Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Духовният отец в православното християнство

Четвъртък, 13 Август 2015 Написана от Диоклийски митр. Калистос (Уеър)

Kallistos Ware-2Изкачващият планина за първи път има нуждата да върви по познат маршрут – както и да има със себе си, като придружител и водач, някой, който вече е бил там и е запознат с пътя. Да служи като такъв придружител и водач е тъкмо ролята на авва или на духовния отец, когото гърците наричат „γέρων”, а руснаците, „старец” – название, и на двата езика означаващо „стар човек” или „старши”.[1]

Важността на послушанието към стареца е подчертана още при появата на монашеството в Християнския изток. Св. Антоний в Египет казва: „Зная монаси, които след много труд падаха и обезумяваха, тъй като се доверяваха на собствените си дела… За всяка стъпка, предприета от монаха, за всяка капка вода, която той изпива в килията си той трябва, доколкото е възможно, да се доверява на решението на стареца, та никак да не сгреши в нищо от онова, което върши”.[2]

В „апофтегмите” или „изреченията” на пустинните отци на тази тема постоянно се придава особено високо значение: „Старците казваха: ако видиш млад монах, който се изкачва към небето по своя собствена воля, хвани го за нозете и го захвърли обратно долу, защото това е за негова полза… Ако някой се доверява другиму и предава себе си на него в пълно покорство, такъв няма нужда да се вслушва в Божиите заповеди, а само трябва да повери цялата си воля в ръцете на своя отец. Тогава той ще бъде безукорен пред Бога, защото от начинаещите Бог не изисква нищо друго повече, отколкото да се предават в послушание”.[3]

Тази фигура на стареца – толкова значима за първите поколения на египетското монашество – е запазила пълното си значение и до днес в православното християнство. „Има едно нещо, което е по-важно от всички възможни книги или идеи” – това твърди един руски мирянин от 19 век, славянофилът Иван Киреевски, и продължава: „Това е фигурата на православния старец, пред когото можеш да изложиш всеки помисъл и от когото ще чуеш не някакво – повече или по-малко ценно – лично мнение, а отсъдата на Светите отци. Слава на Бога, тези старци и до днес не са изчезнали от нашата Русия”. А един свещеник от руската емиграция, от нашето столетие, отец Александър Елчанинов († 1934 г.), пише: „Територията на тяхната дейност е неограничена… Те без съмнение са светци, разпознавани като такива от народа. Чувствам, че в нашите трагични дни точно чрез тях вярата в нашата страна ще се съхрани и ще укрепне”.[4]

Духовният отец като „харизматична” фигура

Кое е онова, което упълномощава някого да действа като старец? Как и от кого е той определен като такъв?

На това има простичък отговор. Духовният отец или старецът е по същността си харизматична или пророческа фигура, упълномощена за своето дело с непосредствено действие на Светия Дух. Старецът не е посветен за такъв от човешка ръка, а от Божията ръка. Той е израз на Църквата повече като случка или събитие, отколкото на Църквата – като институция.[5]

Разбира се, в живота на Църквата не съществува някаква строга разграничителна линия между пророческото и институционалното – всяко от тях извира от другото и е преплетено с него. Служението на стареца, само по себе си харизматично, е свързано с ясно определени функции, вътре в институционалните рамки на Църквата, а именно – със служението на свещеника-изповедник. В източноправославната традиция, правото да изслушва изповеди не се дава автоматично – с ръкоположението. Преди да действа като изповедник, свещеникът трябва да бъде упълномощен за това от своя епископ – в Гръцката църква само малцина от клириците са упълномощени за това.

Макар тайнството на изповедта да е наистина и най-подходящата възможност за духовно ръководство, служението на стареца все пак не се свежда само до това, да бъде изповедник. Старецът дава съвети не само при изповед, но и в още много други случаи – в действителност, докато изповедникът трябва винаги да бъде свещеник, старец може да бъде и някой обикновен монах, който не е ръкоположен в свещен сан, или монахиня и дори мирянин или мирянка. Служението на стареца е по-дълбоко – едва малцина от свещениците-изповедници биха претендирали да говорят с неговата проницателност и с неговия авторитет.

Как обаче старецът, в случай че не е ръкоположен или пък определен чрез акт на официалната йерархия, встъпва в служението си? Понякога това става с определянето му от друг, вече съществуващ старец – в качеството му на негов приемник. Така – като своеобразно апостолско приемство в духовното ръководство са формирани определени монашески центрове – такива като Оптина в Русия през 19 век. В други случаи старецът се появява просто спонтанно – без никакъв акт на външна санкция. Както казва отец А. Елчанинов, старците биват припознавани като такива „от народа”. В хода на живота на християнската общност за самия вярващ Божи народ (който е и истинският пазител на Св. Предание) става ясно, че този или онзи притежава дара на духовното ръководство. Тогава – по свободен и неформален начин – останалите започват да идват при него или нея за съвет и наставление.

Трябва да бъде отбелязано, че – като правило – инициативата за това идва не от учителя, а от учениците. Опасно самонадеяно би било някой да каже в сърцето си или на останалите: „Елате при мене и ми се подчинете, защото аз съм старец и притежавам благодатта на Светия Дух”. Онова, което се случва е, че, обратно – без каквото и да било претендиране от страна на самия старец – другите отиват при него, търсейки съвета му или желаейки да заживеят постоянно под неговата грижа. Възможно е отначало той да ги отпрати, казвайки им да се посъветват с някого другиго. След това обаче настъпва и времето, когато той вече няма да ги отпраща, а ще приеме отиването им при него като откриване на Божията воля. Така че духовните деца са които откриват в някого стареца.

Фигурата на стареца илюстрира двете взаимнопроникващи се равнища, на които съществува и функционира земната Църква. От едната страна е външното, официално, йерархично равнище – с географската си организация в диоцези и в енории, със своите големи църковни центрове (като Рим, Константинопол, Москва или Кентърбъри) и със своето апостолско приемство на епископите. А от другата страна е вътрешното, духовно и харизматично равнище, към което старците преимуществено принадлежат. Главните центрове, в общия случай там са не големите епископски и митрополитски престоли, а отдалечени монашески килии, в които просияват богати на духовни дарове личности. В официалната църковна йерархия повечето от старците не заемат висок статут, но пък влиянието на обикновени йеромонаси – като св. Серафим Саровски, превишава това на всеки патриарх или епископ в православието през 19 век. По този начин, успоредно с апостолското приемство на епископите, съществува и това на светите и духовните хора. И двата типа приемство са важни за истинското функциониране на Тялото Христово и чрез тяхното взаимодействие се осъществява животът на Църквата на земята.

Бягство и завръщане – подготовката на стареца

Макар и да не е ръкоположен за своето дело, старецът със сигурност трябва да е подготвен за него. Класическият образец за тази подготовка, – който се състои в бягство и завръщане, – може да бъде ясно различен в житията на св. Антоний Египетски († 356 г.) и св. Серафим Саровски († 1833 г.).

