Жив образ на Живия Бог
Думите на св. Григорий за първообраза и за нашия образ ни пренасят право към следващата ни тема. За един християнин най-важното събитие що се отнася до личността му е Божието подобие (Бит. 1:26-28). Всеки от нас не е нищо по-малко от жив образ (икона) на Живия Бог, един сътворен образ (икона) на нетварната безкрайност на Бога. По тази причина ние сме свободни и творци; затова се простираме вън от времето и пространството; затова сме „божествени и благословени“.
Тъй като по този начин човешката природа е изобразяваща, иконична, тя е неизбежно свързваща се, общуваща. В самата същност на нашата човешкост е отпечатана една връзка с Бога. Отделена от това общение, човешката личност е немислима, безсмислена. Това да бъдеш човек се явява вид направление, цел, ориентация, ориентация към Бога. В православното разбиране за личността не съществува никакво „природно“ човешко същество отделено от Бога.
Изолирана от Бога, непознаваща никаква връзка с Бога, човешкостта не се намира в природно, а в едно особено неприродно състояние. Сериозна грешка е да разделяме на две равнища и две степени учението за човешката природа – да ограничаваме, първо, личността в нейните собствени граници като едно автономно, независимо феноменално съществуване (οντότης) и едва впоследствие да говорим за нашето общение с Бога като вид прибавка или приложение. Не! Нашата ориентация към Бога трябва да е отправна точка на антропологията, а не по-късна мисъл.
Би трябвало да се подчертае, че като човешки личности ние не притежаваме „тайнството“ изключително вътре в нас. Човешката личност без Бога вече не е автентично човешка, а се превръща в под-човешка, човешка в недостиг. Бог е най-вътрешното средоточие на нашето съкровено битие, определящ момент в нашата човешкост. Като човеци, ние сме сътворени, за да бъдем в общение с Бога, и ако занемарим или отхвърлим това общение, отхвърляме самите себе си – истинските нас. Атеизмът води до обезчовечаване, както показаха най-вече концентрационните лагери на Сталин. Утвърждавайки човека, утвърждаваш божественото; отричайки божественото, отричаш също и човека.
Помня думите по този въпрос на архим. Софроний (Сахаров), ученик на св. Силуан Атонски и основател на манастира „Св. Йоан Кръстител“ в Есекс.[1] На една среща в Оксфорд преди много години, в края на разискванията водещият обяви, че има време само за един въпрос. „Кажете ми – попита някой от задните редове на залата – какво е Бог?“. О. Софроний набързо отговори: „Вие първо ще ми кажете: какво е човек?“. Да, наистина: разбирането ни за Бога и нашето човешко самосъзнание се намират във взаимна зависимост. Ако желаем да разберем човешката ни идентичност, нека погледнем към нашия първообраз. И ако желаем да разберем Бога, нека погледнем божествения образ, който е отразен в огледалото на нашето сърце.
В кое конкретно измерение или служба на човешката личност сме длъжни да локализираме божествения образ? Това нито един църковен събор не е определил с точност и в действителност през цялата християнска история на този е въпрос е било отговаряно по разнообразни начини. За някои образът Божи в човека означава най-вече възможностите на разсъдъка; за други това е неговото господство над сътворения свят, свободата и творческите му способности. Много отци, като например св. Григорий Назиански, св. Григорий Нисийски и св. Исаак Сириец, свързват образа на първо място с душата. Една малка част от тях – нека споменем св. Ириней Лионски и св. Кирил Александрийски – разглеждат образа Божи в цялото човешко същество – както в тялото, така и в душата. Няма една утвърдена теория. Например св. Епифаний Саламински[2] твърди следното: „Съгласно с преданието, всяко човешко същество носи образа Божи в себе си“, но в крайна сметка не изяснява къде точно се намира този образ.[3] Тази неяснота изразява онова, което по-горе изложихме във връзка с апофатическото измерение на антропологията. Личността остава някак неуловима и в крайна сметка – неопределима.
