Православната теология през 21 век

През 20 в. обаче този въпрос – за природата на Църквата – беше поставен с нова сила в православния свят. Това се случи по две причини. Първата беше унищожаването на Руската империя през 1917 г., което беше последвано от болшевишките гонения срещу християнството. До онова време Руската православна църква във висока степен е била вградена в цялостната структура на държавата и нацията, получавайки по този начин естествено привилегировано положение във всички обществени сфери – културна, икономическа, образователна. Като резултат от революцията (1917 г.) константиновото съзвучие (συμφωνία) между църква и държава отведнъж се прекратява. Тази изненадваща промяна накара както руснаците, така и други православни да се запитат: „Защо съществува Църквата?“. Какво е нейното отличително служение, когато престане да бъде национална или държавна институция? Какво е това, което тя върши и което никой друг не може да стори? Още повече – ако църковната йерархия не се ползва с никаква подкрепа от политическите власти, какво пази сплотеността на Църквата и съхранява нейното единство?

Друг фактор, който изкара на преден план въпроса за еклисиологията, беше голямата емиграция на православни християни (това е в известна степен пряка последица от първия фактор – Руската революция). Пребивавайки като малобройно малцинство сред неправославни християни, елини, руснаци, араби и др. бяха предизвикани да изложат пред останалите своето различно самосъзнание като православни и това предизвикателство се подсили от активната им намеса в икуменическото движение. За втори път бяхме принудени като православни да се запитаме: Защо съществува Църквата? Какво общо имаме ние, като членове на Православната църква, със западните християни и какво ни отличава от тях? Какво имаме да преподадем на неправославните и какво имаме да научим от тях?

На въпроса „Защо съществува Църквата?“ един уникален, ако не и пророчески отговор даде протопрезв. Николай Афанасиев. Той е роден в Русия, но е принуден да напусне страната през 1920 г. и се установява първо в Сърбия, а след това в Париж.[1] В своето изследване за най-дълбокия смисъл на еклисиологията той се насочи към миналото, към времето преди обръщането на имп. Константин и официалното признаване на християнството през 4 в.; към положението на християнството преди Първия събор в Никея. Позовавайки се на еклисиологията на св. Игнатий Антиохийски, той подчерта основополагащата връзка между Църква и Евхаристия. Църквата – твърди Афанасиев – е преди всичко един евхаристиен организъм, който се осъществява в пълен смисъл когато и само когато извършва божествената Литургия. Отличително и първо по значимост служение на Църквата е да празнува Господната трапеза – месианското събрание на идващия век – до завръщането на Христос: „Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той“ (1 Кор. 11:26). Църковното единство не се налага отгоре със силата на властта, а се създава отвътре с общата причастност в Тялото и Кръвта на Спасителя. Божественото причастие е това, което поддържа Църквата в единство: „Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб“ (1 Кор. 10:17). Евхаристията в един паднал и грешен свят съставлява извора на живота на цялото обществено, културно и образователно дело на Църквата. Без Евхаристията не би съществувала Църквата. Църквата прави Евхаристията и Евхаристията – Църквата. Църквата не е част от държавата, а място, в което се принася тайнствена жертва; нейният отличителен белег не е национален или държавен, а тайнствен (мистичен).

Такава е теологията за Църквата, развита от Николай Афанасиев в забележителния му очерк Църквата, която се ръководи в любов (френско издание – 1960 г.; английско – 1963 г.), където той представи идеи, развити от него тридесет години по-рано.[2] По този начин Афанасиев пренасочи акцента в основното вдъхновение на мислителите-панслависти, според което Църквата е поддържала своето единство чрез взаимната любов. Докато тези мислители имаха за модел на органично единство руското земеделско общество, Афанасиев придаде по-голяма яснота и убедителност на своята отправна точка, поддържайки един модел, който не е социологически, а е мистериален. Взаимната любов – настояваше той, по начин, който панславистите не бяха успели да постигнат – има евхаристиен характер. Любовта, която поддържа единството на Църквата, не е просто вътрешно субективно усещане, а има за своя основа обективна практика: общата причастност на християните в божественото Причастие.

По този начин, наблягайки върху евхаристийната природа на Църквата, о. Николай Афанасиев изведе на авансцената нейния вселенски и съборен характер като една действителност, която надхвърля етническите и културните граници. Панславистите, като възприеха като прототип руската селска общност, придадоха нарочно и съзнателно на еклисиологията си един чисто и съвсем явно славянски етос. В тяхната мисъл съборността и вселенскостта на Църквата намери най-автентичен и пълен израз в идеята за „Святая Русь“. Протопрезв. Николай Афанасиев обаче, възприемайки като прототип Евхаристията, вече не мислеше в рамките на руския имперски национализъм. Тъй като в Христа Иисуса „няма ни юдеин, ни елин“ (Гал. 3:28), затова в Евхаристията, като мистично Тяло и Кръв Христови, се преодоляват разделенията на пол и нация. Всички сме едно, събирайки се около Трапезата Господня. Евхаристийната еклисиология, следователно, особено добре подхожда на нашето положение в съвременния свят като християни. Ние живеем в условия на общество, което все повече и повече се превръща в мултикултурно и наднационално.

Независимо от о. Николай Афанасиев и други руски богослови емигранти – такива като протопрезвитерите Сергей Булгаков и Георги Флоровски – преоткриха онтологичната връзка между Църква и Евхаристия. За о. Флоровски Църквата най-вече е Тяло Христово. Нека отбележим, че о. Флоровски употребяваше нарочно този израз, добре съзнавайки двойственото му значение – тайнството на Евхаристията и общността на Църквата.

Между гръкоезичните православни богослови евхаристийното разбиране на Църквата беше развито систематично най-вече от митрополита на Пергам Йоан (Зизиулас). Той задълбочи и даде по-мек облик на афанасиевия подход, задавайки му една чисто светоотеческа основа. Позицията, в която той преразгледа Николай Афанасиев, е точно антитезата, която последният беше поставил между „евхаристийна“ и „глобална“ еклисиология. Митр. Йоан отбелязва, че Евхаристията не съществува в изолация, а вътре в една взаимовръзка, която е толкова догматическа, колкото и йерархическа. Не е достатъчно безусловно да заявиш, че „Евхаристията прави Църквата“. Задължително е да добавиш: Църквата се проявява в пълнотата си в тази Евхаристия, в която се изповядва истинската вяра и която се съсредоточава около епископа или около неговото благословение. Още повече, че всяка поместна църква извършва Евхаристията в общение с останалите поместни църкви по света. Следователно „евхаристийното“ разбиране за Църквата и „глобалното“ разбиране за Църквата не са взаимно заменими, а взаимно допълващи се. И двата „модела“ имат място в една уравновесена еклисиология. Накратко казано – Николай Афанасиев твърде много наблегна на поместното измерение на Църквата.[3]

За щастие през 20 в. това виждане за Църквата не остана просто една отвлечена теория, а неговата поява доведе до възраждане на божественото Причастие в множество православни енории (макар и за съжаление не във всички). Това със сигурност е много важно. Една евхаристийна еклисиология, която не се изразява в жива практика на вярващите, не би била реалистична, дори би била лицемерна. Във възраждането на честото причастяване в дореволюционна Русия изигра водеща роля св. Йоан Кронщадски. Всеки път, когато отслужвам божествена Литургия, си спомням неговите думи: „Евхаристията е едно постоянно чудо“.

Така моят отговор на зададения в началото първи въпрос е: водещата теологическа тема на 20 в. беше еклисиологията. Естествено, това не е нищо повече от един частен отговор. Друг отговор с живо значение може да бъде: разкриването отново на исихастката духовност, възобновеният интерес към св. Симеон Нови Богослов и към св. Григорий Паламà, както и, като продължение на този процес, възвърнатият интерес към Добротолюбие. Водеща роля тук изиграха хора като Владимир Лоски, архиеп. Василий (Кривошеин), протопрезв. Йоан Майендорф, Георгиос Мандзаридис, Панайотис Христу, протопрезв. Йоан Романидис, протопрезв. Думитру Стънилоае. В някаква степен те също разглеждат изминалия век като еклисиологичен в своята ориентация.

Предизвикателството на новото хилядолетие

Време е да се върнем на втората половина от двуаспектния въпрос, който зададохме в началото: Коя ще бъде водещата тема за теологията през века, който вече започна? Не твърдя, че съм пророк, но ви давам моя личен отговор. Несъмнено през 21 в. еклисиологията ще продължи да ни занимава. Но съм убеден, че основната тежест в теологията ще бъде пренасочена от еклисиологията към антропологията. В действителност налице са множество знаци, че такова пренасочване вече е започнало. Ключовият въпрос вече не е: „Какво е Църквата?“. Вече се задава по-основният въпрос: „Какво е човекът?“. По-конкретно, поставя се въпросът: „Какво означава да бъдеш в-отношение-личност (ἐν-σχέσει-πρόσωπον) по образ на троичния Бог?“. Явно е, че съществува неразривна връзка между двата въпроса: „Какво е Църквата?“ и „Какво е човекът?“. Защото единствено в Църквата човешките личности се осъществяват автентично. Има най-малко четири причини, поради които този въпрос, отнасящ се до личността, е изключително навременен в настоящия момент. Първо, на социално и политическо равнище живеем в епоха, в която все по-голяма част от населението става градско и глобализирано. Индивидът в своята отличителна идентичност е застрашен да бъде погълнат от панелните кутийки на общежитийни жилища в колосалните комплекси и в структурите на огромни международни компании. Самият културен плурализъм, следствие от тази глобализация, представлява една възможност и шанс за обогатяване, а не е бедствие. В същия момент обаче глобализацията може да доведе до хомогенизиране, уеднаквяване, в което се обезсилва личната другост. В такова положение се налага отново да подчертаем уникалността и неизмеримата стойност на всяко човешко същество. Трябва да си припомним, че в бъдещия век праведниците ще получат „бяло камъче, и на камъчето ще е написано ново име, що никой не знае, освен оня, който го получава…“ (Откр. 2:17). Всеки от нас е различен и всекиму е дадено съкровище, което другите нямат, и тази различност ще трае във вечността. Като политици, социолози или църковни водачи ние не се интересуваме просто от едно лишено от същност скупчване на хора, а сме заинтересовани основно за конкретни личности, всяка от които е неповторима и непредвидима.

Второ, на технологично равнище живеем в епоха, която все повече и повече се управлява от машини. Моите колеги в университета са толкова заети да говорят чрез своите компютри, че имат все по-малко време да разговарят помежду си. Изправени пред такава тенденция на обезчовечаване, налага ни се, като на православни, като на християни, непосредствената необходимост – да провъзгласим върховното значение на непосредствените връзки, непосредственото общуване на личност с личност. Не е просто съвпадение, че гръцката дума πρόσωπον, с която означаваме личност, в първичния си смисъл маркира онази повърхност от лицето, която виждаме от нашата гледна точка. Аз съм всъщност личност когато се срещам с други хора, когато влизам в диалог с тях, когато ги гледам в очите и им позволявам да гледат моите. С други думи, днес повече от всякога от жизнено значение е приятелството и личната любов. Единствено личностите са способни на любов: може да обичаш своя компютър, но той не е способен да ти отвърне със същото. Не бива да позволяваме личностите с тяхната изключителна способност да обичат, да изпитват любов, да бъдат засенчени и погълнати от машините.

Трето, на нравствено, етическо равнище последните развития в генните технологии поставиха проблемни въпроси, които преди по-малко от едно поколение за повечето от нас бяха немислими. Това беше съпроводено от повсеместно разпадане на брачната институция и отхвърляне на традиционната сексуална нравственост. Като православни и като християни не сме в състояние да отговорим резултатно на тези предизвикателства без смело и находчиво възвръщане и съживяване на нашето учение за човешката личност.

И не само това. Днес съществува четвърти наболял проблем: трагичното екологично състояние на планетата. То, както изтъкна британският православен мислител Филип Шерард, се свързва непосредствено с нашата оценка на това какво всъщност означава да си човек.[4] Длъжни сме да отбележим, че тази трагедия не се дължи на криза в околната среда сама по себе си, а на криза в сърцето на човека, на една антропологическа криза. Така основният проблем не е просто технологичен или екологичен, а е по-дълбок. Той е криза на личността и на духовността. Ако унищожаваме горите и дивата фауна, отравяме въздуха, който дишаме, както и питейната вода, това се случва, защото сме забравили истинската наша човешка идентичност, истинската наша връзка като хора с материалния свят и висшето ни човешко призвание като свещеници на Божието творение. Нашият образ за света се е разрушил, тъй като нашият образ за човека, нашето самосъзнание, е било помрачено. Всъщност това, което има значение, не са нашите научни способности, а нашата теология на личността. Или по-скоро липсата на такава теология.

Моето лично усещане за човешката отговорност за природата се увеличи неимоверно много, когато преди четиридесет години, по време на дяконството ми в манастира „Св. Йоан Богослов“ на о-в Патмос, се срещнах с духовния старец на острова – архим. Амфилохий (Макрис). Той изпитваше особена любов към дърветата. Често казваше: „Знаете ли, че Бог е дал и една друга заповед, ненаписана в Писанието? Това е заповедта да обичате дърветата“. Старецът беше убеден, че който не обича дърветата, не обича Христа. „Който посади едно дърво – казваше той, – посажда надежда, посажда мир, посажда любов и има Божието благословение“. Любовта му към дърветата обаче не беше просто отвлечена теория. Когато местните селяни идваха на изповед при него, обикновено като епитимии им даваше да садят дървета. Неговото влияние беше променило дори външния облик на острова: голи хълмове, които стотици години са били обезлесени, днес са покрити с кипариси и евкалиптови дървета.[5]

На същия о-в Патмос през м. септември 1995 г., на един международен симпозиум, организиран от Вселенския патриарх Вартоломей, присъстващите излязоха с общо и основно заключение, че злоупотребата с творението е грях. Грехове не са единствено делата ни спрямо други човешки същества: има възможност да съгрешим също и спрямо цялото творение. Екологическата катастрофа не се дължи просто на техническа грешка. Тя представлява нравствено и духовно зло. Това е нещо, което християните обикновено подминават. Това, което се изисква от нас, не е просто усъвършенствано научно познание, а преди всичко световно покаяние.

Апофатична антропология

Налице са четири причини, поради които е наложително през 21 в. да задълбочим разбирането си за човешката личност. Осъществявайки това задълбочаване, ще се наложи да бъдем новатори и пионери, тъй като нито в светоотеческата и византийска епоха, нито в по-ново време съществува напълно разработена система на християнска антропология. Вселенските събори са се интересували най-вече от учението за троичността на Бога и Въплъщението и, въпреки че съборните определения, отнасящи се до триадологията и христологията, в много свои пунктове съдържат предпоставки, които засягат природата на личността, те не са били разглеждани специално от съборите като отделна тема за разискване. Съборите и отците, въпреки че са ни предоставили значителни и ценни знания със своите прозрения относно личността, все пак не са ни оставили обособено отделно разработено учение за нея. По-конкретно, доста от понятията, отнасящи се до човешката личност, като ум (νοῦς) и мисъл (διάνοια), така и никога не са получили точно определение и са били тълкувани по различни начини от различните мислители. О. Георги Флоровски обикновено казваше за еклисиологията, че все още се намира im Werden, „в процес на формиране“. Същото със сигурност важи и за християнската антропология.

Надявам се, че в изследването на тази малко проучена сфера – полето на християнската антропология – ние, като православни, не ще се опитваме да работим в изолация. Много можем да научим от западните специалисти – философи, теолози, социолози и психолози. Можем да научим от тях неща, които да ни помогнат в задълбочаването на нашето разбиране за собственото ни православно Предание. Нека се опитаме да постигнем разбиране за човешката личност, което да е вселенско.

Смятам, че нашата рефлексия върху нас самите се нуждае от развитие през следващото хилядолетие в три посоки. Можем да обобщим най-добре тези посоки с три ключови думи: тайнство, образ и посредник.

- Първо: като човешки същества ние представляваме едно тайнство за нас самите.

- Второ: най-важният момент в човешката личностност е фактът, че сме сътворени по образ и подобие на Бога.

- Трето: всеки от нас е призван да действа като свещеник на творението – като посредник.

На първо място, като човешки същества, познаваме и разбираме само една малка част от това, което всъщност сме. За нас самите ние си оставаме мистерия, тайнство. Кой съм аз? Какво съм? Отговорът въобще не е ясен сам по себе си. Границите на всяка личност са незнайно широки; те проникват в границите на други личности, взаимопроникват, надхвърлят място и време, простират се извън пространството – в безкрая и извън времето – във вечността. Досега не сме узнали кои са скритите възможности, скритите сили на човешката личност; кои са последните граници на личността, коя е истинската пълнота на това да бъдеш личност.

Каквото и определение да изберем за личност – в съвременната психология и социология в действителност не съществува едно-единствено и широко възприето определение – налага се да приемем, че каквото и да е, такова определение стои много далеч от пълната изчерпателност. Личността остава неопределима: не е възможно нейната действителност просто да бъде изолирана и отнесена към данните на съответните науки. Действителният опит на личностното съществувание е много по-голям от каквото и да било частично обяснение, което бихме се опитали да дадем. Прав е псалмопевецът, когато казва: „до дълбочината на сърцето“ (Пс. 63 [64]:7). Забележителни са думите на английския поет и теолог от 17 в. Томас Трахърн: ние хората сме „безкрайно тайнствени, божествени и благословени“.

Един определен начин, по който се проявява това измерение на тайнството, е творчеството. Човешката личност е нещо, в което непрестанно се осъществяват новаторства. Един компютър например не може да бъде творец. Той не може да направи нищо повече от това да реорганизира предварително качена на него информация и по този начин да открие взаимовръзки, които предварително не познаваме. Не е обаче способен на новаторство. Човешката личност, от друга страна, е онтологично отворена, препращаща винаги към нещо отвъд настоящото положение, към едно бъдеще, което още не е било осъществено: „Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е“ (1 Иоан. 3:2). Личностността в тази перспектива представлява възможност, знак на надежда. Да бъдеш човек, означава да си безкрайно разнообразен, безкрайно новатор, непредвидим и да превъзмогваш себе си.

Източните отци дадоха едно изяснение за този тайнствен, невместим в конкретна дефиниция характер на личността. Като човешки същества, ние сме създадени по образ и подобие Божие; тъй като Бог е непонятен (ακατάληπτος), същото се отнася и до Неговия образ – човешката личност. Св. Григорий Нисийски казва: „Могъл ли е някой някога да разбере собствения си ум?… Един образ е истински, само когато може да изрази мислимите за първообраза неща… Следователно, тъй като една от съзерцаваните във връзка с божествената природа характеристики е непонятността на същността (το ακατάληπτον της ουσίας), по необходимост и в това образът трябва да подражава на първообраза“.[6]

В нашето разискване относно човеците, както също и в разискването ни относно Бога, е нужно апофатично измерение. За своята пълнота апофатическата теология се нуждае от апофатическа антропология.

Превод от гръцки: Светослав Риболов

Следва втора част