Животът на св. Антоний е ясно разделен в две половини, вододелът между които е петдесет и петата му година. Годините от ранното му възмъжаване до нея са времето на неговата подготовка – време, прекарано във все по-голямо уединение от света и все по-голямо и по-голямо отдалечаване в пустинята. В края на този период той прекарва двадесет години в изоставено укрепление, без повече да се среща с когото и да било. Но след като навършва петдесет и пет години, приятелите му повече не могат да сдържат любопитството си и събарят входа. Тогава св. Антоний излиза и за останалото половин столетие от дългия си живот, без да изоставя живота на еремит, става изцяло достъпен за другите, действайки „като лекар, изпратен от Бога на Египет”. И неговият агиограф, св. Атанасий, добавя още: „Той беше обичан от всички и всички искаха да го имат за баща”.[6] Забележете, че преходът от затворения анахорет до духовния отец се извършва не по инициатива на св. Антоний, а посредством действия на другите хора. Антоний е обикновен монах, който никога не е бил ръкополаган в сана на свещенството.

Св. Серафим следва подобен път. След петнадесет години в обичайна монашеска община – като послушник, монах, йеродякон и йеромонах – той се оттегля за тридесет години в уединение и почти пълно безмълвие. През първата част от този период живее в горска колиба. В определен момент прекарва хиляда дни върху един пън, а нощите в течение на тези хиляда дни – върху камък, посвещавайки се на непрекъсната молитва. Повикан от своя авва обратно в манастира, той се подчинява на неговото нареждане без ни най-малко забавяне и в продължение на втората част от това време на самота живее строго заключен в своята килия, която не напуска дори за да участва в богослужението, като в неделните дни свещеник му носи на неговата врата светото Причастие. Въпреки че сам той е свещеник, той не отслужва литургии. Накрая, в последните осем години от живота си, той прекратява своята изолация – отваряйки вратата на своята килия, за да посреща там всички, идващи при него. Той не прави нищо, за да се рекламира или да свиква при себе си хора – другите са тези, които поемат инициативата да го посещават, но когато идват – понякога със стотици или дори с хиляди на ден – не изпраща никого без да му обърне внимание.

Могли ли са, без тази напрегната аскетична подготовка и това радикално бягство в усамотението, св. Антоний и св. Серафим да изпълняват именно в тази степен ролята на духовни ръководители за своите съвременници? Да не говорим, че оттеглянето и на двамата съвсем няма за цел те да се превърнат в някакви наставници или ръководители на останалите. Те не избягаха за да се подготвят за някакво друго дело, но от поглъщащото ги желание да бъдат сами с Бога. И Бог прие любовта им, ала след това ги върна обратно – като инструменти за изцеряването на света, от който те се бяха оттеглили. Даже обаче и Бог да не ги е бил повикал обратно, тяхното бягство също е щяло да бъде във висша степен градивно и ценно за обществото, тъй като монахът помага на света най-много не с това, което прави или казва, а с това, което той е – със състоянието на непрекъсната молитва, която се превръща в най-дълбока съставна на неговото същество. Даже ако св. Антоний и св. Серафим не бяха правили нищо друго, освен да се молят в уединение, те и само с това щяха в най-висока степен да послужат на своите събратя. Когато обаче нещата се обръщат, Бог повелява те да служат на другите и по по-непосредствен начин. Но това непосредствено и видимо служение е било, в своята същност, следствие от невидимото служение, принесено от тях чрез тяхната молитва.

Придобивай вътрешен мир – казва св. Серафим, и хиляди около теб ще намерят спасението си.[7] Такава е ролята на духовното отчество. Утвърди себе си в Бога, и тогава ще можеш да приведеш и другите при Него. Човек трябва да се научи да бъде сам, да се научи в тишината на собственото си сърце да чува безсловесната реч на Светия Дух и да открие истината за себе си и за Бога. Тогава вече неговото слово към другите ще бъде властно, защото ще бъде слово, излязло от мълчание.

Онова, което Никос Казандзакис казва за бадемовото дърво, е вярно и за стареца: „Казах на бадемовото дръвче: Братко, говори ми за Бога. И дръвчето разцъфна”.[8]

Формиран в това си общение с Бога в усамотение, старецът може да изцерява със самото си присъствие. Той ръководи и формира останалите не толкова с думи на съвет, колкото със самото си общуване с тях, с живия и специфичен пример, който сам той е – разцъфтявайки подобно на бадемовото дръвче. И поучава много повече с мълчанието си, отколкото със своето слово. „Авва Теофил, архиепископът, веднъж посетил Скита и когато братята се събрали, казали на авва Памбо: Кажи нещо на папата, за да получи той наставление. А старецът рекъл: Ако не получи наставление от мълчанието ми, той никога няма да бъде наставен от моите думи”.[9] Подобна история се разказва и за св. Антоний: „Трима отци имали навика веднъж в годината да посещават блажения Антоний, двама от които обикновено го питали относно своите помисли (λογισμοί) и за спасението на техните души. Третият обаче оставал напълно безмълвен, без да му задава каквито и да било въпроси. След като минало дълго време, авва Антоний му казал: Ето, ти толкова време имаш навика да идваш при мен, но не ме питаш нищо. А другият отговорил: Отче, за мене е достатъчно само да те гледам”.[10]

Действителното пътуване на стареца не е само пространствено, в пустинята, но и духовно – към сърцето. Външното уединение – макар и да помага – не е нещо от първа необходимост и човек може да се научи да стои пред Бога, продължавайки при това да живее и живот в активно служение сред обществото. На св. Антоний Египетски веднъж било открито, че в Александрия има един лекар, който бил на равно с неговото духовно равнище: „В града има един като тебе – лекар по професия, който раздава всичките си пари на нуждаещите се и по цял ден пее с ангелите химна Трисвятое”.[11] Не ни е казано как това откровение е стигнало до св. Антоний, нито какво е било името на този лекар, но едно е ясно. Непрекъснатата молитва в сърцето не е монопол на отшелниците; казано ни е че мистичният, ангелски живот е възможен и в града, както и в пустинята. Лекарят от Александрия е бил човек, осъществил вътрешното пътуване без външно да прекъсва връзките си с обществото.