Вместо да се опитваме да определим много тясно границите и характера на божествения образ, нека възприемем две основни истини. Първо: „по образ Божи“ означава образ на Христа, на Твореца-Слово. Второ: означава по образ Божи, като образ на Светата Троица. Така, в търсене на отговора на въпроса „Кой съм аз?“, „Какво съм?“ гледаме на първо място Христа. Всъщност антропологията е само глава, раздел от христологията. На второ място, разбираме самите нас в светлината на взаимната любов на трите личности на Троицата. По думите на румънския теолог о. Думитру Стънилоае, „… единствено Троицата потвърждава нашето съществувание като личности“. Тези думи са потвърдени и от руснака Николай Фьодоров, според когото „обществената ни програма е триадологическият догмат“.[4]
Свещеник на творението
Като трети основен елемент на нашата християнска антропология през 21 в. е нужно да се обърнем отново към идеята на гръцките отци за човешката личност като посредник (μεσίτης) между небето и земята, като служител в света – свещеник на творението.
За да разберем нашето човешко призвание като посредници и свещеници, нека вземем два показателни примера от отците. Първият е от св. Григорий Назиански, а вторият – от св. Максим Изповедник.[5] От Климент Александрийски насетне една дълга поредица от отци и църковни писатели описват човешкото същество като погранично (μεθόριον). Точно такъв е подходът на св. Григорий Назиански, макар и да не използва точно тази дума. Човешката личност – казва той – има двойствено битие: „живо същество от двете… земно, но и небесно, временно, но и безсмъртно, видимо, но и принадлежащо към умопостижимото“.[6] Ангелите принадлежат към невидимото и духовно равнище на действителността, животните – към материалното и физическо равнище. Човешките личности единствено принадлежат към двете равнища едновременно, обладавайки по този начин както материално тяло, така и умна душа. Може и да не се намират на върха на творението – повечето от отците, макар и не всички, смятат, че ангелите заемат по-високо място в йерархията на съществуващото, – но, макар и не на върха, хората се намират със сигурност в центъра и на кръстопътя на тварния свят. Човешката природа, точно защото е тайнствена – в „границите“ между духовното и материалното, – е в по-голяма степен съчетание, отколкото ангелската природа, и като следствие от тази по-голяма съставност има по-богати възможности.
Обгръщайки в себе си цялото разнообразие на творението, всяко човешко същество, по думите на св. Григорий, е един втори свят, една голяма вселена вътре в малкия свят (οἷόν τινα κόσμον δεύτερον, ἐν μικρῷ μέγαν). Тук явно нарочно св. Григорий преобръща известната древногръцка мисъл за човека като малък свят. „Голямата вселена“ не е външният свят, ако и той да се простира през милиони светлинни години в междузвездното пространство. Несравнимо по-неизмерим е вътрешният – на човешкото сърце. Ние, човеците, не сме малък свят (μικρόκοσμος), а голям свят (μακρόκοσμος).
Остана да се каже нещо още по-велико от това. Сътворената по образ и подобие на Бога човешка личност не само не е микрокосмос, нито само макрокосмос, а е (в много по-дълбок и същностен смисъл) също малък бог. Като състоящ се от материя и не-материя, всеки от нас e imago mundi– образ, икона на света, надарен с призванието да уравновесява, да сближава и поставя в хармония цялата тварна действителност вътре и чрез самите нас. Но отвъд и свръх това, като imago Dei, като „образ (икона) на Бога“, ние притежаваме и възможността посредством божествената благодат да надмогнем самите нас и, посредством този себепревъзхождащ акт, да възвърнем, да поднесем света пред Бога. Св. Григорий Назиански разглежда човешкото спасение в понятието „обòжение“ (θέωσις), т. е. обожествяване. Човешкото същество – както казва той – е „… животно, което се обожествява“ (ζωον θεούμενον); живо творение, което е получило призвание да стане бог. И именно в процеса на обòжението ние съединяваме творението с неговия Творец.
