Богословие и икономѝя в западната мисъл

Вече изследвахме корените на западната мисъл, които са свързани с латинското – с писаното на латински език – богословие. Това написано на латински език богословие бележи своята поява при автори от Северна Африка. Първият и най-значим сред тях е Тертулиан, последван от други, не по-малко значими, като св. Киприан, а по-късно – и Августин. Появата на западното богословие е свързана, следователно, главно с появата на езика – като форма на неговото изразяване. Този език, тази форма на изразяване, не е била само въпрос на думи – тя по-скоро е носела със себе си цяла една мисловност. И ние вече посочихме характеристиките на тази мисловност.

Първата нейна характеристика е загрижеността за морала – за праксиса, свързан с римското възприятие въобще, което винаги отсъжда всяко отделно нещо на основата на неговата полезност – основно на базата на резултата, до който неговото наличие ще доведе, – а не както е било при древните елини, основно съсредоточаващи своя интерес върху принципа на всяко нещо, който онтологично би обяснил неговото съществуване. Вече споменахме, че характерното за разликата между римлянина и елина – изправени пред една маса – ще се състои в това, че елинът ще търси природата на даденото нещо, подобно на учен (защото науката има своето начало в Елада), за да открие кое го прави онова, което то е, а не нещо друго. И ще постави онтологичния въпрос „защо това е?”, или „защо не е?”, и „защо то е точно това, а не друго?”. Докато подобна загриженост не занимава римлянина (това разграничение е мое). Римлянинът ще постави въпроса „за какво се използва тази маса?”. Причината (логосът) на съществуването ѝ се търси не в нейната природа, а в оползотворяването ѝ. Когато използваме тази маса, ние можем да пишем на нея или да я съчетаем с други маси, с цел някак да ги организираме, така че това да доведе до или да даде определен резултат. Така че за западния човек резултатът е това, което е по-важното. Същото това се отнася, като цяло, и до вярата му в Бога. В Христос, в целия Негов религиозен опит, всичко в неговия ум е автоматично свързано с оползотворяването – независимо дали то ще е субективно – по отношение на отделния индивид, или обективно – отнасящо се в по-широк смисъл до обществото.[1]

В рамките на това възприятие ние имаме втория елемент, който характеризира западната мисъл, и това е огромното наблягане в нея на институциите. Институцията е сигурната гаранция за оползотворяването на определена вещ, като – по естествен път – понятието за институция въплъщава в себе си и това за организация. Когато една маса е поставена вътре в тези рамки, съчетана с други вещи – с друга маса или стол – тогава е създадено организирано цяло и това е началото на институционализирането – особено когато от това цяло можем да извлечем и полезен резултат. По този начин в западната мисъл институцията придобива централна важност. Трябва също така да подчертаем и че поради своето предразположение и интереса си към праксиса западният човек – със своето римско, западно умонастроение – гледа на историята, както и на историческите развития, с цел да открие важността, лежаща дори зад религиозния опит и зад вярата. По този начин историята става извънредно важна. Моралът, институцията и историята са трите основни елемента, които римският дух носи в себе си още от самото начало. И това не е нещо, измислено от франките – то е много по-старо от тях.

Западната мисъл преминава през една критична фаза в петото столетие – когато [Западната (бел. O. O. D. E.)] римска империя рухва, а заедно с нея рухват и [западните (бел. O. O. D. E.)] римски институции – заедно, разбира се, с доверието на хората в тях. Точно това е и критичният момент, когато на сцената се появява Августин. С помощта на неоплатонизма, той поставя завинаги своя отпечатък върху развитието на западната мисъл.

С други думи, той предлага онова, което е важно за пълната промяна на човека – насочено към вътрешната му същност, към онова, което е скрито в него, а това означава самоанализ, интроспекция, а, следователно, и разкриването на собствената същност, на скритото в човека, което впоследствие, че и до днес, води западната мисъл към нейните значителни постижения, към нейните основни характеристики. Психологията – главно във формата, която тя възприема в дълбинната психология – е исторически немислима без Августин. Както вече казахме, на Запад Августин е първият, но също и единственият, защото на Изток няма никой като него – който да пише изповеди (тъй като той вижда връзката с Бога през призмата на своето лично „себе-осъзнаване”). Централно значение при него приема съвестта – след него на Запад личност означава вече скритата същност, която може да мисли и която има съзнание за другите и за себе си. Себе-осъзнаването, което се развива много бързо след Просвещението, започва именно сега. И на практика цялата дълбинна психология е плод от това ново течение, започнато от Августин, което обаче също и освобождава западния човек, защото той вече зависи от институциите. И така институциите продължават да се съхраняват, но отново – като още една типична характеристика на западните хора, всеки път, когато институциите ги разочароват или изгубят стойност, и хората естествено изгубят почвата под краката си (защото всички институции са обект на покварата), те имат възможността да потърсят нова форма на институция, нова институция. И създават революции – и така променят институциите. Революциите също са нещо характерно за западния човек. Характерно е също така и че в Европа революциите се случват именно тогава, когато институциите са неспособни да оцелеят. В Англия, например, няма революции. Англия разполага със свой, определен начин да променя институциите преди те да се изродят и по този начин оцелява – без да бъде подлагана на каквито и да било революции. Революцията е характерен белег за доверието в институциите. Казано с други думи, ние искаме да можем да разчитаме на институцията, не сме доволни от тази, която е сега, така че ще изработим друга; никога обаче няма да разгледаме възможността да се откажем от нея изцяло. Въпреки това, на Запад има също и друг един изход – изходът, подсигурен от Августин. И този изход, на обръщането към вътрешната същност, към тъмните сегменти на личността, на скрития елемент, подтиква западната мисъл към култивирането на още по-големи достижения, добре познати на нас.

И когато казваме „западните” – нека не се залъгваме! Те не са нищо по-различно от нас! Трябва само да погледнем нашата литература, нашата поезия, нашата музика – всичко там е западно, защото всичко е свързано с онези достижения, до които Западът е стигнал през столетията, поради зададеното му от Августин преориентиране. А най-високото от тези достижения (отделно от политиката, която – както казахме – е тъкмо в променящите се чрез революциите форми и структури, и институции) е, разбира се, романтизмът, който също е едно от значителните постижения на Запада. Романтизмът представлява противопоставяне на субекта спрямо природата. Съзнанието за превес на едното или другото не е от значение. Романтизмът може да породи както удивлението на субекта-човек пред природата, така и подчиняването, обезценяването ѝ. Всички тези неща инфилтрират кръвта на западния човек. От тях е увлечено и богословието.

Следователно, романтизмът, психологията, мистицизмът са онези [западно (бел. O. O. D. E.)] християнски отличителни черти, които отново са свързани с въздействието на психологията, с психичния опит. Забележете отново, че и тук ние до голяма степен сме западни хора, тъй като внушението на емоционалния опит на субекта е пропило и нашия религиозен опит. И го е пропило главно във формата на пиетизма, който също е резултат от западната мисъл и който пиетизъм – във формата на сантименталността – се изразява в полагането на отношенията на човека с Бога на нивото на сърцето, т. е. на емоцията – на опита в този именно смисъл. Опитът, върху който ние – православните християни, толкова много акцентираме, също е изобретение на западните. Изучавайки всички западни, това, което можем да различим и което сме в състояние да видим, е че опитът извира от тук и е до голяма степен свързан с пиетизма. Така, въпросът е в това, кой вид опит имаме предвид, а също и какво имаме предвид под термина опит – та да го съпоставим и с православното възприятие на опита, сравнено със западното. Този мистичен опит е именно резултат от обръщането към западната мисъл, която Августин е въвел. Това разследване на мен самия, това съзнание за опита и пиетизма, може да се облече във формата на морализма, с който и опитът, и праксисът на отделния човек са винаги свързани. Това, което човекът прави, е и това, което определя всичко. Ето защо, в края на краищата, Западът издига определени дилеми до богословското им равнище – защото те са постоянно вътре в богословската спекулация.

Една от тези дилеми би била, например, дали основаващото се върху опита, или дори нравственият опит и действителната същност на човечеството – или на отделния човек, има своите последици върху обективната реалност в религията. До каква степен, например, недостойнството, моралното недостойнство или пък съвестното старание на някой свещеник въздейства върху едно тайнство – върху обективната действителност на тайнството. Както казахме, нашата Църква винаги е разрешавала това на принципа „ex opero operato”, т. е. че тайнството се извършва, независимо от качествата на служещия. Въпреки това, западната мисловност не се примирява с него изцяло, поради което в нас този въпрос винаги бива повдиган – ако не и във формата на съмнение, то най-малкото като въпрос: как е възможно недостоен клирик да извършва тайнствата? Как можем да възприемем подобно нещо? Разбира се, ние не стигаме до точката на съмнението що се отнася до самото тайнство, защото догматът, който вече споменахме, ни пречи за това, и все пак онова, което поглъща нашето внимание, е именно дилемата, която постоянно поглъща вниманието и на западното богословие. И естествено протестантизмът е този, който много остро поставя тази дилема – с вяра във формата като необходимо условие за църковната действителност. На Запад вярата винаги е била разбирана в тази форма на личния опит – на личното, съвестното отношение. Следователно, ако някой, поради различни причини или поради определени обстоятелства не може съвестно да живее в своята вяра, такъв веднага поставя въпроса: „И какво?”. Да кажем, например, че имаме евхаристийна общност, в която всеки е разсеян, никой не се моли, никой няма съвестно отношение, а е разсеян, защото, както споменахме, човекът не може да бъде постоянно съсредоточен – било поради обстоятелствата или пък защото свещеникът е неграмотен и всеки е неграмотен, и ние не знаем за какво ни говорят текстовете: къде тогава остава действителността на това тайнство? За западния човек това действително представлява огромен проблем. Защо обаче същото не е голям проблем за източния? Това е един от въпросите, на които никога не е бил даван отговор. Всичките тези дилеми се основават върху дилемата, която е създадена от Августин – с напрежението, което той отдава на субекта и едва след това, ако някой желае да види кое е западно и кое – не, ще трябва да постави всички тези въпроси заедно. Не бива обаче да вярваме, че ние, православните, сме избавени от западните влияния. Когато започнем да чувстваме отличителни черти от типа на вече споменатите като критерии, тогава ние най-несъмнено сме подвластни на западния дух.

От тук насетне ние ще се заемем вече и с по-специфичното приложение на тези черти – в различните дялове на богословието. Приблизително, тези дялове ние можем да опишем както следва: единият от тях е делът на западното богословие – в древния, в класическия смисъл на думата, отнасящ се до Бога. Как западният е склонен да тълкува словото, отнасящо се до Бога, и как прави това източният? В действителност двамата не могат да бъдат разграничени – очертанията им се губят. Всеки случай можем да кажем, че при Гръцките отци няма западен дух. В случая със съвременния православен обаче – струва ми се – ние вече не можем да твърдим това. Словото, отнасящо се до Бога, е една глава, словото, отнасящо се до Христос – друга, тясно свързана със словото, отнасящо се до Бога; в еклисиологията – това е трета глава и, разбира се, четвърта, когато става дума за нравствеността и за праксиса, за всекидневния живот.

Ще започнем с кратко изследване за словото, което се отнася до Бога. И, на първо място, с това, че значението на термина богословие – на словото, което се отнася до Бога – само по себе си е значение, което може да бъде употребено по два начина. Естествено, ние не можем да говорим за словото, отнасящо се до Бога, вън от Божието откровение, което ни е дадено „в Христос”. И когато казваме „в Христос”, ние имаме предвид вътре в историята, във въплътилия се Логос, във въплътилия се Син. Следователно, би могло да се каже, че отправната ни точка е винаги съблюдаването на действията, на енергиите на Бога в историята и, на първо място, на онова Божие действие и енергия в историята, което представлява въплъщението на Сина. И така, богословието започва от историята. Би могло да се каже, че това съответства на онези отличителни черти, – които ние вече отбелязахме – на западния човек, който винаги гледа към историята, за да намери Бога, да намери смисъла на всички неща.

Отличителна черта ли е на западния човек, следователно, това, че той придава на личността на Христос – на историческия Христос, значимостта на централна, отправна точка за богословието? По това питане не би трябвало да имаме сериозни възражения, но трябва да изследваме и едва доловимата разлика, която незабавно се появява тогава, когато пожелаем да говорим за Бога отвъд историята, отвъд историческия Христос. Тук веднага се сблъскваме с проблема, известен още от светоотеческата епоха, посредством различаването между богословие и домостроителство (οἰκονομία). Домостроителството е, разбира се, нашето от Бога обезпечаване – с действията Му в историята и, особено, с тайната на Въплъщението. Когато казваме „домостроителство” (οἰκονομία), ние имаме предвид домостроителството на Сина, с което, разбира се, е свързано и присъствието на Светия Дух. Всичко това обаче се случва на историческо равнище, а историята, в по-широк смисъл, включва и творението – още от времето, когато светът е бил сътворен; и откакто се появява това „друго”, което не е Бог – оттогава имаме и домостроителството. Вътре в домостроителството от Бога имаме творението, както и всички останали отвъд-Него явления. Домостроителството и привежда към съществуване цялото творение, на което от Бога е била дадена една единствена цел – да бъде в общение с Него, да постига такава връзка с Бога, която ще позволи на тварите да придобиват божествени свойства: не по природа, но поради връзката, която имат с Бога. От момента, когато целта, която Бог е вложил в Своето творение, е била разклатена и разстроена, поради падението на човека, от този момент οἰκονομία (домостроителството) вече възприема и специфична форма – водейки към Въплъщението, към жертвата, Кръста, смъртта и възкресението на Христос, към идването на Светия Дух, а оттам – и на Църквата, до края на времената и през целия ход на историята, на историята на спасението. Това е, което ние наричаме οἰκονομία (домостроителство). Ние можем, разбира се, да отидем още по-нататък и да говорим за Бога, без каквато и да било препратка към това домостроителство – но като за нещо друго, което не е свързано с οἰκονομία.

В домостроителството Бог проявява Себе си за нас по начин, който Му „налага” определени ограничения и определени особени отношения с творенията Му. Самото Въплъщение е едно такова особено отношение. То влече след себе си себе-изтощение – с други думи, Бог „страда” последствията от това да бъде творение; страда последствията от една история, която Той не изстрадва по природа. Той не е гладен, не е уморен, не е жаден, не умира. И въпреки това, в случая с домостроителството, словото, отнасящо се до Бога, богословието, съдържа идеи, които са наистина скандални: Бог умира, Бог яде и пие, Бог се изтощава. Това богословие (което е основано върху домостроителството) е принудено докрай да обхване словото, което се отнася до Бога – вътре в структурата на историческата реалност, в която Бог се е поместил – или дори още до Въплъщението – при положение, че Той, Бог, е Този, Който говори, а човекът – този, който слуша и се покорява. Целият Стар Завет представя Бога като Този, Който говори, Който се вбесява и толкова малко други неща. При положение, че Бог се е въвлякъл в Своето творение – все едно по какъв начин (дали отдалеч или във Въплъщението) – за словото, отнасящо се до Бога, е необходимо да използва тези антропоморфични препратки и изрази. До каква степен обаче това е легитимно и къде точно трябва да спрем? Защото за нас тук опасността за богословието е да завърши антропоморфично – да се превърне в слово, отнасящо към Бога онези категории и ситуации, които са свойствени на творението.

Тази опасност е била предвидена в светоотеческото богословие, в неговия гръцки израз, и това богословие е продължило да върши две неща, които Западът никога не е разбрал правилно. Едното е онова, което е направил Дионисий Ареопагит, а заедно с него – и цялата апофатична традиция. С други думи, Дионисий е искал апофатичната традиция да постави ударението върху това, че словото, отнасящо се до Бога, и което е извлечено от домостроителството (от οἰκονομία), е винаги непълно, и не може да бъде разпростряно и върху богословието в собствен смисъл. Разбира се, това, което гръцката патристична традиция е свършила преди всичко друго е било да разграничи οἰκονομία (домостроителството) от богословието. Тя е направила това разграничение и дори само това е било нещо, което е било изключително важно. Ако обаче тя е трябвало да остане лишена от всякакво съдържание, тя щеше да бъде безсмислена. Но какво тогава е било съдържанието, което ѝ е било дадено? Едното е това на апофатизма, с който гръцкото богословие показва недостига и опасностите на словото, отнасящо се до Бога, което е основано единствено на οἰκονομία (домостроителството). По този начин апофатичното богословие е не само предизвикателство за нас – да отидем отвъд онова, което Божието присъствие ни дава в οἰκονομία (домостроителството) и в творението, но и наистина да приемем за дадено, че Бог съществува и че словото, отнасящо се до Бога, трябва да бъде изречено, преди да е била направена каквато и да било препратка към οἰκονομία (към домостроителството) и независимо от οἰκονομία (домостроителството). С други думи – че Бог е, Който не е, и че може да има слово, отнасящо се до Него – по начин, който не включва онези елементи, които οἰκονομία (домостроителството) ни дава за Бога.

В западното богословие това отричане – това апофатично богословие, възприема значението на отрицателно богословие. И това става очевидно от използването там на Дионисий Ареопагит. В западното богословие през Средновековието на написаното от него е отредено централно място. Неговите съчинения са преведени и разработени от схоластиците. И почти заедно със същата тази дилема – между скрития обект, духа, от една страна, и обективната реалност, от друга – той е поставен в групата на мистиците, по смисъла на западния мистицизъм. А смисълът на западния мистицизъм включва в себе си и характеристиката на непознатото – по начина, по който и психологията също несъмнено го схваща като скрито – като нещо, което не излиза на светло. По същество корените на това са при Августин. Така ние имаме поява на апофатичната традиция от трудовете на Дионисий, сякаш те са някакъв мистицизъм на непознатото, на скритото, където ние поставяме Бога и заявяваме, че това е и мястото, където Той е – вътре в това непознато, в това скрито. Не за това обаче говорим ние. Не такова е било намерението на гръцката светоотеческа мисъл. Лоски – заедно с цялата си полемика против Запада – ни представя това в най-важната си книга, озаглавена Мистичното богословие. И, съвсем естествено, продава милиони екземпляри от нея на Запад от Източната църква, защото там незабавно я възприемат в онзи смисъл на мистицизма, в който те го разбират. Все пак, това не е учудващо, тъй като там Лоски наистина предоставя информация, която позволява подобна интерпретация на Дионисий. Онова обаче, което ни се изплъзва, са именно едва доловимите различия. В наши дни 95% от православните са повлияни от Лоски. Аз не си позволявам да влизам в полемика с Лоски, нито пък споделям всички възгледи, които тези православни му приписват. Става дума – говорейки най-общо – за това значение на апофатизма, което е било преборено и, в края на краищата, поставено настрана. Зад това погрешно разбиране се крие онова неразбиране на Дионисий, което води началото си именно от влиянието на западния мистицизъм и на западната мисъл.

Тук ще отворя още една скоба. Рано или късно ние сме длъжни да се заловим със задълбочено изследване на славянското богословие, за да видим с какво отличителните черти на славянското християнство се отличават от тези на гръцкото и на [западно (бел. O. O. D. E.)] римското. Ние не трябва да забравяме – и е извънредно важно да чувстваме това, – че няма да имаме католичност на Църквата, ако утре бъде разработено – или се наложи да бъде разработено – още и едно африканско богословие – със свои собствени, специфични отличителни черти. Всички народи участват в Църквата със свой собствен принос – със собствения си начин на мислене, когато преживяват и дават своя израз на тайната на Бога.

И така, Лоски търси начини да отъждестви апофатизма с този неясен и непознат елемент, който в наши дни кара и мнозина от гърците, поради липса на интелектуално удовлетворение, да виждат по следния начин: „Не говорете за Бога – ние не трябва да говорим – трябва да държим устата си затворена”. Означава ли това обаче, че всички от Отците, които са говорили за Бога, са грешили, правейки това? Или, има го и другият, по-надежден аргумент: „Те са били Отци – те са говорили. Сега обаче ние не трябва”. А има мнозина, които ползват Лоски и този му апофатизъм в смисъл, че „ние не говорим за Бога, не говорим за значението на Троицата или за личността на Бога. Всичко това е бездна, това са неразбираеми теми”.

Всичко това обаче далеч не е в духа на Дионисий и ние влизаме в християнското мислене именно през този прозорец на скритите сегменти на душата, които Августин е поместил в центъра на мисълта. Това обаче е нещо, което не е възможно да се породи в ума на елина, както това много проницателно отбелязва Канелопулос в своята История на европейския дух[2] – в частта, посветена на Августин. Напротив – елинът ще побърза да извади всичко на светло – нищо не може да остава на тъмно; той не набляга върху този тип възглед, нито е зает с подсъзнателното и съзнателното – той просто иска да извади всичко навън, на открито. Дионисий, естествено, не следва този път. Но той е положен там – ние го полагаме там – точно защото западният човек интерпретира апофатизма именно като онова тъмно нещо, онова тайно нещо – онова нещо, за което ние нищо не знаем. Подобни въпроси изискват усърдно внимание. Нашето съвременно богословие е изопачено от подобни неща. Не това непознато нещо – не това без-същностно нещо – е, което богословието иска да ни накара да противопоставим на домостроителството (на οἰκονομία).[3]

Така че това е и направлението, възприето от западната мисъл, в желанието ѝ, в своето богословие да избегне фактора на οἰκονομία (на домостроителството). Другото е обратното, противоположното направление (от което днес западното богословие също страда), а именно οἰκονομία (домостроителството) да бъде цялостно привлечена в това богословие. Тук ще споменем други от отличителните черти на западното богословие днес, които обаче имат своите корени далеч по-надълбоко – и то, отново при Августин. Странно е, но това, което се наблюдава при Августин, е съчетание от антитези и затова [на това място липсва част от текста] … проекцията върху вечния Бог, на реалиите на οἰκονομία (домостроителството). Нещо характерно за днешното западно богословие е, например присъствието в римокатолическа среда на Ранер,[4] който започва със следния постулат: в οἰκονομία (в домостроителството) Бог открива Своята истинска същност и, следователно, в οἰκονομία (домостроителството) Бог – троичният Бог, Светата Троица – е същият, Който е и във вечната Троица. И това е вярно и в обратната посока, казва той – това, че Бог от домостроителството е вечният Бог. Какво означава всичко това, какви са последствията от това? Последствията тук са, че вътре-троичните отношения, които ние наблюдаваме в домостроителството (в οἰκονομία), са абсолютно същите като тези, които съществуват и във вечния Бог, в богословието, дори и преди домостроителството (преди οἰκονομία).

От това може да бъде разпознато и друго важно следствие, което разделя Изтока и Запада. Става дума за прословутото „filioque”. Filioque се основава именно върху това объркване между богословието и домостроителството (οἰκονομία). С други думи, за нас е ясно, че в „οἰκονομία” Духът ни е даден чрез Христос. Латинското богословие предава термина „изхождащ от” със същата тази дума, която използва когато превежда глагола „даване” и „изпращане”, т. е. „procedere”. Това може да бъде видяно при Амвросий, но без никакъв еретически оттенък. Просто западните не са съумели да разграничат двете значение, т. е., от една страна, „изпращането” във времето и „даването” (в οἰκονομία) и, от друга – вечното „изхождане”. Това е разграничението, което е направено от гърците. Св. Кирил Александрийски също е казал определени неща, които до известна степен в ясна форма са съдържали възгледа за filioque. Теодорит се e изправял и e казвал, че това са еретични думи. Ако обаче св. Кирил е загатвал, че в οἰκονομία (в домостроителството) Духът е зависим от Сина – тогава всичко е наред. Но ако го е загатвал по смисъла на вечността, тогава ние не го възприемаме. Това обаче, което трябва да бъде подчертано, е, че Западът винаги е проявявал склонността да проектира в богословието си – в своето слово, отнасящо се до Бога – опита от реалността на домостроителството. В миналото – защото, може би, не е могло по друг начин, ала и по-късно – след като нещата са били вече изяснени, е ясно, че западното богословие продължава да се придържа към тази склонност.

Има обаче и друга форма, под която filioque отново подкрепя себе си; чрез която това объркване между οἰκονομία (домостроителството) и психологическия опит, който идва от енергията, от присъствието на личностите от Светата Троица в историята (т. е. в οἰκονομία), бива причинено и което (объркване) тя прехвърля цялостно върху вечната Троица и по този начин отново подкрепя filioque. Оттук и Ранер също основава filioque върху същите силогизми, а след него и целият Запад се оказва неспособен да се отърве от това объркване. И то продължава да съществува в историята – в прехвърлянето на историческите реалности върху вечния Бог.

Друг, който прави това в наши дни, в протестантизма (и, за съжаление, мнозина гърци не забелязаха вършеното от него толкова добре, колкото трябваше), е Молтман,[5] който отиде дотам, че да проектира върху вечното съществуване на Бога дори и онези ситуации на терзание, на страст, на Кръста – така, както те биват виждани в οἰκονομία (домостроителството). По същия начин той говори и за страдащия Бог. Словото, което се отнася до Бога, когато ние говорим за Него отвъд οἰκονομία (домостроителството), по определение обаче не трябва да бъде същото. В Своята природа, в Своето битие, Бог трябва да бъде свободен от всички неща, които доброволно е пожелал да предприеме по смисъла на οἰκονομία (на домостроителството). Западното богословие винаги поема риска да отнеме от Бога тази свобода, заявявайки, че всички неща, които са се случили по смисъла на οἰκονομία (на домостроителството), са естествени следствия от Неговото съществуване.

Бог се е открил за нас по начина, по който Той винаги го е правил. Това е силата, която лежи зад логическото предположение. И, след като Той се открива по начина, по който е, и след като това, което виждаме, е което виждаме – следователно и това, което виждаме, е едновременно и което е било, и което е.

Превод: Борис Маринов