Има също така и много примери, при които бягството и завръщането не са така рязко разграничени във времето. Да вземем, например, случая с младия съвременник на св. Серафим, еп. Игнатий Брянчанинов († 1867 г.). Обучен първоначално като офицер в армията, той, на ранната възраст от двадесет и шест, е бил избран да постъпи в един от оживените и влиятелни манастири близо до Санкт Петербург. Неговата подготовка за монах продължава малко повече от четири години, след което той е поставен на важна ръководна позиция. Двадесет и четири години по-късно пък, като авва, е ръкоположен за епископ. Четири години по-късно той подава оставка, за да прекара останалите шест години от своя живот като еремит. Тук периодът на уединението в анахоретство е бил предшестван от активна пастирска работа. Определен за игумен на своя манастир, той със сигурност се е чувствал крайно зле подготвен за това си служение. И неговото тайно оттегляне в сърцето му се е извършвало постепенно, в продължение на дългите години когато е администрирал и манастира си, и своята епархия, ала не е намирало външен израз почти до самия край на неговия живот.

Жизненото поприще на епископ Игнатий[12] може да служи като парадигма и за мнозина от нас днес, колкото и (едва ли е нужно да го казваме) ние да сме на много по-ниско духовно равнище от неговото. Под натиска на външни обстоятелства и, вероятно, без ясно да осъзнаваме онова, което се случва с нас, ние се хвърляме на попрището и на учителството, и на проповедта, и на пастирското наставляване при отсъствието у нас на каквото и да било познание за пустинята и за нейното съзидателно безмълвие. Учейки обаче другите, започваме да учим и самите ние. Постепенно осъзнаваме безсилието си да церим човешките рани единствено чрез филантропски програми и позовавания на здравия разум и възможностите на психиатрията. Самодоволството ни се разбива, ние схващаме собствената си неадекватност и полека започваме да разбираме какво е имал предвид Христос, казвайки, че „едно е само потребно” (Лука 10:42). И това е моментът, когато сами заставаме на пътя на стареца. Посредством собствения си пастирски опит, минавайки през нашите терзания от болката на другите, стигаме и до това да се заемем с нашето вътрешно пътуване, за да се възкачим и по тайната стълбица към Царството – единственото място, където могат да бъдат открити истинските решения на световните проблеми. Без съмнение, малцина, ако въобще някой сред нас, биха помислили за себе си като за старци в пълния смисъл на думата. Ако обаче ние в смирена честност търсим подстъпа към тайната вратичка на нашето сърце, всички ние бихме споделили – макар и само до известна степен – благодатта на духовното отчество. Вероятно външно никога ние няма да водим живота в монашеско уединение или в това на еремита – това е Божа работа. Онова обаче, което е във висша степен важно, е че всеки ще може да осъзнае за себе си необходимостта да бъде еремит в своето сърце.

Трите дара на духовния отец

Три дара характеризират по-специално духовния отец. Първият от тези дарове е проницателността и прозорливостта (διάκριση) – способността интуитивно да схващаш тайните на чуждото сърце, да разбираш скритите дълбини, за които дори и другият не знае. Духовният отец прониква под онези традиционни жестове и пози, зад които ние прикриваме от останалите, а и от самите себе си, нашата истинска индивидуалност – и, отвъд всички тези тривиалности, се заема с неповторимата личност, която е сътворена по Божи образ и подобие. Тази способност е повече духовна, отколкото физическа – не някакво екстрасензорно усещане или пък „осветено” от Църквата ясновидство, но плод от благодатта, предполагащ съсредоточена молитва и непрестанно аскетично усилие.

С този дар на прозорливостта върви и способността да се говори с власт. Преди още някой да е застанал пред стареца, старецът вече знае – незабавно и точно – какво е онова, което онзи иска да чуе. Днес ние сме наводнени от думи, но в повечето случаи те не са думи, изречени властно.[13] Старецът използва малко думи, а понякога и нито една, но чрез тези малко думи или чрез своето мълчание той е способен да промени изцяло посоката на човешкия живот. Във Витания Христос е изрекъл само три думи: „Лазаре, излез вън!” (Иоан 11:43), ала тези три думи, изречени с власт, са били достатъчни, за да вдигнат мъртвия обратно към живот. В епоха като нашата, – когато езикът е безобразно тривиализиран, – е жизненоважно да преоткрием властта на словото, а това означава – да преоткрием природата на мълчанието, не просто като пауза между думите, но като една от първичните реалности на битието. Повечето учители и проповедници говорят твърде много, докато старецът се отличава със строгата пестеливост на своя език.

За да може обаче словото да притежава своята власт, необходимо е да го има не само този, който говори с действителния авторитет на личния си опит, но още и друг – който слуша внимателно и с желание. Ако някой разпитва стареца само от празното си любопитство, такъв по всяка вероятност ще получи от него малка полза. Ако обаче той пристъпи към стареца с гореща вяра и дълбок копнеж, словото, което чуе, ще може да преобрази цялото му същество. Речта на стареца в повечето случаи се състои от прости и буквални изрази и е лишена от литературната изисканост, така че за повърхностния слушател би изглеждала безсъдържателна и банална.

Дарът на прозорливостта, който духовният отец притежава, бива изразяван чрез практиката, известна като откриване на помислите (λογισμοί). В ранното християнско монашество младият монах посещава всекидневно своя отец и излага пред него всички помисли, които са се появили у него през време на деня. Това откриване на помислите включва много повече от изповядването на греховете, защото послушникът говори и за идеи и импулси, които могат и да му се струват невинни, но в които духовният отец би разпознал скрити опасности или важни знаци. Изповедта е ретроспективна – тя се отнася до вече извършени грехове. Откриването пък на помислите е предпазно, защото разкрива нашите λογισμοί преди да са довели до греха и по този начин ги обезврежда. Целта на откриването на помислите не е юридическа – да ни освободи от нашата вина, а е себепознанието – всеки да може да види себе си такъв, какъвто в действителност е.[14]

Дарен с прозорливост, духовният отец не само очаква другия да му разкрие себе си, а и му показва скритите в него помисли. Когато хората са отивали при св. Серафим Саровски, той често отговарял на техните затруднения преди те да са имали времето да му изложат мислите си. В много от случаите отговорите му отначало изглеждали доста неуместни и дори абсурдни и своеволни, тъй като онова, което св. Серафим отговарял, не било свързано с въпроса, който другият имал предварително в ума си, а с въпроса, който онзи в действителност е и трябвало да зададе. Във всички такива случаи обаче св. Серафим се е осланял на вътрешното си озарение от Светия Дух. И, както сам обяснявал, намирал за важно не да изработва предварително онова, което ще каже. В такъв случай казаното от него не би било Божия отсъда, а само негова собствена човешка преценка, която лесно е можело да бъде и погрешна.

За св. Серафим връзката между стареца и неговото духовно чедо е по-силна даже и от смъртта, поради което той увещавал своите чеда да продължават с откриването на помисли пред него дори и след отминаването му в следващия живот. Това са и думите, изписани по негова собствена заръка на неговия гроб: „Когато умра, идвайте при мен – при моя гроб – и колкото по-често идвате, толкова по-добре. И каквото и да е в душите ви, каквото и да ви се е случило, идвайте при мене така, все едно съм жив и, падайки на колене на земята, изхвърляйте всичките си скърби върху моя гроб. Казвайте ми всичко и ще ви изслушвам, и всички ваши скърби ще отлитат от вас. И както говорихте с мен, когато бях жив, така правете и тогава. Защото аз съм жив и ще пребъда такъв”.

Вторият дар на духовния отец е способността да обича другите и да превръща в свои техните страдания. За авва Пимен, един от най-великите египетски старци, кратко и простичко е записано: „В него имаше любов и мнозина отиваха при него…”.[15] В него имаше любов – това е нещо, което е от първа необходимост при всяко духовно отчество. Неограничената проницателност в тайните на човешките сърца, – в случай че е лишена от състрадателна любов, няма да бъде съзидателна, а разрушителна: който не може да обича другите, не би имал достатъчно сила, за да ги изцерява.

Любовта към другите включва в себе си още и страданието с и заради тях – такъв е буквалният смисъл на думата състрадание. „Понасяйте един другиму теготите, и така изпълнете закона Христов” (Гал. 6:2). Духовният отец е човекът, който par excellence носи чуждото бреме. „Старецът – пише Достоевски в Братя Карамазови – е този, който взима душата ви и волята ви в своята душа и в своята воля…”. За него не е достатъчно само да даде съвет. От него се изисква още и да вземе душата на духовното си дете в собствената си душа и живота му в своя живот. Неговата задача е да се моли за своите духовни чада и неговото непрекъснато ходатайство е по-важно за тях от всяка дума и от всеки съвет.[16] По същия начин негова задача е и да вземе върху себе си техните скърби и грехове, да понесе тяхната вина и да отговаря за тях на Страшния съд.

Всичко това е добре видно от един от основните паметници на източната духовна традиция – книгите на Варсануфий и Йоан, събрали около 850 въпроса, отправени до двамата палестински старци от 6 в., заедно с техните отговори. На едно от духовните си чада Варсануфий казва: „Както Сам Бог знае, няма и секунда или час, когато не си в ума ми и в молитвите ми… Грижа се за теб повече, отколкото сам се грижиш за себе си… С радост бих положил и живота си за тебе”. А ето и молитвата му към Бога: „О, Владико, или вземи и моите деца с мен в Твоето Царство, или отпиши и мене от Твоята книга”. За вземането на чуждото бреме, той твърди: „Нося твоето бреме и твоите падения… Ти си като човек, седнал под сянката на дърво… Поемам върху си и твоето осъждане, и по благодатта на Христос никога няма да те изоставя – нито в този век, нито в бъдещия”.[17]

На това място читателите на Чарлз Уилямс може би ще си спомнят за принципа на заместващата любов, който има централно място в Спускане в ада. Същата линия на мисълта е изразена и от героя на Достоевски – старецът Зосима: „Има един единствен път към спасението и това е да поемеш отговорността за всички човешки грехове… Да станеш, по съвършено искрен начин, отговорен за всичко и за всеки”. Способността на стареца да укрепва и утвърждава другите се измерва чрез готовността му да възприеме този именно път към спасението.

Все пак, връзката между духовния отец и неговите чеда не е едностранна. Макар той да поема върху себе си бремето на тяхната вина и да отговаря за тях пред Бога, той не може да прави това ефективно, ако те сами не се борят от цялото си сърце за своето собствено спасение. Веднъж един брат дошъл при св. Антоний и му казал: „Моли се за мене”. Старецът обаче отговорил: „Нито аз бих те съжалил, нито Бог би направил това, ако сам не положиш някакво усилие”.[18]

Като обсъждаме любовта на стареца към онези, за които той носи отговорност, е важно в израза духовен отец да придаваме цялото значение на думата отец. Така, както и в едно семейство бащата и неговите деца трябва да бъдат свързани с взаимна любов, по същия начин трябва да бъде и вътре в харизматичното семейство на стареца. Това е на първо място връзка в Светия Дух и макар че източникът на човешката привързаност не трябва да бъде коравосърдечно потъпкван, тя трябва да бъде и удържана в известни граници. Има разказ за един млад монах, който се грижил за своя тежко болен старец в продължение на цели дванадесет години без прекъсване. Нито веднъж за целия този период старецът не му благодарил, нито дори му казал една мила дума за това. И едва на смъртното си легло старецът отбелязал пред събралите се братя: „Той е ангел, а не човек”.[19] Тази история е ценна като указание за нуждата от духовна безпристрастност, макар че подобно непреклонно потискане на всички външни белези на привързаността не е характерно за Изреченията на отците-пустинници, а още по-малко за Варсануфий и Йоан.

Третият дар на духовния отец е способността му да преобразява човешката среда – както материалната, така и нематериалната. Притежаваният от толкова много старци дар на изцеряването е само един от аспектите на тази способност. По-общо погледнато старецът помага на своите ученици да възприемат света такъв, какъвто е бил сътворен от Бога и какъвто Бог желае той отново да бъде. Томас Трахърн[20] пита: „Можеш ли да се възрадваш истински от делата на твоя Отец? Той е Себе си във всичко”. Истинският старец е този, който разпознава универсалното присъствие на Твореца в цялото Негово творение и помага и на останалите също да Го разпознават. Казано с думите на Уилям Блейк, „… ако дверите на възприятието бъдат очистени, всичко ще изглежда на човека такова, каквото то е – необхватно”. За човека, който живее в Бога, няма нищо средно и нищо тривиално – такъв човек вижда всичко в светлината от планината Тавор. „Какво е това, милостиво сърце?” – запитва св. Исаак Сириец. Това е сърце, което гори от любов за цялото творение – за хората, за птиците, за зверовете, за демоните и, въобще за всяка твар. Когато човек с такова сърце размишлява за тварите и ги наблюдава, очите му се изпълват със сълзи. Съкрушително състрадание кара сърцето му да се свие и отслабне, и той не може да понася да чува и да вижда каквото и да било страдание – дори и най-слаба болка – да бъде причинявана на творението. И затова той никога не престава да се моли – дори и за неразумните животни и за враговете на истината, и за онези, които му причиняват зло: със сълзи се моли той те да бъдат съхранени и да получат Божията милост. И за влечугите се моли той с преголямо и безкрайно извиращо от сърцето му състрадание, което постоянно нараства, докато той отново не засвети и в славата си не се уподоби на Бога”.[21]

Всеобхващащата любов, подобна на тази на стареца Зосима, преобразява обекта си, откривайки човешката среда за нетварните Божии енергии – така, че те да могат да я пронижат изцяло. Моментна снимка на онова, което подобно преобразяване включва в себе си, ни дава знаменитата беседа между св. Серафим Саровски и едно от духовните му чада – Николай Мотовилов.[22] В един зимен ден двамата се разхождат из гората и св. Серафим говори върху нуждата от придобиването на Светия Дух. Това кара Мотовилов да попита как човек може да знае със сигурност, че той е в Духа Божи:

„Тогава отец Серафим ме стисна много здраво за раменете и каза: Ние и двамата сме в Духа Божи сега, синко… Ти какво – нима не ме виждаш?