Св. Григорий не остава сляп за действителността на състоянието на падение и човешка греховност. Напротив, той набляга на крехкостта и изменчивостта на човека, доколкото сме поставени „посред величие и смирение“ (μέσον μεγέθους και ταπεινότητος), ако използваме неговите собствени думи. Ние сме твар с безкрайни възможности, които в действителност много често, по начин твърде трагичен, не успяваме да осъществим. Способни сме на толкова много, а на практика осъществяваме толкова малко. Въпреки обаче нашето състояние на падналост и неуспеха ни, ние оставаме образ на Бога и имаме богодадената възможност за обòжение. Като следствие от съставната ни природа и сътворяването ни по образ Божи, можем още и да съединим земята с небето, като посредничим между тях, правейки земята небе и небето – земно. Св. Григорий назовава тази възможност за обòжение „зенит на [човешката] тайна“ (τὸ μεσουράνημα του [ανθρώπινου] μυστηρίου). Употребата в тази свързаност на понятието тайна, тайнство е много важна. И св. Григорий Нисийски, и св. Григорий Назиански гледат човешкото призвание в апофатична перспектива – като тайнство, намиращо се отвъд нашето разбиране.
Св. Максим Изповедник също подхожда към човешката личност с понятията на посредничеството. Както за св. Григорий Назиански ние, човешките личности, сме „земни, но и небесни, … видими, но и принадлежащи на умопостижимото“, така и според св. Максим всеки от нас представлява „една работилница, обхващаща всичко“ (ώσπερ τι των όλων συνεκτικώτατον εργαστήριον). Поради съставността на човешката природа, едновременно материална и умствена, разумна, ние сме свързани с всички крайни елементи на целия сътворен свят и така сме призвани да „посредничим“ между всички тези крайности и да ги доведем в хармония – „най-близкото с най-отдалеченото, най-слабото с най-силното“ (ἀπὸ την προσεχήν ἐπὶ τὰ πόρρω, και τῶν ἡττόνων ἐπὶ τὰ κρείττονα). Следователно човешката личност, както казва св. Максим, представлява „една природа свръзка на единството“. Човешкото призвание се простира още по-далеч от това. Бог не ни призовава единствено да единим сътворения свят в него самия, а носейки божествения образ в нашите сърца, сме призвани да единим сътвореното (тварното) с несътвореното (нетварното). Това трябва да постигнем според св. Максим тъкмо със силата на любовта.[7]
Св. Григорий Назиански и св. Максим Изповедник по никакъв начин не могат да си представят, че човешките същества могат да осъществят това посредническо задължение в изолация и без помощ, със собствените си вътрешни сили. Обратно: това посредничество бива възможно единствено в Христа и чрез Христа, чрез Богочовека. Той е този втори Адам, съвършен Бог и съвършен човек, Който представлява единия и истински посредник. Той сдържа всичко в едно (Кол. 1:17) и го събира и възглавява: „съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа“ (Еф. 1:10). Единствено в Него и чрез Него, като следствие от Неговото Въплъщение, Разпятие и Възкресение, ние, човеците, можем да действаме като посредническа връзка и мост на творението. Обòжението означава охристовяване (да станеш Христос).[8]
Ето тук ние имаме едно богословско разбиране за човешката личност, което би трябвало да ни даде насока и вдъхновение през 21 в. в борбата ни с трънливите проблеми на биоетиката и екологията, както и да ни даде възможност да се съизмерваме в среда на мултикултурен плурализъм. Обобщавайки това, което св. Григорий и св. Максим имат предвид когато представят човешкото същество като макрокосмос и посредник, можем да кажем, че човешкото животно не е най-вече разумно животно, нито дори обществено животно, а е евхаристийно животно – нещо много по-основно.[9] Най-висшата ни привилегия и най-върховното ни призвание – дейност, която истински ни осъществява, е да принесем обратно на Бога света като благодарение (εὐχαριστία): „Твоите от твоето на Тебе принасяме винаги и за всичко“. Преди да говорим за нас като царе и управници на тварния свят, длъжни сме да видим нас самите като свещеници на творението, като принасящи и служещи. Разбира се, световното свещенство би могло да се упражнява единствено чрез благодатта на Иисуса Христа, единствения Първосвещеник.[10]
Просфора обаче означава жертва. И нашият анализ за човешкото призвание не би бил балансиран, ако не приемем този факт. Както настояваше Вселенският патриарх Димитрий в своето Рождественско послание от 1989 г., имайки предвид екологичната криза, това, което е нужно да покажем като свидетелство, е един „евхаристиен и аскетичен дух“. Тези двете – Евхаристия и аскеза – вървят ръка за ръка. В един паднал свят, където грехът се умножава, не би могла да съществува резултатна евхаристийна практика без самоотричане. За да бъде евхаристийно животно, човешката личност трябва да е също и аскетично животно.
Под аскетизъм патр. Димитрий нямаше пред вид, разбира се, просто правилата за постене и броя на „коленопреклоненията“, които правим при молитва, макар че те със сигурност имат своето място в аскетичната ни борба. Той имаше пред вид нещо много по-основополагащо: самоограничението, смирената простота в целия наш живот, волята да разграничим, както в обществения, така и в личния си живот, онова, което желаем, от онова, от което наистина се нуждаем. Фактът, че желаем нещо, не означава автоматично, че имаме правото да го придобием. Това е един урок, който консуматорските общества в целия свят не искат да научат. С една дума, Вселенският патриарх имаше предвид един дух на болезнена жертва. Както обосновано отбеляза неговият наследник, Вселенският патриарх Вартоломей, в посланието си на големия екологичен форум във Венеция (10 юни 2002 г.), жертвата е точно „липсващото измерение“ в екологичната криза, пред която е изправено нашето време.[11]
В божествената Литургия благодарението и приношението, Евхаристията и Жертвата са толкова тясно свързани, че съставляват една уникална действителност, неразчленима практика. Така трябва да живеем целия наш живот от началото до неговия край: „Литургия след Литургията“. Не бихме могли да сме действително евхаристийни животни, истински свещеници на творението, ако не носим Кръста, ако не участваме в саможертвата на Христа – нашия велик Първосвещеник. С други думи, ако не пожертваме своя живот с благородна любов, умирайки, за да живеят другите. Съвършената любов е жертвена любов. „Евхаристийно (благодарствено) да принесеш обратно на Бога света“ означава „да принесеш самия си живот на Бога като жертва в полза на останалите човеци“. Само дето с една такава жертва ще открием, че не губим, а печелим. Смирението води до изпълване, опразването на самите нас води до изпълване на нашето призвание. Както нашият Господ Сам потвърди, ако погинем заради Него, ще спечелим живота си (Мат. 10:39). С думите на Карл Луис: „Нищо не ще бъде наистина твое, ако първо не го подариш“.[12]
Така тук имаме три елемента – тайнство, образ, посредник – които, както вярвам, ще бъдат приети като средоточни в антропологическите ни търсения в мултикултурния плурализъм на новото хилядолетие. Съществуват несъмнено и други теми извън тези три, които могат и трябва да бъдат привлечени: както отбелязахме, човешката личност е неизчерпаема.
Какъвто и да е нашият избор на водеща тема, съществува и един по-дълбок елемент, който е основополагащ при всяко разбиране за човешката личност, и това е качеството на любовта. Без любов не сме човеци. Любовта лежи в сърцето на човешката тайна, тя изразява христологичния и триадологичния образ вътре в нас; любовта ни прави способни да действаме като свещеници и посредници на творението. В началото на 17 в., освещавайки една нова епоха във философията, Рене Декарт избра като встъпителен принципа Cogito ergo sum (Мисля, следователно съществувам). Вероятно би могло, тъй като човешкото същество е нещо много повече от просто мислещо същество, да се възприеме като встъпителен принципът Amor, ergo sum (Обичан съм, следователно съществувам). По думите на о. Думитру Стънилоае, „… ако никой не ме обича, невъзможно е да схвана самия себе си“.[13] Както заявява Павел Евдокимов, най-великото тайнство между Бога и човешката личност – и между две човешки личности, можем да прибавим – е да обича и да бъде обичан.[14] Ако можем да направим любовта отправна и последна точка в нашето учение за личността, християнското ни свидетелство през 21 в. ще бъде прието като изцяло творческо и животворно.
Превод от гръцки: Светослав Риболов
