот.

Православният литургичен живот крие в себе си особен поглед върху света и творението. Става дума за една рефлексия, чието пренасяне в съвременния живот е както възможно, тъй също и необходимо. Тази рефлексия съдържа в себе си също така възглед за човека, който е особено нужен днес. Съдържа, най-сетне, тълкувание на историята и на проблемите ѝ, на нравствения живот и на възможностите, които той таи в себе си и които трябва особено силно да бъдат подчертавани в наше време.

Но какво разбираме под Евхаристия, когато иде реч за „евхаристийна рефлексия върху света“? Отговорът на този въпрос е основополагащ, защото понятието за Евхаристия е тълкувано превратно и е било изкривено, най-вече в епохата на схоластиката. Използването ѝ в нейното древно отеческо православно съдържание предполага да се направят някои основни уточнения.

В нашето съзнание Евхаристията е съединена с един вид пиетизъм, който я разглежда като предмет, като нещо, като средство за изразяване на благочестието ни или като средство, което обслужва спасението ни. Древният възглед за Евхаристията обаче е гледал на нея не само, нито пък основно като на предмет, а преди всичко като дело, като литургия[2] (този православен термин е особено характерен), и при това като дело на събранието, като общо съборно (католично) отношение, а не като индивидуална връзка на всеки един поотделно с Бога. Показателно е, че Християнският изток, който е запазил – по-скоро несъзнателно – този древен възглед, никога не се е замислял върху това да създаде индивидуални (частни) литургии, нито пък някога е въвеждал поклонението пред Даровете,[3] въздигайки ги до постоянен предмет на благочестие и преклонение. Евхаристията по своята същина е онова, което се случва [т. е. съ-битие], тя е дело, и при това не на всекиго поотделно, а на цялата Църква.

В миналото са смятали също така, че Евхаристията е едно от многото тайнства (примерно, седем на брой). Древната Църква обаче не е защитавала този по-сетнешен възглед за тайнствата, а е говорила за едно-единствено тайнство, за тайнството на Христа, както то се нарича в Св. Писание. Евхаристията може да бъде разбрана само христологически; тя е тялото Христово, Самият Христос, целият Христос. И тъй, нека не гледаме на Евхаристията като на благодатно средство, като на средство, принадлежащо на една абстрактна и независима от христологията благодат, а като на Самия Христос, Който спасява човека и света и ни примирява с Бога чрез Самия Себе Си. Всички въпроси относно Евхаристията, що се отнася до нейните съставни елементи (реално ли е или не присъствието на Христос, въпросът за трансубстанцията [пресъществяване или претворяване] и т.н.), с които се занимава Средновековието, водят дотам да смятаме Евхаристията за нещо, за предмет. Нейният основен отличителен белег е в това, че тя е събрание и дело и че в нея се съзерцава, възглавява и преживява цялото тайнство на Христа, сиреч – спасението на човека.

Ако подходим към Евхаристията откъм тази предпоставка, тогава обезателно трябва да я проследим не като откъснато и самостоятелно учение за тайнството, а като конкретна литургия, както тя се извършва в православния храм. Тогава ще ни се открие особената рефлексия върху света и историята, която се съдържа в православието в най-автентичния му израз.

2. Евхаристията като „анафорà“ (възношение) на света

Литургията е най-позитивното на дело възприемане на света и на творението. Ако монашеството на практика (не като теория, а като лично преживяване) се характеризира с движение извън света (т. е. с пространствено бягство от света), то Литургията има за своя отличителна черта противоположната посока. Всеки вярващ, който ходи на св. Литургия, носи със себе си – и го казваме твърде буквално – самия свят. Не донася просто самия себе си със своите немощи и страсти. Той носи цялата си връзка с природния свят, с творението. В древната Църква, но и днес – там, където завещаното от св. отци благочестие не е изместено все още от едно уж „съзнателно“ благочестие – вярващите не ходят сами на църква, а носят заедно със себе си даровете на творението – хляб, вино и елей. Тези дарове – колко показателно е това! – с богослужебно шествие и тържественост се донасят, за да бъдат предадени в ръцете на епископа, който чака на изхода (= днешния Велик вход на св. Литургия) и който ще ги възнесе на Божия престол като Евхаристия. И макар очакването да е, че верните ще забравят за своите житейски грижи, Литургията ги зове да донесат там и тях, молейки се за „благоразтворение на въздуха, доброплодие на земните плодове… за плаващите, пътуващите, боледуващите…“ и т. н. Тази велика „съблазън“ за благочестивите души – и се чуди и недоумява човек защо някои се съблазняват повече при изнасянето на дискоса за събиране на волни пожертвования, – този акт (на общата молитва за житейските попечения) разкрива, че по време на св. Литургия се извършва един ход, едно шествие, както би рекъл някой, на целия свят в посока към св. Трапеза. Това е шествието на света – такъв, какъвто е и какъвто ще стане след малко, когато есхатолгичният проблясък, предвкусването на рая, който Евхаристията предлага, завърши, а верните бъдат призовани отново „с мир да излязат“ в света.

Този опит на шествието и пренасянето на целия човешки живот в литургичното пространство не е някакво слизане, падане, снишаване, което пренебрегва факта, че светът не е вече „твърде добър“, както Бог го е видял в мига на сътворението, т. е. не е пренебрегване на факта на греха. Грехът е трагичен елемент, който се появява „пак и често пъти“ в съзнанието на служащата Църква: „никой, който е свързан с плътските желания и наслади, не е достоен да пристъпва или да се доближава или да Ти служи, Царю на славата“. Но! За св. Литургия грехът не е – както се случва със съвременното „съдебно“ богословие – тревожен и нерешим светски проблем. Тлението, което съпътства творението, не противоречи, нито бива прикривано от Литургията; нека не се подлъгваме пред тази дилема. Светът, който се влива в литургичното пространство, е същият този тленен свят и във възприемането му вътре в храма се извършва едно понизяване. Ала нещата не свършват дотук, понеже този свят се влива в Църквата тъкмо за да не остава такъв, какъвто е. Св. Литургия е „лек за безсмъртие“ тъкмо защото чрез възприемането от нея на света и посредством снизхождането ѝ до него тя противостои на неговата тленност; св. Литургия освещава света и го възнася при Твореца като истинско творение: „Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся“.

Това възприемане на света в св. Литургия разкрива, че посредством евхаристийната рефлексия върху творението светът не е престанал никога да бъде Божи свят; че грехът и тлението не са сътворили един „чужд бог“ като този на Маркион и на Харнак; че това, което сме, това, което вършим, и това, което ни занимава в света, може и трябва да премине в ръцете на служещия свещенослужител като анафорà (възношение) при Бога. Но не за да остане такова, каквото е, а напротив: целта е деформираното от греха да стане истинско битие.

Парадоксът на снизхождането и на навлизането на света в Литургията, т. е. пренасянето на света, което обаче не унищожава света, възраждане, което не го твори ex nihilo (от нищо), обновление, което не е изначално подновяване – всичко това в Евхаристията представлява самото явяване на Христовото тайнство във времето и пространството. В Христа ветхият Адам се обновява, без да се унищожава, човешката природа се възприема, без да се изменя, а човекът се обòжва, без да се разчовечава.

Тази рефлексия на света в Евхаристията не оставя свободно поле за разцепление между физично и метафизично – разделение, в което западното богословие заключи човека, поставяйки го пред дилемата да избира между двете. Този факт много помага на връзката между Църквата и човека днес. Съвременният човек се затруднява (или пък му е съвсем невъзможно) да разграничи физическото от метафизическото. Поради модерните научни и философски нововъведения човекът не схваща вече метафизичното, а християнската му съвест, която се намира под тежестта на тази дихотомия, завещана му от западното богословие, неизбежно го води или до пълното отхвърляне на метафизичното, или до разцепление вътре в собственото му съзнание, т. е. води го до шизофренно състояние, при което той ту възприема метафизичното, за да не извърши предателство спрямо вярата си, ту остава безразличен към този въпрос, защото всекидневният живот му налага такова безразличие. При литургичната рефлексия върху света обаче не съществува такава дихотомия между физическо и метафизическо. Съществува природа и творение като единна действителност, която произлиза от Бога и се възнася при Бога. Има пълна среща, стигаща до отъждествяване на небесната със земната реалност („Ние, които сега тайнствено изобразяваме херувимите и пеем трисветата песен на животворящата Троица…“), среща, при която Сам Бог вече не се мисли като „отвъдността“ на природата, а в Лицето на Сина Си става „Този, Който седи ведно с Отца горе и заедно с нас тук съпребивава“. Така Евхаристията дава възможност за изкупление на човека от дихотомията, заради която съвременният човек рискува да отхвърли Бога, доколкото съвременното богословие е поставило Бога в една сфера, която е вече непонятна за него.

Също така обаче евхаристийната рефлексия върху света достига и до снемането на още едно противоречие, в което гностическото и елинистично богословие е поставило човека – от противоречието между вечността и времето. Историята и времето, които обикновено се смятат или за необходимото зло, или за „преддверие“ към вечността, се пресичат с вечността вътре в Евхаристията. Така вечността престава да бъде нещо преди или след времето, а в едно тайнствено съединяване на минало, настояще и бъдеще се превръща в онова измерение, в което времето може да бъде напълно усвоено и осветено. Времето става поле на осъществяване на предвечния Божи план за спасението на света: „И тъй, като възпоменаваме тази спасителна заповед и всичко, извършено за нас: кръста, гроба, тридневното възкресение, възнесението на небето, сядането отдясно и славното второ пришествие – тези Твои дарове от всичко, което е Твое, принасяме на Тебе, за всички и заради всичко“.

3. Евхаристията и целостта на човека

Освен всичко друго, православният литургичен живот е и особена рефлексия върху самия човек, която отговаря на човека на нашето време и на неговите потребности. Модерният човек носи със себе си (наследство от вековна богословска традиция) безпокойството от дихотомията тялодуша, материядух, така че тази дихотомия го поставя пред дилемата да избира между двете, понеже за съвременния човек чисто духовната област е непонятна. Православният литургичен живот се стреми да се погрижи действително за тялото и за потребностите му, той е възприел в своя „дневен ред“ материята, така че не само хлябът и виното да се отъждествяват в св. Литургия с Господа, но и обикновени дъски и цветове да се превръщат по определен начин във въплъщения на светците, а костите (св. мощи) – в носители и израз на освещаващо лично присъствие. В това литургично предание хората участват като цялостни човеци, а не като затварят очите си, по модела на западното благочестие, за да срещнат Бога в една уж дематериализирана – а по същество просто психологическа – връзка с Него. И тъй, не е никак непостижимо за съвременния човек да възприеме този начин на мислене за единната човешка природа. Кой обаче би могъл да го съди заради това, че вече е спрял да мисли с платонически или аристотелистки антропологически категории?

Освен удържане на своята цялост обаче човекът намира в Евхаристията и едно друго основополагащо свойство, чиято загуба в днешно време го води до реална криза на съвестта и живота. В началото подчертахме и трябва винаги да подчертаваме, че Евхаристията не е поле на висша среща между всеки един поотделно с Бога, а е преди всичко общностна и църковна проява и като такава се е запазила във времето – поне по външна форма – на Изток. Може би при нито една друга проява християните не са преставали да действат като индивиди, които се преобразуват в Църква. В Евхаристията молитвата, вярата, любовта, милостинята – всичко онова, което извън нейните рамки верните извършат като частно дело – престават да бъдат мои прояви, а се претворяват в наши прояви, при което цялото отношение на човека с Бога се превръща в отношение на Бога с Неговия народ, с Неговата Църква. Евхаристията не е само общение на всекиго поотделно с Христа, а главно общение на верните с останалите – „не като много тела, а като едно тяло“, както отбелязва св. Йоан Златоуст в своето тълкувание на св. ап. Павел. Така библейската истина, че пътят към Бога минава неизбежно през ближния, тази истина се преживява преди всичко в рефлексията върху човека, която намираме в Евхаристията.

По този начин човекът престава да бъде индивид и започва да бъде мислен като лице, т. е. като действителност, а не като функционален елемент от някакъв механизъм, обслужващ дадена цел, пък била тя и най-свещената. Не е средство за определена цел, а самоцел, образ и подобие Божие, който образ единствено в общението си с Бога и с останалите човеци намира своето оправдание.

Съвременният човек живее всекидневно под тежестта на антиномичната схема индивидмножество. Социалният му живот не е communio, а societas, a насилената и справедлива негова реакция срещу колективизма (след като няма друг избор) го води до индивидуализъм – който по един странен начин е предпоставка и на колективизма. Нашата християнска традиция не му е предоставила антропология, която да го оправдае като лице, понеже и вътре в Църквата често пъти гледат на него било под призмата на индивидуализма, било под тази на колективизма. Литургията предполага и води до антропология, в която човекът бива възприеман като нова твар в Христа. Св. Литургия, която не богословства и не дефинира, а показва и разкрива, отговаря на питането „Що е човек?“, сочейки към Христа като към Човека в пълния смисъл на думата, т. е. като човек, съединен с Бога, като обòжен човек. В общението на светините, които се принасят на светиите, компасът сочи автоматично към единия Свят, единия Господ, Иисус Христос, към Оногова, с Когото човекът, съединяващ се чрез божественото Причастие, се превръща в това, което действително е: в цялостен човек.

Всичко това представлява опитът на оногова, който участва в Литургията. Какво обаче означава да излезе „с миром“ и да се върне в света? Какво значение може да има Евхаристията за нравствеността и за социалния живот на света?

4. Евхаристия и нравственост[4]

Свикнали сме да казваме, че в Евхаристията човек събира благодатни сили, които ще му помогнат в борбата му с греха. Независимо обаче от това „вливане“ на сили, Евхаристията – като дело и като общение – има основополагащ принос за нравствения живот: преоткриването на истинския смисъл на нравствения живот.

Богословското предание е превърнало нравствеността в етика, т. е. в система от правила на поведение и в самостоятелен предмет на богословието. По този начин някои видове морално поведение са станали безусловни и отвлечени законнически приспособления в различните исторически епохи и при различните хора. Така човеците са превърнати в (морални) типове, като един човек копира друг, тъй че впоследствие да съдят етически света въз основа на своите модели. По този начин моралното поведение придобива законнически характер, а връзката на човека с Бога става юридическа, каквато винаги е била на Запад.

Противно на тази традиция, евхаристийната рефлексия върху света и върху обществото не допуска, нито понася етическата автономия или въздигането ѝ до абсолютни законови правилници, безотносителни спрямо времето и разнообразието на лицата. В православния литургичен живот нравствеността не извира от някаква юридическа връзка с Бога, а от преображението и обновлението на творението и на човека в Христа, така че всяко морално предписание да бъде разбирано единствено като следствие на това светотайнствено преображение. При светотайнствената рефлексия върху нравствеността, каквато срещаме например в посланието на св. ап. Павел до колосяните, моралното поведение се схваща само като продължение на литургичното преображение: „И тъй, ако сте възкръснали заедно с Христа, … умъртвили сте земните си членове, … съблекли сте ветхия човек заедно с делата му и сте се облекли в новия, който се обновява…“ (нека отбележим, че тук понятията събличам се и обличам се са литургични понятия и явно са свързани, както и цялата терминология на този откъс от посланието, със св. тайнство Кръщение). Затова и св. Литургия използва един-единствен израз на „етическа терминология“: на „освещението на нашите души и тела“, тъй че в общение „с Пресвета Богородица… и с всички светци“ да предадем „себе си и един другиго и целия си живот на Христа Бога“. По този начин Църквата не предлага на света система от етически правила, а предлага свята общност, квас, който ще закваси творението, не налагайки етически предписания, а с освещаващото си присъствие. Това е присъствие на свидетелството, което не връзва човеците „с мъчни за носене бремена“, за да обвърже етически тяхното спасение, а ги зове към „свободата на чедата Божии“, към общение с Бога, което върви заедно с обновлението на света.

Съвременният човек сякаш избягва с ропот етическите правила, които са му наложени от векове от традицията на християнската култура. Няма да обсъждаме причините за това положение на нещата, а нека се ограничим с констатацията, че зданието, построено от нас с толкова голяма ревност, вплитайки в неговата арматура любимите ни етически ценности, се оказа един затвор за човека, чиито основи се клатят вследствие от противодействието му. Занимава ни проблемът с отпадането на тези ценности и недоумяваме защо гласът ни, гласът на християните, отеква без резултат. Прибягваме до рационалистически и етически проповеди, за да убедим света, а не успяваме. Включваме догматически проповеди, а за тях няма чуваемост. Словото предлага Себе Си, а светът „Го не приема“. И в нашата самокритика забравяме, че християнското слово не е дума, а лице; не е глас, а живо присъствие; присъствие, което се въплъщава преди всичко в Евхаристията, в Евхаристията, която е събрание и общение. Това общение, което се преобразява, за да преобрази, то не съществува вече. То беше разложено от нашия пиетистки индивидуализъм, който смяташе, че няма нужда от енория, от евхаристийна общност, за да действа Църквата в света. Тя беше заменена от поучаващата власт на думите, която вярваше, че е достатъчно да говорим на света, за да го претворим. Нашата църква като присъствие в света се превърна в амвон без жертвеник и в сбор на християните без единство и събрание. Не черпим своите нравствени повели от новия живот, в който се раждаме в нашето евхаристийно събрание, а общението ни сякаш е загубило кваса на бого-законоположеното общение, което ще може да закваси и да доведе това събрание до нравствено възраждане.

5. Евхаристията – предвкусване на последните неща

С всичко това не твърдим, че евхаристийната рефлексия върху обществото ще реши нравствените му проблеми. Напротив, трябва да се подчертае, че евхаристийната рефлексия върху света не заема мястото на субекта на социалното благовестие. Земният рай на етически съвършеното общество е очакване, родено от западния рационализъм, което свидетелството на Евхаристията не може да възприеме като свое. И това е така, тъй като Евхаристията по своята най-интимна природа съдържа есхатологично измерение, което, колкото и да навлиза в историята, не се превръща в история. Тя е най-драматичното свидетелство за среща между Есхатон-а („последните неща“) и историята, на съвършеното с относителното вътре в човешката екзистенция – тук и сега. Тя е свидетелството за една нравственост, която не е плод от историческо развитие, а от екзистенциална битка, която печелим, за да изгубим отново, докато не бъде спечелена окончателно в последния ден. Това есхатологично навлизане в историята не е логически и емпирично понятно историческо развитие, а абсолютно слизане на Светия Дух, Който чрез Неговото призоваване (ἐπίκλησις) – толкова основополагащо и характерно за православието – преобразява „тоя век“ в нова твар в Христа. Небето слиза на земята и така прави възможно земята да се възнесе на небето – това изпълва земята със светлина, благодат и радост, и прави от св. Литургия празник, тържество, от което верните се връщат в света радостни и носители на благодатни дарове. Вън от дверите на храма обаче ги очаква пак борбата. До свършека на времената ще вървят по евхаристийния път, вкусвайки само от божественото Причастие-общение, за да го размесят не след дълго с горчивия вкус на злото. Евхаристията ще им даде най-живата увереност за победата на Христа над дявола – една победа, която на тази земя ще бъде унижаваща победа, кръстна победа, победа на героичния подвиг-аскеза, както тя е възприемана и живяна от монашеството на Изток.

Така Евхаристията винаги ще открива пътя не към мечтата за еволюционно нравствено усъвършенстване на света, а към необходимостта от героичен подвиг, от опита на унижението и на Кръста, в който единствено бива преживявана и победата на Възкресението до свършека на времената. В същото време обаче ще дарува на света вкуса на есхатологичната действителност, която навлиза в историята с евхаристийното събрание и прави възможно обòжването ни във времето и в пространството. Без това измерение, което Евхаристията прибавя към света, никакво мисионерство, никакъв разумен дипломатичен „диалог със света“ и никоя етическа система не ще могат да преобразят съвременния свят в Христа.

*   *   *

Кризата на съвременния човек в отношенията му с Христа и слабостта на християнството да Го срещне се дължат може би в голяма степен на богословската традиция, в която го разположихме, т. е. на тази традиция, която го разчлени надве и го направи шизофренен, разположи го в бинарни схеми или в задушаващи етически модели и наруши целостта му. И макар тази традиция в миналото да беше начин на мислене за човека, след като с новия възглед за живота, който беше развит от модерната наука и философия, всички тези схеми пропаднаха, човекът се намери изправен пред дилемата кое да избере измежду противоположностите, които му завещахме. А ние в същото това време се отдадохме на една апология на тези схеми, в резултат от която настъпи кризата в отношенията между Църквата и човека.

При това положение православието, доколкото продължава да се занимава с тази апология на въпросните схеми, представя себе си като едно богословски провалено свидетелство. Същевременно обаче литургично то остава надежда за света, доколкото в неговата Евхаристия тези дихотомии се снемат, а човекът преоткрива целостта си и своето общение с Бога. Ако православието осъзнае това, може би ще достигне навреме до богословски преоценки и ще вземе практически мерки, за да спаси себе си от секуларизацията, а света – от отдалечаването му от Бога.

Превод: Александър Смочевски

Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας, Ἡ κτίση ὡς εὐχαριστία, Ἀθήνα 2019, σ. 17-37 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 3 (180), 2023, с. 41-49 (бел. ред.).

[1] Срв. „отивам в църквата“, но и „отивам на църква“ (бел. прев.).
[2] Буквално – „общо, обществено, народно дело“ (бел. прев.).
[3] Както, например, се покланяме на св. икони или на св. мощи (бел. прев.).
[4] Ἠθική – нравственост, морал, но и етика (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/d9drr 

Наши партньори

Християнство и култура

HK 186Ик. Стефан Стефанов
Светците са наши приятели

Игумения Филотея
Към извора, който е Христос

Игумен Пьотр (Мешчеринов)
Самотничеството пред Бога. В памет на митр. Антоний Сурожки

Монах Николае (Щайнхард)
Възхищението на Господа

Полезни връзки

 

Препоръчваме