Не мога да гледам, отче, – отговорих аз – понеже от очите Ви се сипят мълнии. Лицето ви стана по-светло от слънцето и очите ми се пръскат от болка.

Отец Серафим каза:

Не се страхувайте, Ваше Боголюбие. И Вие сега така засветихте, както и аз. Сега и Вие сам сте в пълнотата на Духа Божи, иначе нямаше да можете и мен така да виждате.

… Но защо, синко, не ме гледате в очите? Просто погледнете и не се страхувайте – с нас е Господ! След тези думи аз погледнах в лицето му и ме обхвана още по-голям и благоговеен ужас. Представете си насред слънцето – в неговите най-ослепително ярки обедни лъчи, лицето човек, който говори с вас. Виждате движението на неговите устни, променящото се изражение на очите му, чувате гласа му, чувствате, че някой ви държи за раменете, ала не виждате – не само тези ръце; не виждате нито самия себе си, нито неговата фигура, а само една ослепителна светлина, простираща се надалеч – в кръг от няколко разтега – и озаряваща с яркия си блясък както покриващата поляната снежна пелена, така и снежинките, падащи и върху мен, и върху великия старец”.[23]

Послушание и свобода

Такива са – по благодатта Божия – даровете на стареца. Какво обаче да кажем за неговото духовно дете? Как то допринася за взаимната връзка между отец и син в Бога?

Накратко, това, което то предлага, е своето цяло и безпрекословно послушание. Класически пример за това е една история от Апофтегмите на отците-пустинници – за монаха, на когото било казано да посади в пясъка суха пръчка и да я полива всеки ден. А изворът бил толкова далеч от килията му, че монахът трябвало да излиза вечер, за да се върне на другата сутрин с донесената вода. В продължение на три години обаче той търпеливо изпълнявал наредбата на своя авва. Докато, в края на този период, пръчката изведнъж не се покрила с листа и не принесла плод. Тогава неговият авва откъснал от плодовете, занесъл ги в храма и поканил монасите да ядат, казвайки: „Елате и вкусете плода на послушанието”.[24]

Друг пример за послушание е монахът Марк. Веднъж, докато той копирал един ръкопис, бил повикан от своя авва, а отговорът му бил така незабавен, че той даже не завършил кръгчето на буквата, която изписвал в този момент. При друг случай, когато двамата се разхождали заедно, неговият авва видял малко прасенце. Изпитвайки Марк, той казал: „Виждаш ли този бик, детето ми?”. „Да, отче” – отговорил Марк. „А виждаш колко са силни рогата му?”. „Да, отче” – отговорил той още веднъж без колебание.[25] До подобни уловки прибягвал и авва Йосиф от Панефо, когато изпитвал послушанието на своите ученици, определяйки им отначало нелепи послушания и едва в случай че те се подчинявали, едва тогава им давал смислени нареждания.[26] Друг старец пък нареждал на ученика си да краде вещи от килиите на своите братя,[27] а трети – да хвърли сина си в пещ.[28]

Четенето на подобни истории лесно би предизвикало сред съвременния читател противоречиви чувства. На пръв поглед изглежда сякаш там ученикът е сведен до едно инфантилно, по-ниско от човешкото равнище, лишен от всяка способност за съждение и за морален избор. И с възмущение се запитваме: нима това е то „славното освобождение на синовете Божии”? (Рим. 8:21).

Тук трябва да бъдат подчертани три главни момента. На първо място – това е, че послушанието, което духовният син предлага на своя авва не е насилствено, а по негово собствено желание, доброволно. Работа на стареца е да отнеме нашата воля в своята, но той може да направи това, единствено в случай че по собствен избор ние се поставяме в неговите ръце. Той не пречупва нашата воля, но я приема от нас като дар. Подчинение, което е насилствено и недоброволно е очевидно лишено от морална ценност – старецът иска от всекиго да предложи на Бога своето сърце, а не външните си действия.

Доброволната природа на послушанието е ясно подчертана в последованието на монашеското пострижение в Православната църква. Там ножиците са положени върху Евангелието и послушникът трябва сам да ги вдигне и подаде на игумена, а той веднага ги връща обратно върху Евангелието. Отново послушникът вдига ножиците, но отново те са върнати. И едва когато ги подаде за трети път, игуменът започва пострижението. И никога от този момент нататък монахът няма да има правото за каже на своя игумен или на братята: „Личността ми е ограничена и потисната тук, в манастира; лишихте ме от моята воля”. Никой не е отнел свободата му, тъй като сам той е бил този, който три пъти е вдигнал ножиците и ги е положил в ръката на игумена.

Това доброволно принасяне на нашата свобода обаче, очевидно, е нещо, което не може да бъде извършено веднъж и завинаги – с един единствен жест. То трябва да бъде такова, което да продължава през целия ни живот. Именно според степента на нашето себеотдаване се измерва и възрастването ни в Христос. Нашата свобода трябва да бъде отново и отново принасяна всеки нов ден и всеки час – по непрекъснато променящи се начини, а това означава и че връзката между стареца и неговия ученик не е статична, но динамична – че тази връзка не е неизменна, а безкрайно разнообразна. Всеки ден и час, под ръководството на своя авва, ученикът ще се сблъсква с нови и нови ситуации, които ще изискват от него винаги различни отговори и нов вид себеотдаване.

На второ място, връзката между стареца и духовното му чедо не е едностранна, а двустранна. Точно както старецът дава на своите ученици способността да виждат себе си такива, каквито в действителност те са, така и учениците са онези, които помагат на стареца сам да открие себе си. В повечето примери конкретният човек не осъзнава, че е призован да бъде старец дотогава, докато другите не дойдат при него и настоятелно не започнат да желаят да остават под негово ръководство. И тази взаимност продължава в течение на целия период на отношенията между двамата. Духовният отец не разполага с изчерпателна програма, която да е била предварително изкусно изпипана и налагана по един и същи начин на всекиго. Точно обратното: ако е истински старец, той ще има различно слово за всеки свой ученик, а тъй като словото, което той дава, в дълбочина не е негово, а е на Светия Дух, то той не знае предварително какво това слово може да бъде. Старецът работи не на основата на някакви абстрактни правила, а в съвсем конкретни човешки ситуации. Във всяка нова ситуация той и неговият ученик влизат заедно и при това нито един от двамата не знае предварително точно какъв ще бъде изходът от нея, а всеки очаква просветлението за това от Светия Дух. Така че всеки от тях двамата – както духовният отец, така и ученикът – трябва да учи в движение.

Взаимността на тази връзка също е засвидетелствана в истории от Апофтегмите на отците-пустинници, където недостоен авва има духовен син, който е много по-добър от него. Ученик, например, улавя своя авва в греха на блудството, ала се прави, че нищо не е забелязал, остава под неговото ръководство и така, чрез търпеливото смирение на новия си ученик, духовният отец в крайна сметка стига до покаянието и до обновата на своя живот. В този и в подобни на него случаи този, който помага, не е духовният баща на ученика, а точно обратното. Очевидно е, че подобна ситуация е далеч от нормата, но по отношение на ученика тя показва, че в тази взаимна връзка той е призван не само да получава, но също и да дава.

Накрая, в действителност тази връзка не е даже и двустранна, а тристранна, тъй като, в допълнение към стареца и ученика, в нея има и трети участник и това е Сам Бог. Нашият Господ е настоявал, че не трябва да наричаме никого отче, защото имаме само един Отец – Който е на небесата (Мат. 13:8-10). Старецът не е непогрешим съдия, нито някаква последна съдебна инстанция, към която можем да се обръщаме, а само съ-служител на Живия Бог – не диктатор, а наш водач и спътник по време на пътешествието. Има само един истински духовен ръководител в пълния смисъл на тази дума, и Той е Светият Дух.

Това ни води и до третия важен момент. В най-доброто от източноправославната традиция, в отношенията си със своя ученик, духовният отец винаги търси начините да избегне всеки вид принуда и духовно насилие. Ако, под водителството на Светия Дух, той говори и действа с власт, то това е властта на смирената любов. Следните думи на стареца Зосима в Братя Карамазови изразяват същностен аспект на духовното отчество: „Понякога си в недоумение пред някоя мисъл, особено като виждаш греха на хората, и се запитваш: „Дали да победя със сила или със смирена любов?”. Винаги решавай: „Ще победя със смирена любов”. А решил това веднъж и завинаги, ще успееш да покориш целия свят. Смирението на любовта е страшна сила – най-силната от всички и подобна на нея няма”.

Загрижени да избегнат всяко механично принуждение, мнозина духовни отци от Християнския изток отказват да дават на своите ученици правила за живот – набори от външни заповеди, които да се прилагат автоматично. По думите на един съвременен румънски монах, старецът е „не законодател, а мистагог”.[29] Той води другите, без обаче да им налага правила, а като споделя живота си с тях. Един монах казал на авва Пимен: „Някои от братята дойдоха да живеят с мен – искаш ли да им дам заповеди? Не! – бил отговорът на стареца. Но, отче – настоявал монахът – те сами искат от мен да им ги дам заповеди. Не! – повторил Пимен – бъди за тях пример, не законодател”.[30] Същият този морал се появява и в историята за презвитер Исаак. Като младеж, той останал при авва Кроний, а след това при авва Теодор Фермейски, но нито един от двамата не му казвал какво да прави. Исаак се оплакал на останалите монаси и те дошли и увещават Теодор. „Ако той желае – отговорил Теодор в крайна сметка – нека прави това, което вижда, че правя и аз”.[31] Когато Варсануфий бил помолен да даде подробно правило за живот, и той отказал, с думите: „Не искам да си под закона, а под благодатта”. А в друго писмо написал: „Ти знаеш, че ние никога не сме налагали окови на никого… Не принуждавай свободната човешка воля, но посявай в надежда, защото нашият Господ не бе заставил никого, а проповядваше Благата вест и онези, които желаеха, се вслушваха в Него”.[32]

Не принуждавай свободната човешка воля. Задачата на духовния отец не е да отнеме свободата на човека, а да му помогне сам да разбере истината за себе си; не да потиска личността на човека, а да го направи способен да открие себе си, да възрасне до пълна зрелост и да стане това, което в действителност е. Ако понякога духовният отец изисква от своя ученик абсолютна и привидно „сляпа” подчиненост, то това никога не се прави самоцелно или с намерение той да бъде поробен. Целта на подобен вид разтърсващо ученика отношение е просто да го освободи от неговото лъжовно, илюзорно „аз”, така че той да може да встъпи в истинската свобода. Духовният отец не налага свои идеи и свои пристрастия, а помага на ученика да открие собственото си специално призвание. По думите на бенедиктинеца от 17 век Дом Августин Бейкър, „духовният ръководител не е някой, който трябва да поучава другите в своя собствен път, нито въобще в какъвто и да било начин на молитвата, а да посочи на своите ученици как те сами могат да намерят подходящия за всеки от тях път… С една дума, той е само Божи разпоредител и трябва да води душите в Божия път, а не в свой собствен”.[33]

В края на краищата това, което духовният отец дава на своя ученик, не е кодекс от писани или устни правила, нито набор от техники за съзерцание, а лична връзка. В тази лична връзка учителят възраства и се променя също както и ученикът, тъй като Бог е Този, Който през цялото време ръководи и двамата. Понякога учителят може да даде на ученика подробни устни указания, с точни отговори на специфични въпроси. В друг случай обаче може изобщо да не даде отговор – или защото не смята, че въпросът се нуждае от отговор, или защото сам все още не знае какъв трябва да бъде този отговор. Но тези отговори или тази липса на отговор са винаги в рамките на личното взаимоотношение. Много неща не могат да бъдат изказани с думи, но могат да бъдат предадени в прекия личен контакт.

В отсъствието на старец

Какво обаче трябва да прави този, който не може да си намери духовен отец?

На първо място той може да се обърне към книгите. Още през 15 век, в Русия, св. Нил Сорски се оплаква от крайния недостиг на подготвени духовни ръководители – и това във време, когато такива е имало много повече, отколкото в нашето време! „Търси усърдно, – убеждава той – за да откриеш сигурен и заслужаващ доверие ръководител… Ако обаче такъв учител не може да бъде намерен, тогава св. отци ни заповядват да се обърнем към Писанието и да чуем там гласа на Самия наш Господ”.[34] А тъй като пък свидетелството на Писанието не трябва да бъде изолирано от продължаващото се и до днес свидетелство на Духа в живота на Църквата, то търсещият следва да прочете още и трудовете на Отците, и най-вече – Добротолюбие. Тук обаче има и една явна опасност. Старецът пригажда своето духовно ръководство към вътрешното състояние на всеки от своите ученици, докато книгите предлагат един и същ съвет на всички. Та как би могъл начинаещият да различи дали или не някой конкретен текст е приложим към неговата собствена ситуация? Дори той да не може да намери духовен отец в пълния смисъл на думата, той трябва поне да се опита да намери някого, който е по-опитен от него и би могъл да го насочва в неговото четене.

Може да се учи още и от посетените места, където божествената благодат е била проявена по изключителен начин и където молитвата е била особено съсредоточена. Преди вземането на важно решение и при отсъствието на друго ръководство, много от православните християни биха отпътували на поклонничество в Йерусалим или Света гора, до манастир или гробница на светец, където да се помолят за просветление. Това е начинът, по който сам аз намерих най-трудните решения в моя живот.

На трето място, можем да учим и от религиозни общини с установена традиция на духовния си живот. При липсата на личен учител, като ръководител може да ни служи монашеската общност – можем да се формираме във вече определения там дневен ред, с неговите времена за литургична [т. е. обща] и за безмълвна [т. е. лична] молитва, и с неговия баланс между ръчен труд, учение и отмора.[35] Изглежда че това е бил главният път, следвайки който и св. Серафим Саровски е получил духовното си обучение. Добре организираният манастир въплъщава в себе си, в достъпна и жива форма, наследената мъдрост на много старци. Не само монаси, но и онзи, който отиде там като посетител – за по-дълъг или по-кратък период от време – може да бъде формиран и ръководен от опита на живота на монашеската общност.

Наистина не е случайно, че видът духовно отчество, който описахме, се е появил отначало през 4 в. в Египет – не в организираните монашески общини на св. Пахомий, а в еремитските и полуеремитските среди в Нитрия и Скита. В първата за духовното ръководство се е грижил самият Пахомий – чрез игумените на всеки от манастирите и главите на отделните „домове” вътре в тези манастири. Уставът на св. Бенедикт също вижда игумена като духовен отец и в него няма указания за по-нататъшно доразвиване на някакъв по-„харизматичен” от този тип на духовно ръководство. С времето, разбира се, киновийните общини усвояват много от традициите на духовното отчество, каквото е развито сред еремитите, но нуждата от тези традиции винаги се е чувствала по-слабо в киновията, тъкмо защото духовното ръководство там се подсигурява от общия живот, воден под ръководството на Устава.

Накрая, преди да приключим с темата за отсъствието на стареца, е важно още да забележим и крайната гъвкавост в отношението между старец и ученик. Един може да вижда духовния си отец всекидневно или дори всекичасно – молейки се, хранейки се и работейки заедно с него, а понякога споделяйки и една килия с него, както често е било в Египетската пустиня. Друг пък може да го вижда само веднъж месечно или годишно, а трети могат да виждат старец само инцидентно, но това да бъде достатъчно, за да ги настави в правилния път. Нататък, има и най-различни типове духовни отци – не всеки такъв би бил чудотворец като св. Серафим Саровски. Има още и безброй свещеници, и миряни, които – макар и да са лишени от предизвикващите по-силен ефект дарования на старците – несъмнено могат да предложат търсеното от други духовно ръководство.

Мнозина си въобразяват, че не могат да си намерят духовен отец, защото очакват от него да бъде от точно определен тип – искат св. Серафим и така затварят очите си за духовните ръководители, които Бог в действителност им изпраща. Често пъти техните предполагаеми проблеми не са така сложни и в действителност те вече знаят нужните им отговори в собствените си сърца. Но не харесват този отговор, защото той включва търпеливо и продължително усилие от тяхна страна. И така те се оглеждат за някакъв deus ex machina, който с едно единствено чудодейно слово изведнъж ще направи всичко лесно за тях. На такива хора трябва да се помогне да разберат природата на духовното ръководство.

Съвременни примери

В заключение бих искал накратко да напомня за двама старци от собствените ни дни, които имах щастието да познавам лично. Първият е отец Амфилохий († 1970 г.) – игумен на манастира на св. Йоан на о-в Патмос и духовен отец на община от монахини, която той беше основал недалеч от манастира. Онова, с което най-много се отличаваше неговият характер беше неговата благост, топлотата на неговата обич и чувството му за спокойна, макар и тържествуваща радост. Животът в Христос, както той го разбираше, не е тежко иго и бреме, което трябва да бъде носено с покорство, а лична връзка, която трябва да бъде следвана със сърдечна пламенност. Той твърдо се противопоставяше на всяко духовно насилие и жестокост. Затова и когато бе на смъртно легло и се сбогуваше с водените от него монахини, настойчиво молеше тяхната игумения да не бъде твърде строга с тях: „Те са оставили всичко, за да дойдат тук, те не трябва да са нещастни”.[36] А когато сам аз се завръщах от Патмос в Англия – като новоръкоположен свещеник – той настояваше че няма нужда да се страхувам за каквото и да било.

Вторият ми пример е архиеп. Йоан (Максимович) – руски епископ в Шанхай, в Западна Европа и накрая в Сан Франциско († 1966 г.). На ръст съвсем малко по-висок от джудже, със сплетени коси и брада и с говорен дефект, той в голяма степен приличаше на юродив в Христос. От момента на своето монашеско посвещение, никога не бе лягал да спи през нощта – работеше и се молеше, открадвайки за сън отделни моменти от денонощието. Ходеше бос по улиците на Париж, а веднъж отслужи панихида между трамвайните линии – близо до марсилското пристанище. Пунктуалността беше за него изцяло чужда. Объркани от непредсказуемото му поведение, онези в неговото паство, които бяха по-шаблонни, понякога го съдеха като непригоден за административната си работа на епископ. С тоталното си пренебрегване на формалностите той успяваше там, където други, осланяйки се на светското влияние и вещина, изцяло се проваляха – както когато, противно на всички очаквания и въпреки системата на квотите, той подсигури приемането на хиляди бездомни руски бегълци в САЩ.

В частен разговор той беше много благ и бързо печелеше доверието на малките деца. Особено поразителна беше силата на неговите застъпнически молитви. Когато бе възможно, обичаше да отслужва божествена Литургия всеки ден, а самата служба често отнемаше два или три пъти повече време от нормалното; толкова много бяха онези, които той поменаваше лично и поименно. И когато се молеше за тях, за него те никога не бяха просто имена от един дълъг списък, а винаги бяха личности. Типична за него е една история, която ми разказаха други. Той имаше навика всяка година да посещава манастира „Света Троица” в Джорданвил, щата Ню Йорк. Веднъж – когато си тръгвал след подобно посещение – един монах му дал парче хартия с четири имена на тежко болни. Подобни молби за молитвено застъпничество архиеп. Йоан получаваше всяка година с хиляди. След завръщането си в манастира около година по-късно, той кимнал на монаха и, за голямо негово учудване, извадил от расото си дадената му хартия – вече смачкана и парцалива. „Молих се за твоите приятели, – казал му той – но двама от тях (той посочил имената им) вече са мъртви, а другите двама се възстановиха. Така било и в действителност.

Той споделяше грижите на духовните си чада и от разстояние. Едно от тези чада – настоятел на малък православен манастир в Холандия – седял една нощ в стаята си, в невъзможност да заспи от притеснение заради проблемите, пред които бил изправен. Около три през нощта телефонът звъннал. Бил архиеп. Йоан, обаждайки се от няколко хиляди мили разстояние. Обадил му се да му каже, че вече е време да си ляга да спи.

Такава е ролята на духовния отец. Както казвал авва Варсануфий, „… грижа се за теб повече, отколкото сам се грижиш за себе си”.

Превод: Борис Маринов



Kallistos (Ware), metr. of Diokleia “The Spiritual Father in Orthodox Christianity” – In: Cross Currents, 24, 2-3, 1974, p. 296-313. В електронен вид: http://silouanthompson.net/2008/09/spiritual-father/ (бел. прев.).

[1] За духовното отчество в Християнския изток виж добре подкрепеното с факти изследване на о. Ириней Озер: Hausherr, I. S. L. Direction Spintuelle en Orient d’Autrefois, Rome 1955 (= Orientalia Christiana Analecta, 144). Отличен портрет на един велик старец през 19 век в Русия ни е даден в: Dunlop, J. B. Staretz Amvrosy: Model for Dostoevsky’s Staretz Zossima, Belmont, Mass. 1972; срв. De Beausobre, I. Macanus, Starets of Optina: Russian Letters of Direction 1834-1860, London 1944. Върху живота и творенията пък на един руски старец от настоящото [т. е. 20-то] столетие виж: Sophrony (Sakharov), archim. The Undistorted Image. Staretz Silouan: 1866-1938, London 1958.
[2] Apophthegmata Patrum, alphabetical collection – PG 65, p. 37-38.
[3] Apophtegmes des Pères du désert, tr. by J.-C. Guy, S.jj. (= Textes de Spiritualit Orientale, 1: Etiolles 1968), p. 112, 158.
[4] Elchaninov, A. The Diary of a Russian Priest, London 1967, p. 54.Откъси от този дневник са достъпни на сайта azbuka.ru (бел. прев.).
[5] Използвам думата „харизматичен” в онзи тесен смисъл, който обичайно ѝ се придава от съвременните автори. Ако обаче тази дума обозначава някого, който е получил даровете или харизмите от Светия Дух, тогава и енорийският свещеник, който е ръкоположен чрез положилия ръцете си върху него епископ, е също толкова истински харизматичен, колкото и онзи, който има дара на езиците.
[6] Житие на св. Антоний, глави 8 и 9 – PG 26, 965A, 967A.
Целия текст на житието виж в изданието: Преп. Антоний Велики Любовта прогонва страха: живот, писма, поучения, прев. свещ. А. Вълчанов, С.: „Захари Стоянов” 2004, с. 9-48. Цитираните от автора пасажи – на с. 41 и 43 (бел. прев.).
[7] Цит. според: Igumen Chariton The Art of Prayer: An Orthodox Anthology, London 1966, p. 164.
[8] Из Рапорт пред Ел Греко (бел. прев.).
[9] Apophthegmata Patrum, alphabetical collection (Theophilus the Archbishop), p. 2. В Християнския изток патриархът на Александрия носи титлата „папа”.
[10] Ibid. (Antony), p. 27.
[11] Ibid., p. 24.
[12] Подобно и на неговите съвременници еп. Теофан Затворник († 1894 г.) и св. Тихон Задонски († 1753 г.).
[13] Три от големите беди на двадесетото столетие са стенографията, копирната машина и фотоапарата. В случай че председателите на всевъзможните комитети и всички онези, които заемат властови позиции, бяха принудени да изписват лично, по обикновения [не по стенографския] начин всяко нещо, което биха поискали да съобщят на другите, без съмнение те щяха да избират думите си много по-внимателно.
[14] Монах Павел Евергетинос, Синагога, 1, 20 – В: Εὐεργετινὸς ἤτοι Συναγωγ τν θεοφθγγων ημτων κα διδασκαλιν τν θεοφρων καὶ ἁγων πατρων, ed. V. Matthaiou, t. I, Athens 1957, p. 168-169.
[15] Apophthegmata Patrum, alphabetical collection (Poemen), p. 8.
[16] За важността на молитвите на духовния отец виж, например: Apophtegmes des Pères du désert, р. 160.
[17] Виж книгата на Варсануфий и Йоан, под редакцията на Сотириос Схинас (Волос 1960), с. 208, 353, 110. Критично издание на част от гръцкия текст, придружен от превод на английски, бе подготвен от Дервас Джеймс Чити [Derwas James Chitty (1901-1971) – англикански свещеник, изтъкнат познавач на източната духовна традиция (бел.прев.)]: Varsanuphius and John, Questions and Answers, Chitty, Paris 1966 (= PO, 31, 3).
[18] Apophthegmata Patrurn, alphabetical collection (Antony), p. 16.
[19] Ibid. (John the Theban), p. 1.
[20] Thomas Traherne (1636 (1637?) – 27.9.1674) – английски поет, клирик на Англиканската църква, богослов и църковен писател (бел. прев.).
[21] Mystic Treatises of Isaac of Nineveh, tr. by A. J. Wensinck, Amsterdam 1923, p. 341.
[22] Н. А. Мотовилов (1809-1879) е не само духовно чадо, но и първият биограф на св. Серафим (бел. прев.).
[23] “Conversation of St. Seraphim on the Aim of the Christian Life” – In: A Wonderful Revelation to the World, Jordanville, N.Y. 1953, p. 23-24.
Цит. по руския текст – „О стяжании Святого Духа”, достъпен на сайта Pravoslavie.ru (бел. прев.).
[24] Apophthegmata Patrum, alphabetical collection (John Colobos), p. 1.
[25] Ibid. (Mark the Disciple of Silvanus), p. 1-2.
[26] Ibid. (Joseph of Panepho), p. 5.
[27] Ibid. (Saio), p. 1. Впоследствие старецът връщал откраднатите вещи на законните им собственици.
[28] Apophtegmes des Pères du désert, “Série des Dits Anonymes”, p. 162. Паралелна на тази история (авва Сисой) има и в азбучната колекция: Sisoes, p. 10; срв. разказа за Авраам и Исаак в Бит. 22 гл.
[29] Scrima, A. “La tradition du Père spirituel dans l’Église d’Orient” – In: Hermès, 4, 1966-1967, Paris 1967, p. 83.
[30] Apophthegmata Patrurn, alphabetical collection (Poemen), p. 174.
[31] Ibid. (Isaac the Priest), p. 2.
[32] Varsanuphius and John, Questions and Answers, p. 23, 51, 35.
[33] Цит. според: Merton, T. Spiritual Direction and Meditation, Collegeville, M.N.: “The Liturgical Press” 1960, p. 12.
[34] “The Monastic Rule” – In: Fedotov, G. P. A Treasury of Russian Spirituality, London 1950, p. 96.
[35] За опасностите от строгата монашеска дисциплина без подходящо духовно ръководство виж: Merton, T. Оp. cit., p. 14-16.
[36] Виж: Gorainoff, I. “Holy Men of Patmos” – In: Sobornost (периодичното списание на сдружението „Св. Албан и св. Сергий”), Series 6, 5, 1972, p. 341-344.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9h4c8 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме