Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Бог като Молитва

Понеделник, 10 Март 2014 Написана от Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Kallistos WareНе аз живея, но Христос живее в мен

(Гал. 2:20)

Няма живот без молитва. Без молитва има само безумие и страх.

Душата на православието е в дара на молитвата.[1]

(Василий Розанов)

Един брат попитал авва Агатон: „Коя добродетел, отче, измежду всички дела, които вършим, изисква най-много усилия?”. Той му отговорил: „Прости ми, но мисля, че няма по-велик труд от молитвата към Бога. Защото всеки път, когато човек пожелае да се моли, неговите врагове, демоните, се опитват да му попречат; защото те знаят, че нищо не им пречи така, както молитвата към Бога. Във всички други дела, ако е упорит, ще постигне мир. Но за да се моли, човек трябва да се бори до последния си дъх”.[2]

(Изречения на отците пустинници)

Трите етапа на Пътя

Веднага след като бях посветен в духовен сан, помолих гръцкия си епископ да ми каже как да проповядвам. Неговият отговор бе необичаен и лаконичен: „Всяка проповед – каза ми той – трябва да съдържа три неща: нито повече, нито по-малко”.

По същия начин е прието и духовният път да се разделя на три етапа. Според св. Дионисий Ареопагит те са: очистване, просветление и единение – това е схемата, която често приемат на Запад. Св. Григорий Нисийски взема като пример живота на Мойсей и говори за светлината, облака и мрака. Но в тази глава ще разгледаме друга тройна схема, която ни предлага Ориген, или по-точно Евагрий и която е окончателно завършена от св. Максим Изповедник. Първият етап е πρακτική или практическата добродетел, вторият е φυσική или съзерцанието на природата, а третият и последен е целта на нашия път – θεολογία или богословието в строгия смисъл на думата, т. е. съзерцание на самия Бог.

Етапът на практическата добродетел започва с покаянието. Кръстеният, който се вслушва в съвестта си и проявява силата на добрата си воля, се опитва с Божията помощ да избягва подчиняване на чувственото влечение. Следвайки заповедите, той все повече осъзнава кое е добро и кое – лошо и развива чувство за нужно, постепенно придобивайки душевна чистота. В това е крайната цел на първия етап. На втория етап – съзерцание на природата, християнинът изостря възприятия за битийността на сътвореното и започва да открива Твореца навсякъде. Това пък го води до третия етап – до непосредственото съзерцание на Бога, Който пребивава не само във, но и над и извън всичко. На този етап той познава Бога не толкова чрез посредничеството на своята съвест и сътворените неща, но среща Твореца лице в лице в непосредствено единение на любовта. Пълното вѝдение на Божествената слава се очаква в края на времената, но все пак дори в настоящия живот светците се наслаждават на първите му плодове и получават залог за бъдещия урожай.

Често наричат първия етап деятелен живот, а втория и третия обединяват и заедно определят като съзерцателен живот. Когато православни автори използват тези изрази, те обикновено имат предвид вътрешни духовни състояния, а не външни условия. Не само общественият деец или мисионер живее деятелен живот; отшелник и затворник могат да го живеят в същата степен, ако се опитват с всички сили да надмогнат страстите и да преуспеят в добродетелта. По същия начин съзерцателният живот не се свежда до отшелничество или монашеска аскеза: и миньорът, и работничката, и домакинята могат да имат в душата си вътрешен мир и сърдечна молитва и така могат да бъдат съзерцатели в истинския смисъл на думата. В Изреченията на отците пустинници намираме следната история за св. Антоний – най-великия сред отшелниците: „В пустинята Авва Антоний получил откровение: В града има един, който е равен на теб, по професия е лекар. Каквото и да му се случва, той дава на нуждаещите се и през целия ден пее с ангелите всесвятия химн”.[3]

Не бива обаче да възприемаме твърде буквално образа на „трите етапа” на пътя. Молитвата е жива връзка между личности, а личностните връзки не подлежат на точна класификация. Особено важно е да подчертаем, че етапите не са строго последователни: един свършва преди да започне друг. Понякога видимите проблясъци на Божествената слава слизат върху човека като неочакван дар от Бога даже преди да е започнал да се кае и да е поел по пътя на нелекия деятелен живот. Както и обратното – колкото и дълбоко да е посветен човек от Бога в тайната на съзерцанието, в целия си земен живот е длъжен постоянно да противостои на изкушението и до последната си минута на този свят да се учи на покаяние. „Трябва да очакваме изкушението до сетния си дъх”, казва св. Антоний Египетски. Също и в Изречения на отците-пустинници[4] ще открием описание на смъртта на авва Сисой, един от най-святите и най-обичани старци. Братята, които стояли около неговото легло, видели, че устните му се движат: „С кого разговаряш, авва?” – попитали те. „Виждате ли, – отговорил той – ангелите са дошли да ме вземат, но аз ги моля да ми дадат още малко – съвсем малко време за покаяние”. А учениците му възкликнали: „Та ти нямаш нужда да се каеш!”. А Старецът възразил: „Истина ви казвам, не съм убеден, дали въобще започнах да се кая”. Ето така завършил неговият живот. В очите на своите духовни чеда той бил вече съвършен, но в собствените си – в самото начало.

Затова няма момент от този живот, в който някой да може да заяви, че е преминал първия етап. Трите етапа са не толкова последователни, колкото едновременни. Трябва да гледаме на духовния живот като на три задълбочаващи се, взаимосвързани, съвместно съществуващи нива.

Три изходни предпоставки

Преди да продължим разговора за тези етапи или нива, е разумно да разгледаме три задължителни елемента, които са необходими на всяко място от духовния ни път.

Първо, предполага се, че вървящият по пътя е член на Църквата. На пътешествие се тръгва заедно с други хора, не сам. Православието в пълна степен осъзнава църковния характер на истинското християнство. Нека си спомним и приведем думите на Алексей Хомяков,[5] към когото сме се обръщали и друг път:

Никой не се спасява сам. Спасяващият се спасява в Църквата, като нейн член и в единство с всички други членове. Ако някой вярва, той е в общението на вярата; ако обича, е в общението на любовта; ако се моли, е в общението на молитвата.

А отец Александър Елчанинов[6] отбелязва:

Невежеството и грехът са белези на изолираните индивиди. Само в единството на Църквата превъзмогваме тези пороци. Само в църквата човек придобива своето истинско „аз”; не в безпомощната духовна изолация, но в силата на своето единство с братята и със своя Спасител.

Вярно, съществуват много хора, които съзнателно отхвърлят Христос и Църквата Му или такива, които никога не са чували за Него. При все това, оставайки сами за себе си непознати, те са слуги на единия Бог в дълбочината на своята душа и във вътрешното направление на своя живот. Бог може да спаси тези, които никога през този живот не са принадлежели на Неговата църква. Но ако погледнем към проблема от наша страна, това не дава на никого правото да каже: „Църквата за мен не е важна”. В християнството не съществува понятие като духовен елит, освободен от задълженията на обикновения член. Отшелникът в пустинята е точно толкова причастен на Църквата, колкото и занаятчията в града. Пътят на аскетизма и мистиката, от една страна, е полет на един към Единия, но в същото време в същността си е и социалнообщностен. Християнинът има братя, сестри. Той принадлежи към семейство, към семейството на Църквата.

Второ, духовният път предполага живот не само в Църквата, но и в тайнствата. Св. Николай Кавасила подчертава особено много, че именно тайнствата утвърждават нашия живот в Христос. Тук отново няма място за елитарност. Не бива да мислим, че има един път за обикновения християнин – пътят на общото изповедание, основано на тайнствата, а друг за малцината избраници, призвани да живеят вътрешната молитва. Напротив, има само един път – пътят на тайнствата и на вътрешната молитва не са алтернативни, но са едно цяло. Никой не може да стане истински християнин без участие в тайнствата, нито някой не може да стане истински християнин, ако се отнася към тях като към механичен ритуал. Отшелникът в пустинята може да се причастява по-рядко от християнин в града, но това не означава, че тайнствата са някак си по-малко важни за отшелника, а просто, че ритъмът на неговия аскетичен живот е друг. Разбира се, Бог може да спаси и тези, които никога не са били кръстени. Въпреки че Бог не е длъжен да участва в тайнствата, ние сме длъжни да правим това.

Заедно със св. Марк Монах, вече отбелязахме, че аскетичният и мистичният живот изцяло се съдържат в тайнството Кръщение – колкото и да напредваме по пътя, всичко което ще откриваме, не е нещо друго, а откровението или проявяването на благодатта, получена в Кръщението. Същото можем да кажем и за св. Причастие – целият аскетичен и мистичен живот е задълбочаване и осъществяване на евхаристийния ни съюз с Христос Спасителя. В Православната църква причастие се дава и на новородени, започвайки още от момента на кръщението. Това означава, че у православния християнин от най-ранно детство остава споменът за Църквата, който е свързан с получаването на Тялото и Кръвта Христови; затова той се надява, че и последното съзнателно действие в живота му ще е също приемане на Божествените дарове. Този опит на Св. Писание напуска рамките на неговия съзнателен живот. Нещо повече, тъкмо в Причастието християнинът става един с и в Христос, охристовява се, обòжва се. Освен това именно в Причастието той получава и първите плодове на вечността. Св. Исаак Сирин пише: „Блажен е приелият Хляба на любовта, който е Иисус… Пребивавайки в този свят, той диша въздуха на възкресението, в което праведникът се радва след възкресяването от мъртвите”.[7] „Тук всички очаквания намират крайната си цел”, казва Николай Кавасила. „Защото в това тайнство достигаме самия Бог, и сам Бог става един с нас в най-съвършения от всички възможни съюзи… Ето я последната тайна; тя не може да бъде надмината и нищо не може да се прибави към нея”.[8]

В основата на духовния път са не само Църквата и тайнствата, но и Евангелието – третото необходимо изходно условие за православния християнин. На всяка стъпка по този път се обръщаме към ръководния глас на Бога, Който ни говори чрез Библията. В Изречения на отците-пустинници четем: „Старецът казвал: От християните Бог нищо не иска, освен да разберат Св. Писание и да приложат в живота си казаното в него”.[9] (На друго място там се говори за необходимостта от ръководството на духовен отец, който да помогне правилно да приложим Евангелието в живота). Когато попитали св. Антоний Египетски „какви правила да спазвам, за да умилостивя Бога?”, той отговорил: „Където и да ходиш, нека Бог бъде пред очите ти; каквото и да правиш и да говориш, нека имаш пример от Св. Писание; където и да е твоят дом, не бързай да го сменяш. Придържай се към тези три и ще бъдеш жив”.[10] Московският митр. Филарет пише: „Единственият чист и преизобилен източник на вероучение е явеното Слово Божие, което се съдържа в Св. Писание”.[11]

Св. Игнатий Брянчанинов пък дава следния съвет на новопостъпилия в манастира послушник, който без съмнение е актуален и за миряните:

Монахът от самото си влизане в манастира е длъжен старателно да се заеме с внимателното четене на св. Евангелие, да го изучи така, че то винаги да бъде в паметта му и при всяка своя нравствена стъпка, при всеки свой помисъл да си спомня за някое евангелско наставление… До края на живота си не преставай да изучаваш Евангелието! Не мисли, че достатъчно си го изучил, дори и да го знаеш наизуст![12]

Какво е обаче отношението на Православната църква към критичното изучаване на Библията, което вече повече от два века се случва на Запад? Поради това, че нашият мислещ ум е Божи дар, то, разбира се, съществува и законно пространство за научното изследване на произхода на Библията. Все пак, въпреки че не бива да отхвърляме изцяло подобни изследвания, бидейки православни, не можем и изцяло да ги приемем. Винаги трябва да имаме предвид, че Библията не е сборник от исторически документи, а книга, съдържаща Божието Слово. И затова не четем Библията като отделни индивиди, като я тълкуваме в светлината на индивидуалното ни разбиране или в духа на съвременните теории за източниците, за формите на излагане или критика на късните редакции на текста. Четем я като членове на Църквата в съобщество с всички други нейни членове във вековете. Краен критерий за нашето тълкуване на Писанието е разумът на Църквата. А това означава постоянно да помним как се обяснява смисълът на Писанието и как той се въплъщава в Св. Предание, т. е. как Библията бива разбирана от Отците на Църквата и от светците, и как се прилага в богослужението.

Когато четем Библията, през цялото време събираме информация, сблъскваме се с неясни фрази, сравняваме и анализираме. Но всичко това е второстепенно. Истинската цел на изучаването на Библията е нещо много повече: да подхраним любовта си към Христос, да възпламеним сърцата си за молитва и да получим ръководство в личния си живот. Изучаването на думите трябва да ни открие пътя към прекия разговор с живия Бог. „Когато и да четете Библията, – казва св. Тихон Задонски – сам Христос говори с вас. И докато четете, вие се молите и разговаряте с Него”.[13]

Православните са убедени, че Библията трябва да се чете бавно и внимателно, при това изучаването на Словото ни води непосредствено към молитва, за което говори lectio divina [Божественото учение] на бенедектинските цистерциански монаси. Но обикновено православните нямат подобни правила и методи за четене. Тяхната духовна традиция отдава малко значение на системата за логическо разсъждение, както тя е разработена от контрареформационния Запад – от Игнатий Лойола или Франсоа де Сал. Единственото основание православните да не чувстват необходимост от подобни методи е в това, че божествените служби, които те посещават особено на големи празници и през Великия пост, са продължителни и често съдържат повторения на основните текстове и образи. Това е достатъчно да се насити духовното въображение на вярващия така, че у него да не възниква потребност от допълнително обмисляне и превръщане на чутото по време на църковната служба в ежедневно формално разсъждение.

Ако подходим към Библията с метода на молитвата, ще видим, че тя е винаги съвременна – не като сборник от писания от далечното минало, а като вест, насочена към мен тук и сега. „Смиреният в помислите си и задълбочилият се в духовния труд, когато чете Св. Писание, ще отнася всичко спрямо себе си и към никой друг”, казва св. Марк Монах.[14] Библията е единствената книга, вдъхновена от Бога и насочена лично към всеки вярващ, и затова притежава тайнствена сила, предаваща благодат на читателя и водеща го до мястото на срещата и до решаващото докосване до Бога. Ако изобщо не вземаме предвид критичните изследвания, нейният истински смисъл ще бъде очевиден само за тези, които при изучаването ѝ ползват едновременно духовния си разум и мислещия ум.

Църквата, тайнствата, Писанието – ето това са предпоставките за нашето духовно пътешествие. Нека сега поразсъждаваме върху трите етапа: върху деятелния живот или практическата добродетел, върху съзерцанието на природата и съзерцанието на Бога.

Царството Божие се взема със сила

Подзаглавието говори, че деятелният живот изисква усилия, борба и постоянна проява на нашата воля към добро: „Тесни са вратата и стеснен е пътят, който води към живота… Не всеки, който ми казва „Господи! Господи!” ще влезе в Небесното царство, но само изпълняващият волята на Моя Отец Небесен” (Мат. 7:14, 21). Трябва да пазим равновесие между две взаимно допълващи се истини: без Божията благодат не можем да правим нищо, но и Бог нищо няма да върши без нашата добра воля. „Човешката воля е съществено условие, защото без нея Бог не върши нищо”, казва св. Макарий в Поучения.[15] Спасението ни е резултат от съединяването на два фактора, които са неравностойни, но и незаменими: Божият призив и човешкият отклик. Вършеното от Бога е несравнимо по-важно, но е необходимо и участие на човека.

В безгрешния свят отговорът на човека на Божествената любов би бил абсолютно спонтанен и радостен. Даже и в падналия свят се е съхранил елементът на спонтанност и радост, но тук се прибавя и необходимостта от неотстъпна борба с дълбоко вкоренилите се в нас навици и наклонности, плод на греха – както на първородния, така и на личния. Едно от най-важните качества, нужно на следващите пътя, е непоколебимата упоритост. Твърдостта, проявявана от изкачващия пълзешком планината, се изисква и от гледащия към Божията планина.

Човек трябва да проявява насилие над себе си, т. е. над своето паднало аз, защото Царството Небесно се взема със сила, и насилници го грабват (Мат. 11:12). Водачите ни постоянно ни повтарят това по пътя; те се обръщат към нас – и това трябва да се помни – както към християните, които имат семейства, така и към монасите и монахините. „Бог изисква от човека всичко: неговия разсъдък, разум, всичките му постъпки… Жадуваш ли за спасение след смъртта? Иди и не жали себе си; иди и се труди; търси и ще намериш; гледай, чукай и ще ти отворят” (Из Изречения на отците-пустинници).[16] „В днешния век няма време за отдих и почивка, а е време за борба, за сражение, за търговия, учение и пътешествие. Затова трябва да мобилизираш всичките си сили и да не униваш, да не безделничиш, а да се посветиш на свети дела” (старец Назарий Валаамски).[17] „Нищо не идва без усилие. Божията помощ е винаги готова и винаги до нас, но тя се дава само на този, които търси и се моли, и само на тези страдащи, които, като са отдали всички свои сили в изпитанието, викат от дън душа: „Господи, помогни ни!” (св. Теофан Затворник).[18] „Покоят се дава чрез нещастие” (св. Серафим Саровски).[19] „Да почиваш е същото като да отстъпваш” (Тито Колиандър).[20] Но, за да не се опечаляваме от суровостта на тези думи, също е казано: „Целият човешки живот е един единствен ден за тези, които ревнуват и се трудят” (Изречения на отците-пустинници).[21]

Но какво на практика означават всички тези думи за усилията и за страданието? Означават, че всеки ден трябва да възобновяваме отношенията си с Бога чрез живата ни молитва; а молитвата, както напомня авва Агатон, е най-трудната от всички задачи. Ако молитвата не ни изглежда трудна, то това е, вероятно, защото не сме започнали да се молим истински. Означава също, че всеки ден трябва да възобновяваме отношенията си с другите чрез взаимно разбиране, постъпки на действено състрадание и потискане на своеволието си. Означава, че сме длъжни да издигнем Христовия Кръст, но не веднъж и завинаги, като грандиозна акция, а всеки ден отново: „Ако някой иска да върви след Мен, нека вземе своя кръст и Ме следва” (Лука 9:23). Ежедневното носене на кръста е в същото време съучастие в Господнето Преображение и във Възкресението Му: „Огорчават ни, а ние винаги се радваме; бедни сме, но мнозина обогатяваме; нямаме нищо, но всичко притежаваме… смятат ни за умрели, но ето – ние сме живи” (2 Кор. 6:9-10).

Промяната на ума

Това представлява в общи линии деятелният живот. Той се отличава още с четири свойства: разкаяние, бдителност, проницателност и пазене на душата. Нека се спрем на всяко едно от тях накратко:

„Начало на спасението е себеосъждането” (Евагрий). Покаянието бележи повратна точка в нашия път. Гръцката дума μετάνοια, както вече сме отбелязвали, означава преди всичко промяна на ума. Покаянието, ако се разбира правилно, не отрича, а утвърждава. Не означава съжаление към себе си или угризения на съвестта, а прераждане, обновено средоточие на целия ни живот около Троицата. То не е обръщане със съжаление назад, а гледане напред с надежда, не е вторачване в нашите недостатъци, а е поглед нагоре – към Божията любов. Не означава да виждаме това, което не сме могли да станем, а което сега, по Божия милост, можем да станем; означава действие, съобразно с това, което виждаме сега. Да се каем означава да отваряме очите си за светлината. В този смисъл покаянието не е само еднократен акт, първа стъпка, а непрекъснато състояние, настройка на душата и волята, която трябва постоянно да се обновява до последните дни на живота ни. Както казва св. Исайя Отшелник: „Бог иска да продължим да се каем до последния си дъх”.[22] „Този живот е даден за покаяние – казва св. Исаак Сирин – не го хабете за друго”.[23]

Така че покаянието е пробуждане, промяна на ума, водеща до будност, трезвение. Използваната гръцка дума νήψις – „трезвение”, сърдечно безмълвие, означава буквално разсъдителност, бдителност, състояние, противоположно на наркотично или алкохолно опиянение. Затова и в контекста на духовния живот означава внимателност, бдителност, събраност. Когато блудният син се кае, е казано, че той „дошъл в себе си” (Лука 15:17). Бдителен е този, който е дошъл в себе си, а не който строи въздушни замъци, безцелно плавайки по течението под въздействието на мимолетни пориви. Бдителен е този, който има чувство за посока и цел. В Евангелие на Истината (ср. на 2 в.) четем: „Той прилича на човек, който се пробужда от опиянение, връщайки се в себе си… Знае, откъде е дошъл и къде отива”.[24]

Освен всичко останало бдителността означава да присъстваме там, където сме – в тази именно особена точка в пространството, в този определен момент от времето. А ние така често сме разсеяни и разконцентрирани, живеем без внимание към настоящето, а с носталгия към миналото, с опасения и илюзорни мечти за бъдещето. Макар от нас да се иска в действителност отговорност, за да правим планове за бъдещето (бдителността е обратното на безпомощността), ние сме длъжни да си представяме бъдещето единствено като зависещо от настоящия момент. Тревогата за далечни възможности – изцяло извън непосредствения ни зрителен обсег – е съвършено безполезна загуба на душевни сили.

Затова бдителният е съсредоточен тук и сега и не изпуска καιρός-а на решителния случай. Според К. С. Луис, Бог иска хората да се грижат най-вече за две неща: „За самата вечност и за онази точка от времето, която те наричат настояще. Защото настоящето е точката, в която времето докосва вечността. Само в този момент на тях им е дадено да се докоснат до свободата и чувството за реалност”.[25] Както пък учи Майстер Екхарт: „В онзи, който винаги пребивава в настоящото сега, Бог без край ражда Своя Син”.[26]

Бдителен е този, който разбира тайнството на настоящия момент и се старае да го изживее. Той си казва: „моментът, който преживяваш сега, човекът, когото срещаш тук и сега, проблемът, с който се занимаваш в момента – всичко това е по-важно от останалото в твоя живот”.[27] Такъв превръща в девиз думите от щита на герба на сем. Раскин: Днес, днес, днес. „До последния дъх един глас вика към човека: Преобрази се днес!”.[28]

Все повече увеличавайки бдителността и дълбочината на самопознанието си, този, който върви по пътя, започва да придобива силата на проницателността, интуицията (на гръцки διάκριση). Тя действа като духовно чувство за вкус. Както физическото чувство за вкус, ако е развито, веднага казва дали храната е развалена или полезна, така и духовният вкус (ако човек е минал през аскетичната борба и молитвата) ни дава възможност вътре в себе си да различаваме разнообразието от мисли и импулси. Така се усвоява разликата между добро и зло, между излишък и изразителност, между фантазиите, породени от дявола, и образите, имащи в творческото въображение своите небесни архетипи.

С помощта на проницателността човек започва по-внимателно да се отнася към онова, което се случва вътре в него и по този начин се учи да пази сърцето си, като затваря врата пред изкушенията и провокациите на злото. „Повече от всичко пази своето сърце” (Прит. 4:23) Когато в православните духовни текстове става дума за сърцето, то трябва да се разбира в пълния библейски смисъл. Сърцето е не само физическият орган в гърдите, не просто чувствата и емоциите, а духовният център на човешкото същество, човешката личност, създадена по образ Божи – най-дълбокото и истинско Аз, вътрешната обител, в която може да се влезе само чрез жертвата и смъртта. Сърцето е близко по значение на духовния разум, за който говорихме, а в някои случаи тези две думи са почти синоними. Но сърцето често има и по-широк смисъл от разума. Сърдечната молитва в православната традиция означава, че молитвата изхожда от целия човек, включително и от разума, от разсъдъка, от волята и чувствата, а също и от физическото тяло.

Важна роля в опазване на сърцето има борбата против страстите. Под страст тук се разбира не само сексуалното желание, но и който и да било неистово завладял душата неконтролируем стремеж или желание: злоба, завист, чревоугодие, алчност, жажда за власт, гордост и т. н. Много от Отците на Църквата са се отнасяли към страстите като към нещо, което е изконно присъщо на злото, т. е. вътрешни болести, чужди на истинската природа на човека. Някои от тях обаче имат и по-позитивна гледна точка, а именно, че страстите са само динамични импулси, изначално заложени в човека от Бога, и затова в своя корен те са добри, макар и повредени от греха. Този втори по-проницателен поглед говори, че нашата цел не е да унищожим страстите, а да пренасочим тяхната енергия. Неудържимата ярост да се обърне в праведно негодувание, злъчната завист – в ревност към истината, сексуалното желание – в чист в горенето си ерос. Затова страстите трябва да бъдат очистени, а не убити, възпитани, а не изкоренени, използвани за благо, а не за зло. Сами на себе си и на другите не казваме подтисни!, а преобрази!

Усилията за очистването на страстите е необходимо да бъдат приложени в живота и на душевно ниво, и на телесно. На душевно ниво те се очистват чрез молитва, редовно участие в тайнствата Изповед и Причастие, ежедневно четене на Писанието, размисъл за това, което е добро, в любящо и действено служение на другите. На телесно ниво те се очистват, освен с всичко казано, и чрез пост и въздържание, чрез чести поклони по време на молитва. Осъзнавайки, че човек не е ангел, а единство на душа и тяло, Православната църква утвърждава духовната стойност на телесния пост. Постим не защото в процеса на ядене и пиене има нещо само по себе си нечисто. Храната и водата са дарове Божии и трябва да се ползват с радост и благодарност. Постим не защото презираме Божествения дар, а за да осъзнаем, че това е действително дар, за да очистим своите храна и питие, да ги направим вече не отстъпки пред лакомията, а тайнство и път на единение с Дарителя. Аскетичният пост, разбиран по този начин, не е насочен срещу тялото, а срещу плътта. Целта му не е разрушително да отслаби тялото, а съзидателно да го одухотвори.

В крайна сметка очистването на страстите води по Божия милост към това, което Евагрий нарича ἀπάθεια или безстрастие. В това понятие той влага не някакво негативно състояние на безразличие и невъзприемчивост, в което вече не чувстваме изкушения, а позитивно състояние на обновено единение и духовна свобода, в което ние вече не се поддаваме на изкушение. Вероятно ἀπάθεια най-добре може да се преведе като „чистота на сърцето”. Тя означава придвижване от неустойчивост към постоянство, от двуличие към простота, или към простодушие, от незрялостта на страха и подозрителността към зрелостта на чистотата и доверието. Защото безстрастието на Евагрий и любовта са като две страни на една и съща монета. Ако пожелаеш, не можеш да обичаш. Безстрастието означава, че вече не сме подвластни на егоизма и на неуправляемите желания. И затова ставаме способни на истинска любов.

Безстрастен, но не равнодушен, е този, чието сърце гори в любов към Бога и към другите, и към всички живи същества – към всичко, което Бог е сътворил. Както пише св. Исаак Сирин:

Когато човек с такова сърце мисли за живите същества и ги гледа, неговите очи се напълват със сълзи поради изобилното състрадание, измъчващо сърцето му. Сърцето на такъв човек е смекчено от нежността и той не може да понесе вестта или гледката на каквото и да е било нараняване, даже най-малкото страдание, причинявано на творението. Затова той не престава със сълзи на очи да се моли даже за безсловесните животни, за враговете на истината и за всички, които ѝ вредят, молейки се за тяхното помилване и Божия благодат. И за влечугите се моли с велико състрадание, което безкрайно нараства в сърцето му по Божия пример.[29]

Чрез творението към Твореца

Вторият етап от тройния път се състои в съзерцанието на природата, и по-точно – в съзерцание на природата в Бога или съзерцанието на Бога в и чрез природата. Вторият етап е въведение и средство за преминаване към третия: съзерцавайки всичко, създадено от Бога, молещият се преминава към съзерцанието на самия Бог. Този втори етап φυσική или съзерцаване на природата не следва задължително πρακτική, но може да съществува успоредно.

Нито един вид съзерцание обаче не е възможен без νήψις – без бдителността. Не мога да съзерцавам природата или Бога, ако не съм се научил да присъствам там, където съм, съсредоточавайки се в настоящия момент, в това настоящо място. Спри, погледни и се вслушай. Ето я първата стъпка към съзерцанието. Съзерцанието на природата започва когато откривам очите си – и в буквален, и в духовен смисъл – и започна да забелязвам обкръжаващия ме свят, реалния свят, Божия свят. Съзерцаващ е този, който подобно на Мойсей стои пред горящия храст (Изх. 3:5), събува обувките си, т. е. освобождава се от безжизнените отношения и от скуката, и след това признава, че мястото, където стои, е свята земя. Да съзерцаваш природата означава да осъзнаваш измеренията на свещеното пространство и свещеното време. Този материален предмет, човека, с когото разговарям, този момент от времето – всичко това е свято, по своему неповторимо и затова безценно, и може да служи за прозорец към вечността. Когато ставам по-възприемчив към Божия свят наоколо, все повече осъзнавам и Божия свят вътре в себе си. Започвам да виждам не просто природа, но природата в Бога, своето място като човешка личност в границите на природния ред, да разбирам, че природата трябва да бъде микросвят и посредник.

В предишните глави обосновахме богословската основа за подобно съзерцание на природата. Нетварната Божествена енергия прониква всички неща и ги запазва в битие, и затова всички неща са в своята същност Боговъплъщение, което опосредства Неговото присъствие. В сърцевината на всяко нещо стои неговият вътрешен принцип или логос, заложен в него от Логоса-Творец и затова чрез логосите влизаме в единство с Логоса. Бог е над и извън всичко, но като Творец Той също така се намира във всички неща, което е панентеизъм (букв. „всичко е в Бога”), а не пантеизъм („всичко е Бог”). Както казва Блейк, да съзерцаваш природата означава да очистиш дверите на нашето възприятие – както на физическо, така и на духовно ниво, и така да видиш енергията и логосите на Бога във всичко, сътворено от Него. Необходимо е да разберем, че цялата Вселена е космически горящ храст, изпълнен с Божествен огън, но не изгарящ от него – и не толкова с помощта на нашия логически разсъдък, но с помощта на духовния ни разум.

Това е богословската основа, но съзерцанието на природата изисква и наличие на нравствена основа. Не можем да постигнем каквото и да е било на втория етап, докато, практикувайки добродетелите и претворявайки в живота заповедите, нямаме напредък на първия. Ако нашето съзерцание на природата е лишено от здрави корени в деятелния живот, то се превръща в естетическо или в романтично и вече не може да се издигне на нивото на истински разумното (ноетично) или духовно ниво. Не съществува възприятие на света в Бога без дълбоко покаяние, без непрекъсната промяна на ума.

Съзерцанието на природата има два взаимосвързани аспекта. Първо, то съдържа оценка за стойността или същината на отделните предмети, хора и моменти. Длъжни сме да гледаме всеки камък, лист, прашинка, жабка, всяко човешко лице такова, каквото е в действителност, с цялото негово своеобразие и интензивност на битието му. Св. прор. Захария ни предупреждава да не смятаме този ден за „маловажен” (4:10). Истинската мистика – казва Оливие Клеман – е да откриваш изключителното в посредственото. Нищо не е нищожно и презряно, защото всичко, като творение на Божиите ръце, заема своето уникално място в създадения свят. Жалък и банален е само грехът, както и повечето от продуктите на нашата паднала и грешна техника. Грехът обаче, както вече отбелязахме, е нещо нереално и продуктите на греховността, въпреки видимата си значимост и своята разрушителна сила, са също нереални.

Второ, съзерцанието на природата означава, че възприемаме всички неща и хора, и всеки момент като знаци и тайнства на Бога. В духовното си зрение не бива да гледаме на всяка вещ само в резкия контраст, с който се откроява великолепието на собственото битие, но е нужно да я виждаме прозрачна – във всичко и чрез всичко сме длъжни да разпознаваме Твореца. Като открием уникалността на всяко нещо, едновременно с това откриваме и начина, по който то сочи към Този, който го е създал. Научаваме се – както казва Хенри Сузо – да виждаме вътрешното във външното: „За този, който може да види вътрешното във външното, вътрешното става още по-вътрешно, отколкото за този, който може да вижда вътрешното само във вътрешното”.[30] Тези два аспекта на съзерцанието на природата са много добре описани в поемата на Джордж Хърбърт[31] Еликсир.

Научи ме, Господи, Царю

Във всичко теб да виждам

И всичко, що творя,

За теб да сътворявам.

Ето, гледам в огледалото

И взорът ми там спира.

Ала погледна ли през него

Небесата там намира.

Да наблюдаваш стъклото, означава да възприемаш същността, дълбоката реалност на всяка вещ, да виждаш през стъклото и така да последваш небесата – това означава да разпознаваш Божественото присъствие вътре и, едновременно, извън тази вещ. Тези два начина на възприемане на света се потвърждават и взаимно допълват. Творението води към Бога, а Бог отново ни връща в него, давайки ни възможност да виждаме природата на Адам в рая. Защото, наблюдавайки всички неща в Бога, ги виждаме в блясъка, който те в друг случай никога не биха имали.

Не бива да свеждаме Божественото присъствие в света само до ограничения кръг на религиозните предмети и ситуации, смятайки всичко останало за „светско”. Длъжни сме да гледаме на всички неща като свещени по своята същност, като дар от Бога и път към единението с Него. От това обаче не следва, че трябва да приемаме падналия свят с условията, които той поставя. Това е тъжната заблуда на по-голямата част от светското християнство на съвременния Запад. Всичко действително е свещено в своето истинско битие, по вътрешната си същност, но нашето отношение към Божественото творение е повредено от греха – както първородния, така и личния – и затова няма да успеем да преоткрием истинската свещеност на творението, докато сърцата ни не са очистени. Без самоотрицание, без аскетично въздържание не можем да удържаме истинската красота на света. Ето защо не е възможно истинско съзерцание без покаяние.

Съзерцанието на природата означава откриване на Бога не само във всички неща, но в еднаква степен и във всички хора. Като почитаме св. икони в храма или у дома, да мислим, че всеки и мъж и жена са жива икона на Бога. „Доколкото направихте това на един от Моите най-малки братя, на Мен сте го сторили” (Мат. 25:40). За да намерим Бога, няма нужда да излизаме от света, изолирайки се от нашите събратя и потапяйки се в някаква мистична пустота. Напротив, Христос гледа към нас с очите на всекиго, когото срещаме по пътя. Когато признаем Неговото универсално присъствие, тогава и всички наши действия в практическото ни служение на другите стават молитва.

Обикновено съзерцанието се представя като рядък и възвишен дар. Ала семената на съзерцателноста са у всекиго. В тази минута мога да тръгна по света, знаейки, че това е Божия свят, че Бог е до мен във всичко, което виждам и до което се докосвам, във всекиго, когото срещам. И колкото и хаотично и непълноценно да върша това, вече съм стъпил на пътя на съзерцанието.

Много хора, смятащи, че безмълвната молитва, без реални образи е нещо, което превъзхожда техните настоящи възможности, и за които познатите думи от Писанието или Молитвослова са станали скучни и сухи, могат да обновят своя вътрешен живот чрез съзерцание на природата. Когато се научим да четем Божието слово в книгата на творението, откривайки Неговите знаци във всички неща, тогава разбираме (връщайки се към четенето на Неговото слово в Писанието и в молитвословите), че добре познатите фрази са придобили нова сила на значението. Затова природата и Писанието взаимно се допълват. Св. Ефрем Сирин казва:

Където и да погледнеш – навсякъде е Божият символ;

Каквото и да прочетеш, ще намериш Неговия печат…

Погледни и виж, колко единни са Природа и Писание…

Хвала на Господа на Природата,

Слава на Господа на Писанието.[32]

От думите към безмълвието

Колкото повече човек се доближава до съзерцанието на Бога в природата, толкова повече осъзнава, че Бог е над и извън нея. Открива във всичко следите на Божественото и казва: И това също си Ти, и нищо не си Ти. Така вторият етап на духовния път го отвежда с Божията помощ към третия, където Бог вече не може да бъде познат чрез създадения от Него посредник, а само пряко, в непосредствено съединяване.

Преходът от второ към трето ниво, според учителите на православната традиция, става чрез прилагане в молитвения живот на отрицанието или апофатическия метод. В Писанието, в богослужебните текстове, в природата са ни дадени безкрайно много думи, образи и символи на Бога; на тези именно думи, образи и символи ни учат да отдаваме максимално голямо значение, като ги включваме в своите молитви. Но тъй като подобни неща не са в състояние да изразят абсолютната истина за живия Бог, ние сме убедени в необходимостта, тази утвърдителна или катафатична молитва да бъде уравновесявана с апофатичната или отрицателната. Както казва Евагрий, „молитвата е освобождаване от помислите”.[33] Без съмнение не бива да приемаме това като изчерпателно определение за молитва, но то описва именно тази молитва, която води човека от втория до третия етап от пътя. Придобивайки вечната Истина, лежаща отвъд всички човешки думи и помисли, търсещият започва да служи на Бога в тишина и безмълвие, без да говори вече нито за Бога, нито с Бога, а само внимавайки: „Спрете се и познайте, че Аз Съм Бог” (Пс. 45:11).

Това спиране или вътрешно затишие на гръцки език се предава с думата ἠγυχία, а който търси молитвената тишина се нарича исихаст. Исихѝя означава съсредоточаване, заедно с вътрешно спокойствие и не бива да се разбира само в отрицателен смисъл, като отсъствие на думи и външна активност, а че посочва в положителен смисъл откритостта на човешкото сърце към Божествената любов. Излишно е да казваме, че за мнозина, ако не и за всички, ἠγυχία не е постоянно състояние. Заедно с потапянето в молитвената тишина исихастът използва и други форми на молитва, участва в общите богослужения, чете Писанието, приобщава се в тайнствата. Апофатичната молитва съществува заедно с катафатичната и всяка от тях увеличава силата на другата. Пътят на отрицанието и пътят на утвърждаването не са алтернативни: те взаимно се допълват.

Как обаче да сложим край на разговорите и да започнем да внимаваме? От всички уроци на молитва този е най-труден. Малка е ползата да си казваме „не мисли”, тъй като прекратяването на логическото мислене не е нещо, което се постига чрез сила на волята. Неуморният разум иска нова задача, за да удовлетвори постоянната си необходимост от активност. Ако духовните ни стремежи са изцяло негативни и се стремим да унищожим всяко съзнателно размишление без да предложим на разума някаква друга дейност, най-вероятно ще стигнем до неуловимо илюзорно мечтание. Разумът трябва да има какво да го занимава и да му дава възможност да излиза отвъд своите рамки: в пространството на не-гриженето. В православната исихастка традиция това, което обикновено възлагат на разума, се състои в честото повтаряне на една кратка молитва-стрела – най-често т. нар. Иисусова молитва: „Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй ме грешния”.

При четенето на Иисусовата молитва ни учат да избягваме, доколкото е възможно, всеки конкретен образ или картина. Св. Григорий Нисийски пише: „Женихът присъства тук, но не е видим”.[34] Иисусовата молитва не е форма на образно размишляване върху епизоди от живота на Христос. Но, странейки от образите, съсредоточаваме цялото свое внимание върху думите или по-точно – върху вътрешното им съдържание. Иисусовата молитва не е хипнотично заклинание, а фраза, пълна със смисъл, с призив, с обръщение към друга Личност. Нейната цел не е отпускането, а бдението, не будно сънуване, а жива молитва. Затова тя не бива да се произнася автоматично, а само с вътрешно намерение. В същото време думите трябва да се казват без напрежение, без принуда или с неуместна преднамереност. Струните, ограждащи нашия духовен вързоп, трябва да бъдат опънати, а не отпуснати; не трябва обаче и да бъдат опънати до такава степен, че да започнат да се късат по краищата на вързопа.

При произнасяне на Иисусовата молитва обикновено се различават три нива или степени. Тя започва с молитва на устните, устна молитва. След това става по-вътрешна, прераства в молитва на ума, умствена молитва. И накрая умът слиза в сърцето и става с него едно цяло и затова молитвата се превръща в молитва на сърцето или по-точно в молитва на умното сърце. На това ниво тя е вече молитва на целия човек: не онова, което мислим или говорим, а това което сме; защото крайната цел на духовния път е не просто човек, който непрестанно повтаря молитва, а човек, който през цялото време е молитва. Иисусовата молитва започва като поредица от специални молитвени актове, но нейната крайна цел е да създаде у молещия се състоянието на непрестанна, на продължаваща без прекъсване даже в разгара на друга дейност молитва.

Иисусовата молитва започва, както и много други, с устната молитва. Ритмичното повторение на една и съща кратка фраза обаче дава на исихаста възможността, поради изключителната простота на използваните думи, да напусне границите на всеки език и образност и да влезе в тайнството на Бога. Така, с Божията помощ, Иисусовата молитва прераства в онова, което западните автори наричат молитва на любящото внимание или молитва на простия поглед – когато душата се покои в Бога и няма постоянно променяща се последователност на образи, мисли и чувства. Отвъд това е следващият етап – когато молитвата на исихаста вече не е резултат от неговите усилия, а с течение на времето се превръща в това, което православните наричат самодействаща, а западните – вдъхновена. С други думи, тя престава да бъде моя молитва и става, в по-голяма или по-малка степен, молитва на Христос в мен.

Не бива да си въобразяваме, че преходът от устната към безмълвната молитва или от действената към самодействащата е лесен и прост. Неизвестният автор на Откровени разкази на един странник е получил дара на постоянната самодействаща молитва едва след като в продължение на няколко седмици призовавал името на Иисус. Но този случай е изключение и не бива да се гледа като норма. Най-често тези, които казват Иисусовата молитва, от време на време биват възнаграждавани с моменти на възторг, настъпващи неочаквано, като свободен дар, когато думите на молитвата отстъпват на заден план или съвсем изчезват, а на тяхно място идва непосредствено усещане за Божието присъствие и любов. Но повечето упражняващи се имат опит на кратък проблясък, а не на постоянно състояние. Във всеки случай би било съвсем неблагоразумно да се опитваме с помощта на изкуствени методи да предизвикаме това, което може да се случи само в резултат на пряко Божествено действие. Най-добре е, гледайки към Святото Име, да съсредоточим всичките си усилия над произнасянето на думите; ако се стремим по-рано да постигнем безсловесната молитва на сърцето, може да се окаже, че изобщо не се молим истински, а стоим полузаспали. Да последваме съвета на св. Йоан Лествичник: „Затвори в разума си думите на молитвата”.[35] Бог ще стори останалото, но по Свое усмотрение и в Свое време.

Съюз с Бога

Апофатичният метод – било то в богословските разсъждения или в молитвения живот – изглежда отрицателен по форма, но по своята крайна цел е във висша степен положителен. Освобождаването от помисли и образи води не до безсъдържателност, а до пълнота, която превъзхожда всичко, което човешкият ум може да постигне и изрази. Пътят на отрицанието напомня не толкова на беленето на лук, колкото на изсичането на статуя. При беленето на лук сваляме лист, после следващ, докато накрая обелим цялата луковица. Скулпторът пък, отнемайки къс мрамор, извършва отрицание, но в името на положителния резултат. Той не превръща камъка в купчина случайни фрагменти, а чрез рушително на пръв поглед действие разбива камъка на парчета, извайвайки ясна форма.

По същия начин, но на по-високо ниво използваме и апофатизма. Отричаме, за да утвърдим. Казваме, че нещо не е, за да кажем, как е. Пътят на отрицанието се превръща в път на свръхутвърждаване. Освобождаването ни от думи и мисли служи за трамплин, с чиято помощ скачаме в Божествената тайна. Апофатичното богословие в автентичния и пълен негов смисъл води не до отсъствие, а до присъствие; не до агностицизъм, а до единство на любовта. Апофатичното богословие е много повече от словесно занятие, в което уравновесяваме положителни твърдения с отрицателни. Целта му е да ни доведе до непосредствена среща с личния Бог, до Онзи, Който безкрайно превъзхожда всичко, което можем да кажем за Него – било то положително или отрицателно.

Този съюз на любовта, който е и истинската цел на апофатичния подход, е съюз с Бога в Неговата енергия, но не в Неговата същност. Като пазим в ума си всичко, казано за Троицата и Пришествието, можем да различим три различни вида единение.

Първо, между трите личности на Троицата има единство по същност: Отец, Син, Свети Дух са единосъщни. Но между Бога и светците подобно единство няма. Въпреки че светците са обòжени, те не стават нови членове на Троицата. Бог си остава Бог, а човекът – човек. Човек става бог по милост, но не по същност. Разликата между Творец и творение все още съществува: те се съединяват чрез взаимната любов, но различието не изчезва. Колкото и да е близо Бог, Той не се приближава до човека, но остава абсолютно друг.

Второ, между Божествената и човешката природа в Христос съществува единство по ипостас, ипостасен, личностен съюз. Божественото и човешкото начало са дотолкова съединени в Христос, че представляват една личност и принадлежат на една личност. И отново съюзът между Бога и светците не е от такъв характер. В мистичния съюз между Бога и душата има две личности, а не една (а по-точно, четири личности: човекът и трите Божествени личности на неделимата Троица). Тези отношения са на принципа аз-Ти: Ти винаги оставаш Ти, колкото и близко да идвам аз. Светците са потопени в Божествената любов, но не са погълнати от нея. Охристовяването не означава унищожаване. В бъдещия век Бог ще бъде „всичко във всички” (1 Кор. 15:28); но, както пише св. Макарий, „Петър е Петър, Павел е Павел, Филип е Филип. Всеки, който се е изпълнил с Духа, остава в своето естество и същност”.[36]

И тъй като единството между Бога и създадените от Него хора не е по същност и не е по ипостас, то остава онова, което и трябва да бъде: единство по енергия. Светците не стават Бог по същност, нито една личност с Бога, но участват в енергията на Бога, т. е. в Неговия живот, власт, благодат и слава. Енергията не бива да се „обективизира” или да се отнасяме към нея като към посредник между Бога и човека, като към „нещо” или дар, който Бог прави на Своето творение. Енергията е наистина самият Бог, но не Бог, както Той съществува вътре в Себе Си, в Своя вътрешен живот, а Бог, както Той Се разкрива в изхождащата любов. Този, който участва в Божествената енергия, се среща лице в лице, доколкото е възможно за тварно същество, със самия Бог чрез непосредственото и лично единение на любовта. Да кажеш, че човек участва в енергията, а не в същността на Бога, означава да кажеш, че между него и Бога има основание за единство, а не за разногласие. Това означава да кажем по отношение на Бога в най-буквалния смисъл: „Неговият живот е мой живот”, макар че в същото време отхвърляме пантеизма. Утвърждаваме близостта с Бога и едновременно с това заявяваме, че Той е друг.

Мрак и светлина

Когато говорят за това единство по енергия, намиращо се далеч отвъд пределите на всичко, което човек може да си представи или опише, светците, искат или не, използват езика на парадокса и на символите. Човешката реч е способна да изобразява това, което съществува в пространството и времето и даже тук никога не може да даде изчерпателно описание. А по отношение на безкрайното и вечното човешката реч е способна само да посочва и намеква.

Два са основните знаци или символи, използвани от Отците: мракът и светлината. Без съмнение, не в смисъл че Бог като такъв е светлина или мрак – говорим с алегории и с аналогии. Мистичните автори могат да се разделят в предпочитанията си към единия или другия знак на нощни и слънчеви. Св. Климент Александрийски, цитирайки евреина Филон, св. Григорий Нисийски и св. Дионисий Ареопагит предпочитат знака на мрака. Докато Ориген, св. Григорий Богослов, Евагрий, Беседите на св. Макарий, св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Паламà се обръщат предимно към знака на светлината.

По отношение на Бога свързването с мрака произтича преди всичко от описанието на Мойсей на Синайската планина, когато той „влязъл в мрак”, където е Бог (Изх. 20:21). Показателно е, че в този откъс не се казва, че Бог е мрак, но че пребивава в мрак – мракът изразява не отсъствието или нереалността на Бога, а неспособността на нашия човешки разум да проникне във вътрешната природа на Бога. Мракът е в нас, а не в Него.

Знакът на светлината е заимстван от св. ап. Йоан: „Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина” (1 Иоан. 1:5). Бог се явява като светлина и при Преображението на Тавор, когато „лицето Му засия като слънце, и дрехите Му станаха бели като светлина” (Мат. 17:2). Тази Божествената светлина, която видели тримата ученика на планината, а и много други светци по време на молитва, е не нещо друго, а нетварната енергия на Бога; Таворската светлина не е физическа тварна светлина, нито обаче е чисто метафоричната светлина на разума. Макар и нематериална, тя съществува обективно. Нетварната енергия поради своята Божественост превъзхожда човешките способности за описание; затова и наричайки я светлина, ние неизбежно прибягваме до езика на знаците и символите. Това не значи, че енергията сама по себе си е символична. Тя съществува действително, но не подлежи на словесно описание. Говорейки за нея като за светлина, ние използваме една най-малко подвеждаща дума, но езикът ни не бива да се тълкува буквално.

Макар Божествената светлина да не е физическа, можем да я видим с физическите си очи при условие, че чувствата ни са се преобразили чрез Божията благодат. Очите на човека забелязват светлината не чрез естествената си способност за възприемане, но със силата на Светия Дух, действаща в нас.

„Тялото се обòжва едновременно с душата” – казва преп. Максим Изповедник.[37] Който вижда Божествената светлина, той изцяло се прониква от нея, така че и тялото му започва да свети със славата, която съзерцава, и сам става светлина. Вл. Лоски, съвсем не метафорично, пише: „Огънят на благодатта, запален в сърцата на християните от Светия Дух, ги кара да светят подобно на свещи пред Божия Син”.[38] Същото четем и в Беседи на св. Макарий за преображението на човешкото тяло:

Както тялото на Господа, когато Той се възкачил на планината, се прославило и преобразило в Божествена слава и в безкрайна светлина, така и телата на светците се прославят и стават блестящи… „И славата, която Ми даде, Аз дадох на тях” (Иоан 17:22). Както от един огън се запалват много лампади, така трябва и телата на светците – тези Христови членове – да станат едно със Самия Христос… Нашата човешка природа се преобразява в Божията сила и се възпламенява от светлината.[39]

В житията – както на западните, така и на източните светци – има много примери за прославяне на тялото. Когато Мойсей слязъл от мрака на Синайската планина, лицето му излъчвало такова сияние, че никой не можел да го погледне и така му се наложило да закрива лице при разговор с други (Изх. 34:29-35). В Изречения на отците-пустинници се разказва, как веднъж ученикът погледнал през прозореца на килията на авва Арсений и видял стареца, че е подобен на огнен пламък. За авва Памбо четем: „Бог така го прославил, че никой не можел да го гледа поради славата на лицето му”.[40] Четиринадесет века по-късно Николай Мотовилов ще използва същите тези думи, за да опише разговора си със своя старец св. Серафим Саровски: „Представи си – казва той – слънцето, в ослепяващия блясък на своето обедно сияние, да е в лицето на човека, който говори с теб”.[41]

Други автори съединяват идеите за светлината и за мрака. Хенри Воон говори за ослепяващия мрак в Бога, а св. Дионисий Ареопагит използва „сияние на Божествената тъмнина”. На друго място той казва, че „Божествената тъмнина е непристъпна светлина, в която, както е казано, пребивава Бог”.[42] В този език няма вътрешно противоречие, тъй като за Бога е едно „както тъмнината, така и светлината” (Пс. 138:12). А ето как изразява това Якоб Бьоме: „Тъмнината не е отсъствие на светлина, а ужас, дължащ се ослепителна светлина”.[43] Ако е казано, че Бог пребивава в мрак, то това не означава, че в Него има недостатък или непълнота, а че Той е пълнота на славата и любовта, намиращи се извън нашите способности за разбиране.

*   *   *

Молитвата е проверка за всичко. Ако молитвата е правилна, всичко е правилно.[44]

Св. Теофан Затворник

„Приближете се към Бога, и Той ще се приближи към вас” (Иаков 4:8). Това е нашето начало. Ако направим крачка към Господа, Той ще направи десет към нас. Той е Този, Който видял блудния син още далеч от дома му, изпълнил се със съчувствие, изтичал при него и го прегърнал.[45]

Тито Колиандър

Колкото повече душата преуспява, толкова по-големи стават нападенията на нейните противници, с които тя трябва да се бори.

Блажен си, ако по време на молитва борбата с теб става все по-силна.

Не мисли, че си придобил добродетел, ако преди това не си се борил за нея до кръв. Защото трябва да се сражаваме до смърт и безукорно да се подвизаваме срещу греха.

Не позволявай на очите си да заспиват и клепачите ти да се затварят до смъртния си час, но се труди, без да отпускаш ръце и ще са зарадваш на безкрайния живот.[46]

Евагрий Понтийски

Попитали веднъж монаха: „С какво се занимавате в манастира?”. А той отвърнал: „Падаме и ставаме, падаме и ставаме, падаме и отново ставаме”.[47]

Тито Колиандър

Докато някой не се отдаде изцяло на кръста на смиреномислието и не постави себе си под всички останали, така щото да претърпи тъпчене, унижения, презрение, обиди, подигравки и поругаване, и ако не търпи всичко това с радост заради Господа, без въобще да скланя към човешката слава, или чест, или похвала, или сластолюбие, храна и питие, или към прекрасни дрехи – не може да бъде истински християнин.[48]

Св. Марк Монах

Ако се удостоиш да изпиташ страданията на Христос лично, то може би ти си избран да изпиташ и Неговата слава. Защото ако страдаме с Него, то и се прославяме също с Него. Не може разумът да се прослави с Иисус, ако тялото не страда за Иисус.

Блажен си, ако страдаш за добродетелта. Виждаш, че с годините много поколения са минали през кръста и смъртта и Божият път е станал гладък.

Божият път е да носиш ежедневно кръста си.[49]

Св. Исаак Сирин

За да станеш безстрастен в светоотеческия, а не в стоическия смисъл на тази дума, е необходимо време и упорит труд, аскетичен живот, пост и бдение, молитва, кървава пот, унижение, презиране от страна на света, разпятие, гвоздеи, копие, оцет и жлъч, изоставеност, обиди от оглупелите братя, разпънати с нас, подигравки от минувачите, а след това – възкресение в Господа, безсмъртната святост на Пасха.[50]

Отец Теоклит Дионисийски

Моли се просто. Не очаквай да придобиеш в сърцето си някакъв изключителен молитвен дар. Смятай себе си за недостоен за такова нещо. Тогава ще придобиеш мир. Използвай празната, студена сухота на своята молитва като храна за смирението си. Повтаряй непрестанно: „Аз не съм достоен. Господи, не съм достоен!”. Но казвай това спокойно, без вълнение. Тази смирена молитва ще бъде приета от Бога.

Като четеш Иисусовата молитва, помни, че най-важно от всичко е смирението, а след това способността, а не само намерението, винаги да пазиш изострено чувство за отговорност пред Бога, духовния си ръководител, хората и даже предметите. Помни също, че Исаак Сирин ни предупраждава, че Божият гняв застига всеки, който отхвърля горчивия кръст на мъчението, на действеното страдание, а в същото време се стреми към боговѝдение и особена молитвена благодат; такъв иска да си присвои славата на Кръста. Той казва още: „Божията благодат слиза сама, внезапно и не виждаме нейното приближаване. Идва, когато мястото е чисто”. Затова прочее внимателно, прилежно, непрестанно очиствайте мястото, премитайте го с метлата на смирението.[51]

Св. Макарий Оптински

Когато всички изходи на разума са закрити с мисли за Бога, той настойчиво иска от нас някаква работа, която да удовлетворява неговата потребност от активност. А за пълното осъществяване на неговата цел не бива да му даваме нищо, освен молитвата „Господи Иисусе”. Нека в дълбочината на своето светилище разумът се съсредоточи над тези думи с такава енергия, че да не се отвлича с мисловни образи.

Както майката, която учи детето си на думата „баща” и го принуждава отново и отново да я повтаря, докато не я запомни по-добре от останалия детски брътвеж, така че дори насън да призовава баща си, така и душата трябва да се научи да вика „Господи, Иисусе”.[52]

Св. Диадох Фотикийски

Иисусовата молитва помага, щото целият живот, тялото и душата да се издигнат до ниво, където чувствата и въображението вече не се стремят към външни промени и стимули, където всичко е подчинено на една цел – съсредоточаването на вниманието на тялото и душата върху Бога, в смисъл, че светът се открива и познава в красотата на Бога, а не Бог в красотата на света.[53]

Майка Мария от Норманби

Какво тогава означава, че Мойсей влязъл в мрака и в него видял Бога?

Тук Писанието ни учи, че колкото повече нашият разум се развива и разбирането му за това какво означава да познаваш реалността, става все по-съвършено, толкова повече той се доближава до съзерцанието, толкова повече вижда, че Божествената природа не бива да се съзерцава. Защото, като изоставя всяка външна видимост – не само това, което улавят чувствата, но и това, което разумът уверено вижда – той непрестанно се придвижва към това, което е отпред, докато благодарение на делото на ума не проникне в несъзерцаемото и непостижимото, и именно там вижда Бога.[54]

Св. Григорий Нисийски

В тайнственото съзерцание човек вижда с дух, а не с ум и не с тяло; чрез някакво свръхприродно знание убедено знае, че вижда светлина, която е повече от светлината, но как я вижда тогава не знае, както и не може да разбере природата на своето видение, поради неизследимостта на духа, когото виждаме. За това говори Павел, когато чул неизречимото и видял невидимото: „В тяло ли видях – не зная, извън тяло ли – не зная” (2 Кор. 2:2), т. е. той не знаел, дали неговият ум или тялото били виждащият орган. Апостолът вижда, вижда не с чувството си, но с такава яснота, с каквато чувството усеща чувственото, и даже по-ясно. Той вижда и самия себе си, пребиваващ в изстъпление от неизказаната сладост на видението, грабнат не само над всички неща и над всяка веществена представа, но и над самия себе си.

Това сладостно видение, грабнало ума на Павел, принудило го да излезе от всичко и да се обърне изцяло към себе си, той вижда като светлина, изпращаща откровение, но не откровението на чувствено осезаемите неща, и не ограничено отгоре, отдолу или в ширина; той въобще не вижда пределите на вижданата от него и озаряваща го светлина, но все едно е слънце, безкрайно по-ярко и голямо, отколкото това в света, а в средата му стои той сам, целият превърнал се в зрение – ето на какво прилича.[55]

Св. Григорий Паламà

Когато душата бива призната за достойна да се наслади на единството с Духа на Божията светлина и Бог я освети с красотата на Своята неизказана слава, подготвяйки я за Свой трон и жилище, тя цялата става светлина и зрелище; у нея няма и една част, неизпълнена от духовното зрение със светлина. Няма нито една част, която да остане в тъмнина, но с цялото си същество и с всяка своя част тя става светлина и дух.[56]

Из Беседи на св. Макарий

Превод: Венцислав Каравълчев

Превод на светоотеческите цитати: Златина Иванова



 

“God as Prayer” – In: Bishop Kalistos (Ware) The Orthodox Way, Crestwood, N.Y.: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1998, p. 105-132. Уводът към книгата и глави от Първа до Пета виж тук, тук, тук, тук, тук и тук (бел. прев.).

[1] Rozanov, V. Solitaria, London: “Wishart” 1927, p. 84, 119.
[2] The Sayings of the Desert Fathers (alphabetical collection), Agathon 9, tr. Ward, p. 21-22.
[3] Ibid – Antony, 24, p. 6.
[4] Ibid, Antony 4; Sisios 14, p. 2, 215
[5] Khomiakov, А. “The Church is One” – In: Russia and the English Church, ed. by W. J. Birkbeck, London 1895, p. 216.
[6] Elchaninov, A. The Diary of a Russian Priest, London: “Faber & Faber” 1967, p. 87.
[7] Ascetical Homilies 46 (43), tr. Holy Transfiguration Monastery, p. 224.
[8] The Life in Christ, 4, 10 and 3, ed. Congourdeau, p. 270, 264, в превода на de Catanzaro, p. 116, 114.
Превод от оригинала на „Слово първо” от това съчинение виж тук (бел. ред.).
[9] The Sayings of the Desert Fathers, The Paradise or Garden of the Holy Fathers, vol. II, tr. Wallis Budge, p. 216.
[10] The Sayings of the Desert Fathers (alphabetical collection), Antony 3, tr. Ward, p. 2.
[11] “Comparison of the Differences in the Doctrines of Faith between the Eastern and Western Churches” – In: Pinkerton, R. Russia, London: “Seeley & Sons” 1833, p. 41.
[12] The Arena: An Offering to Contemporary Monasticism, Madras 1970, p. 3, 15.
[13] Gorodetsky, N. Saint Tikhon Zadonsky: Inspirer of Dostoevsky, London: SPCK 1950, p. 119.
[14] За духовния закон, 4 – PG 65, 905B.
[15] The Homiles of St Macarius 37, 10, tr. Maloney, p. 210.
[16] “The Sayings of the Desert Fathers” (anonymous collection), 122, ed. F. Nau – In: Revue de l’Orient chretien, 12 1907, p. 403.
[17] Little Russian Philokalia, vol. II, tr. Fr. Seraphim (Rose), Platina: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 1983, p. 28.
[18] Igumen Chariton of Valamo The Art of Prayer: An Orthodox Anthology, London: “Faber & Faber” 1966, p. 133.
[19] Gorainoff, I. Seraphim de Sarov Sa Vie, Abbaye de Bellefontaine: “Desclée de Brouwer” 1973, p. 234.
[20] Colliander, T. Way of the Ascetics, NY, Crestwood: “St Vladimir’s Seminary Press” 1982, p. 55.
[21] The Sayings of the Desert Fathers (alphabetical collection), Gregory the Theologian 2, tr. Ward, p. 45.
[22] St Isaias of Sketis Ascetical Homilies 16, 11, ed. Monk Avgoustinos, Jerusalem 1911, p. 100.
[23] St Isaac the Syrian Ascetical Homilies, 74 (79), tr. Holy Transfiguration Monastery, p. 364.
[24] “The Gospel of Truth” – In: The Nag Hammadi Library in English, tr. J. M. Robinson, Leiden: “Brill” 21984, p. 40.
[25] Lewis, C. S. The Screwtape Letters, London: “Geoffrey Bles: The Centenary Press” 1942, p. 76.
Цит. по българския превод на Ралица Ботева (Луис, К. С. Писмата на душевадеца, София: „Нов човек” 2010), с. 45 (бел. ред.).
[26] Цит. по: Inge, W. Light, Life and Love: Selections from the German Mystics of the Middle Ages, London: “Methuen” 1935, p. 16.
[27] Evdokimov, P. Sacrament de l’amour: Le mystère conjugal à la lumière de la tradition orthodoxe, Paris: “Epi” 1962, p. 141.
[28] The Sayings of the Desert Fathers (anonymous collection), 10, ed. Nau – Revue de l’Orient chretien, 12, 1907, p. 52.
[29] Asceticat Homilies 71 (74), ed. cit., p. 344-345.
[30] Цит. по: Inge, W. Op. cit., p. 99.
[31] George Herbert (1593-1633) – английски поет и оратор от уелски произход и свещеник на Англиканската църква (бел. ред.).
[32] Цит. по: Brock, S. The Harp of the Spirit, London 1983, p. 10.
[33] On Prayer, 71, tr. Palmer, Sherrard and Ware – In: The Philokalia, vol. 1, London: “Faber & Faber” 1979, p. 64.
[34] Commentary on the Song of Songs 11, ed. Jaeger and Langerbeck, p. 324, в превода на McCambley – p. 203.
[35] The Ladder of Divine Ascent, 28 – PG 88, 1132C; в превода на Luibheid and Russell – p. 276.
[36] The Homilies of St Macarius 15, 10, tr. Maloney, p. 112.
[37] On Theology, 2, 88, tr. Palmer, Sherrard and Ware – In: The Philokalia. vol. II, p. 160.
[38] The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 219.
[39] The Homilies of St Macarius 15, 38, tr. Maloney, p. 122-123; Neue Homilie des Makarius/Symeon, 3, Aus Typus 3, 22, 3, ed. Erich Klostermann and Heinz Berthold, Berlin: „Akademie-Verlag“ 1961 (= TU, 72), S. 112.
[40] The Sayings of the Desert Fathers (alphabetical collection), Arsenius 27; Pambo 1, tr. Ward, p. 13, 196.
[41] Цит. по: Dobbie-Batcman, A. St. Seraphim of Sarov, London 1936, p 54.
[42] Letter 5, tr. Luibheid, p. 265.
[43] Цит. по: Davy, M.-M. Nicolas Berdyaev: Man of the Eighth Day, London: “Geoffrey Bles” 1967, p. 124.
[44] Цит. по: Igumen Chariton The Art of Prayer, London: “Faber and Faber” 1997, p. 51
[45] Op. cit., p. 74.
[46] Praktikos 59, ed Guillaumont. p. 638; в превода на Bamberger – p. 33; On Prayer 136, tr. Palmer, Sherrard and Ware – In: The Philokalia, vol. 1, p. 69; Protreptikos, ed. W. Frankenberg, Berlin 1912, p. 553.
[47] Op. cit., p. 68.
[48] To Nicolas 3 – PG 65, 1033AB.
[49] Ascetical Homilies 36 (34), 59 and 74 (79), tr. Holy Transfiguration Monastery, p. 161, 289-290, 364.
[50] Between Heaven and Earth, Athens: “Astir” 1956, p. 128-129.
[51] Цит. по: De Beausobre, I. Macarius, Starets of Optino: Russian Letters of Direction 1834-1860, London: “Dacre Press” 1944, p. 87, 89.
[52] On Spiritual Knowledge and Discrimination 59 и 61, tr. Palmer, Sherrard и Ware – In: The Philokalia, I, p. 270-271.
[53] The Jesus Prayer: the Meeting of East and West in the Prayer of the Heart, Filgrave, Newport Pagnell: “Greek Orthodox Monastery of the Assumption” 1972, p. 4.
[54] The Life of Moses 2, 162-163, tr. Abraham Malherbe and Everett Ferguson – In: The Classics of Western Spirituality, NY: “Paulist Press” 1978, p. 94-95.
[55] The Triads in Defence of the Holy Hesychasts, 1, 3, 21, ed. Jean Meyendortf, vol. I, Louvain 1959 (= Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30), p. 155-157; в превода на Nicholas Gendle (The Classics of Western Spirituality, NY: “Paulist Press” 1983) – p. 38.
[56] The Homilies of St Macarius 1, 2, tr. Maloney, p. 37.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9x3ya 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме