Господ според отците на Църквата: К. С. Луис и източното християнство

Биографията на К. С. Луис Застигнат от радостта не оставя впечатлението, че отците на Църквата са оказали някакво влияние върху неговото интелектуално формиране или върху обръщането му към християнството, макар на два пъти в нея мимоходом да е споменат бл. Августин.[1]

Понякога Луис се позовава изобщо на патристическата традиция, като например в своето есе Християнската апологетика, където казва: „Трябва да защитаваме истинското християнство – вярата, проповядвана от апостолите, засвидетелствана от мъчениците, въплътена в символите и развита от отците“. На друго място той се позовава на Никейския символ като на документ, който „приемам напълно“.[2] Всъщност обаче в творбите си той рядко се позовава на отците, а когато ги цитира, това са най-често латинските отци и преди всичко Августин.[3]

В Отхвърления образ[4] той дискутира сравнително подробно (на пет страници) гръцката патристическа творба от 5 в. на Псевдо-Дионисий, но причината за това е кардиналната важност на Дионисиевия корпус за средновековния Латински запад. В Чудесата той на три пъти се позовава на патристически автори, но и трите позовавания са споменати на една страница и са цитирани въз основа на модерни западни автори.[5]

Луис е автор и на предговора към английския превод на творбата на св. Атанасий За Въплъщението, но не защото е имал специален интерес към Атанасий, а защото преводачката на книгата – сестра Пенелопа, монахиня от Ордена на св. Дева Мария, е била негов личен приятел. На самия Атанасий е посветена по-малко от една четвърт от целия предговор, а останалата част е посветена на предимствата от четенето на старите вместо новите книги.[6] Действително, когато изброява старите книги, от които трябва да бъде изведен „стандартът на чистото, същинското християнство“, той споменава апостолите Лука и Павел и четирима западни теолози – Августин, Тома от Аквино и англиканите Ричард Хукър[7] и Джоузеф Бътлър.[8]

Правени са опити да бъдат посочени идеи в романите му, които да са заимствани от отците, но тази връзка не изглежда убедителна. Изказано е предположението, че „дълбоката магия“ на Нарния, предизвикана от Бялата вещица в Лъвът, Вещицата и Дрешникът, е заимствана от „откупната“ теория за изкуплението на св. Григорий Нисийски.[9] Но близостта с Григорий не е особено голяма, а и Августин може да бъде поне също толкова вероятен източник; възможно е и Луис да е извлякъл знанието си за теорията за „откупа“ от модерни автори.

Всичко това ме кара да се съглася със заключението, направено от приятеля и ученик на Луис Беда Грифитс (комуто Луис посвещава Застигнат от радостта):

Забележително е колко слаб е интересът на Луис към отците на Църквата. Човек очаква, че с неговата богата класическа култура той ще бъде естествено привлечен от гръцките и латинските отци, но като изключим Изповедите на св. Августин, не мога да си спомня той да се е позовавал някога на някои друг от отците.[10]

С няколко изключения богословските източници на Луис са западни, а не източни и те са повече средновековни и модерни, отколкото патристични. Наред с Платон, Августин и Боеций, неговите основни учители са автори като Данте, Хукър, Спенсър, Милтън, Самюел Джонсън,[11] Джордж Макдоналд,[12] Дж. К. Честъртън и – последен по ред, но не и по важност – Чарлз Уилямс.[13] Този списък е разнороден – в него има представители на римокатолическата, англиканската и протестантската традиция, но сред тях не присъства нито един източен християнин. Андрю Уокър е прав, като казва, че „Луис беше напълно западен човек“.[14]

Патристическа теология

Но това не е всичко. Макар творбите на Луис наистина да съдържат малко преки заемки от Християнския изток, а и личните му контакти с Православната църква да не са били активни, същевременно неговото мислене често се намира в дълбока хармония с патристическата и православната гледна точка. Тръгвайки от западни отправни точки, той стига до заключения, които могат да бъдат приети с чисто сърце от един православен християнин.

А това, че тези прилики не са резултат от някакво пряко влияние, ги прави само още по-впечатляващи. За да докажа вътрешната православност на Луис, ще се позова основно на неговите художествени творби, а не на апологетическите, защото именно в художествените произведения неговата теологическа визия е представена в най-голяма дълбочина и оригиналност.

В началото обаче не мога да не спомена една особеност във възгледите на Луис, която изглежда недостатък от гледна точка на православния християнин. През 1962 г., година преди смъртта си, той пише на Беда Грифитс: „Не мога да се заинтригувам от литургиката“. Коментирайки тези негови думи, Беда стига до заключението, че към края на своя живот „Луис беше развил дълбока почит и разбиране за тайнството на Евхаристията“, но „за него остана скрито“ разбирането за „Църквата като богослужебна общност и на култа като на нещо „свещено“, като за земно отражение на небесната реалност“.[15]

Докато подходът на православието към християнската вяра е фундаментално литургичен, теологията е преди всичко останало артикулация на само-съзнанието на Църквата като богослужебна общност, подреден и последователен израз на „Небесния опит на земята“, което е разкрито в божествената Литургия. Тук теологическият подход на Луис, в неговото пренебрегване на литургическото измерение, наистина го разделя от православната традиция.

Това разграничение обаче е повече от балансирано от четири важни точки на съвпадение между Луис и православието.

На първо място, както и православната традиция, Луис има изострено съзнание за скритостта на Бога, за неизтощимата мистерия на Божеството. Вярно е, че неговите апологетически творби, с тяхната на пръв поглед твърда увереност в разума и в универсалния морален закон, предполагат теологическа позиция, която е по-скоро позитивна, отколкото негативна, или по думите на Андрю Уокър, „състоянието на неговото съзнание… със сигурност е по-близо до катафатическия подход, отколкото до апофатическото решение на Източната църква“.[16]

Луис обаче притежава и апофатическа страна, която излиза на повърхността именно в неговите художествени творби. Въпреки позоваването си на разума, той приема, че човешкият език и концепции, използвани в дискурсивната аргументация, никога не могат да изразят напълно трансценденталната истина.

Той разбира, че рационалният дискурс на философската теология не може да направи нищо повече от това да намекне за неизречимото. И признава, че често ние можем да се приближим до божествените селения благодарение на поезията, мита или символа; и точно по тази причина той изразява много от най-дълбоките си теологически прозрения с посредничеството на фантазията и художественото творчество.

Апофатизмът на Луис може да бъде посочен без съмнения в книгата, която той написва в края на живота си и която може да бъде определена като неговата „последна воля и завет“ – Писма до Малкълм. За молитвата. В нея той настоява, че в нашата връзка с Бога „ние се приближаваме към – не бих го определил като „Абсолютно Друг“, защото това звучи безсмислено, а към Невъобразимия и Неподкрепящ Друг. Трябва да бъдем, и аз се надявам, че хората сме, наясно едновременно с изключителната близост и безкрайната дистанция“.

Съществуването на тази „безкрайна дистанция“ означава, че всеки визуален образ, и още повече – всяка абстрактна концепция трябва да бъде отречена: „ни това, ни това, нито това си Ти“? Ако нашите образи не трябва да се възприемат буквално, още по-малко буквално трябва да бъдат възприемани нашите теологически абстракции. „Всички творения, от ангела до атома, се различават от Бога и това различие е неопределимо и неизразимо. Самата дума „аз съм“ не може да бъде отнесена към Него и към тях в един и същ смисъл“. Тази несъразмерност между Бога и творението е причината „Той да се проявява постоянно като иконоборец. Всяка идея, която ние си изграждаме за Него, Той трябва милостиво да разруши“.[17]

Всичко това и особено последната идея за Бога като иконоборец напомня за гледната точка на св. Григорий Нисийски, изказано в За живота на Моисей. Всяка религиозна концепция, ако бъде възприета буквално, се превръща в „идол на Бога“, казва Григорий; и заповедта към Моисей от Десетте заповеди да разруши всички кумири и изображения (Изх. 20:4) трябва да бъде интерпретирана символично.[18]

Екзистенциално разбиране

Апофатизмът на Луис го кара да приеме по-скоро екзистенциално, отколкото стриктно рационално разбиране на религиозната вяра. Въпреки позоваването на разума в апологетическите му творби, в крайна сметка той се съгласява с мисълта на своя приятел Чарлз Уилямс, че никой не може да направи нещо повече от това да реши в какво да вярва. Следователно вярата се състои не толкова в това да бъдеш убеден от аргументите, колкото в самия избор; по същата причина, когато един човек вземе решение да не вярва, той не може да бъде убеден в противното от никакви логически аргументи.

Тази тема постоянно изниква в Хрониките на Нарния. „Как можем да знаем, че ти си приятел“, казва Едмънд на дъщерята на Раманду в Плаването на „Разсъмване“, и тя отговоря: „Не може да знаеш… Може само да вярваш – или да не вярваш“.[19] В резултат на устойчивото неверие чичо Андрю в Племенникът на магьосника е убеден, че песента на Аслан не е нищо по-различно от лъвски рев и дори самият Аслан не може да убеди стария човек да промени мнението си. „Той беше глух за моя глас“.[20]

Същото се случва и с джуджетата в Последната битка. Когато минават през портата в новата страна на Аслан, те виждат само един мрачен и миризлив обор; за тях цветята са тор, а прекрасните тържества, организирани от Аслан, си остават само сено, стари репи и мръсна вода. Те не могат да видят, защото не виждат. Както казва Аслан, „техният затвор е само в техния разум и сега те са в този затвор и са толкова уплашени да не влязат вътре, че не могат да излязат навън“.[21]

Апофатическата гледна точка на Луис е видима изключително ясно в най-вълнуващата за мен негова книга, „преразказания мит“, озаглавен от него Докато не имаме лице. Това е била любимата художествена творба на самия Луис, както и на мен.

Неуловимата природа на религиозната вяра е демонстрирана от една случка, в която Оруал не може да види двореца на Психе (освен в един кратък, но мъчителен момент). „Няма смисъл Майа – казва Психе на Оруал. – Аз го виждам, а ти не. Кой от нас може да реши?“.[22] Лайтмотивът на цялата творба е скритостта на божественото. И точно от това Оруал се оплаква: „Защо Бог не покаже лицето Си?“. Тя се моли да получи знак от него, но без резултат:

Тогава направих нещо, което мисля, че малцина са правили. Говорих на боговете, сама, с думи, които ми дойдоха наум, не в храм и без да правя жертвоприношение. Коленичих на земята и ги призовах с цялото си сърце. Отрекох се от всяка дума, която съм казала срещу тях. Обещах всичко, което поискат те от мен, само и само да ми изпратят знак. Но те не ми изпратиха нищо… чувствах се изоставена на себе си.[23]

Оруал не е съгласна, защото боговете изпращат загадки, но не и отговори. „Защо свещените места трябва да бъдат мрачни?“.[24]

И все пак Докато имаме лице не завършва с този обезверен тон. В края на историята Оруал разбира, че боговете не дават вербален отговор, изразен в логично построени изречения, но дават лична среща – наистина среща, която не е под формата на видение, но все пак среща, която е достатъчно видима, за да бъде напълно убедителна. И Оруал казва: „Първата си книга завърших с думите Без отговор. Сега, Господи, знам защо Ти не ми даде отговор. Въпросите изтляват пред Твоето лице“.[25]

Това напомня за Гностически глави на отеца пустинник от 4 в. Евагрий Понтийски (който Луис почти със сигурност никога не е чел). Попитан каква е природата на „голия“ интелект, Евагрий отговаря: „В момента на този въпрос не може да бъде даден отговор, накрая обаче няма да има дори въпрос“.[26]

Всичко това показва колко близо е бил Луис до апофатическия подход на Християнския изток. Неговият Аслан е един дълбоко апофатичен лъв. „Но кой е Аслан, познаваш ли го?“, пита Естас. Едмънд не може да направи нищо повече, освен да отговори: „Той ме познава“.[27] Както е обяснено на Луси, първо от г-н Бобър, а след това и от Магьосника, Аслан не е нито „безопасен“, нито „опитомен“ лъв.[28] Той никога не се подчинява на човешка воля или на нашата човешка логика; той винаги си остава „Невъобразимият и Неуловимият друг“, но който в същото време е неповторимо близо до нас.

Луис за Троицата

Първата точка на съвпадение, която разгледахме – апофатическото измерение в мисленето на Луис – има отношение към основния подход и метод, използван в цялото богословие; това е духът, който прониква религиозното търсене изобщо. Сега ще се насочим към трите области на християнската доктрина – Въплъщението и Троицата; сакраменталния характер на творението и призванието на човешката личност – и ще се опитаме да открием доколко мисленето на Луис съвпада с патристическата гледна точка на православието.

Когато в средата на 20-те години младият Дервас Чити[29] е студент по богословие в Чудсън, богословски колеж близо до Оксфорд, го посетил един руснак – мирянин, и го попитал кои са най-важните неща, които англичаните биха искали да вземат от руското православие. Без да се колебае, Дервас отговорил: „Обновената вяра в догмата за Троицата и Въплъщението“. Отначало руснакът бил разочарован, защото очаквал нещо „по-практично“, но по-късно се убедил, че Дервас бил напълно прав.[30]

Седемдесет години по-късно повечето православни със сигурност биха приели приоритетите на о. Чити. Във време, когато за мнозина от християните изглежда невъзможно да вярват в божествеността на Христос и когато много от тях приемат доктрината за Троицата като излишно усложнение, православното християнство отстоява „максималистичната“ позиция – Христос е напълно и изцяло божествен и в същото време напълно и изцяло човек, а Бог е едновременно несводимо един и троичен.

Какво е мнението на Луис? В неговите творби, като например в Обикновено християнство, неговата позиция и по двата въпроса е напълно безкомпромисна. За Въплъщението на Христос той пише: „Той беше и е Бог. Бог е снизходил на тази окупирана от врагове земя в човешки облик“.[31] На доктрината за Троицата той посвещава една дълга част, подходящо озаглавена Отвъд личността. По-конкретно той обръща внимание на троичната дълбочина на християнската молитва: когато се молим, ние сме „обхванати“ и всъщност „потопени“ в това, което Луис нарича „пълния троичен живот на троичното Битие“.[32]

Точно такъв език би използвал и един православен християнин (макар че той или тя едва ли биха се спрели на думите „окупирана от врагове земя“, но те се дължат на военната ситуация, в която пише Луис). Всъщност основната причина днес Луис да бъде толкова популярен в православните среди е именно неговата непреклонна и ясна защита на доктрините за Въплъщението и Троицата.

Христомонизмът на Луис

Въпреки че не може да има съмнение в централното място, което тези две доктрини заемат в апологетическите творби на Луис, дали това е вярно и за неговите художествени творби? Със сигурност те са много христоцентрични и това е особено видимо в Хрониките на Нарния. Но дали и доколко доктрината за Троицата е вплетена в неговите фантастични и художествени приказки? Тук аз споделям резервите на д-р Паул Фидес, изказани в задълбоченото му есе К. С. Луис, творецът на митове.[33]

В Отвъд безмълвната планета, първия том от неговата научнофантастична трилогия, Луис говори за Малелдил Млади, който „живее при Стария“,[34] но самият Старец остава далечна и неясна фигура, която дори е рядко споменавана, а препратка към Светия Дух въобще не може да бъде открита. Духът е споменат само веднъж мимоходом в края на Переландра, където се казва, че докато е бил в земята на Лур, крал Тор е научил нови неща за „Малелдил Млади, за неговия Отец и за Третия“.[35] Това е единствената тринитарна алюзия, използвана някъде в Переландра; по-нататък не се споменава нищо за Отеца на Малелдил, докато позоваването на Светия Дух като „Третия“ остава неразбираемо.

Чудя се дали Луис въобще е развил доктрината за Духа? Заключението на д-р Фидес изглежда неизбежно: „Единственото измерение на божественото, което се среща в тези научнофантастични романи е Малелдил, който е „единият Бог“ – по същество това е модализъм, тъй като няма никакъв намек за неговото участие в троичния живот на Бога“.[36]

Пред същия проблем сме изправени и в книгите за Нарния. Подходът в тях е по-скоро христомоничен, отколкото троичен, почти напълно вниманието е насочено към христологичната фигура на Аслан. Разбира се, той е описан като „сина на Великия Император отвъд морето“,[37] но този „велик Император“ въобще не присъства в разказа; така че и тук не можем да избегнем въпроса „Къде е Светият Дух?“.

Може да бъде отговорено, че не можем да очакваме прекалено много от приказки и фантастични творби, които не би трябвало да приличат на изнурителни наръчници по християнска доктрина. Но тъй като християнският „мит“ е определено и конкретно троичен, все пак ние можем да очакваме, че тази троичност ще намери по-динамично отражение в „преразказаните митове“, предложени от Луис на неговите стари и млади читатели.

И все пак в книгите за Нарния има един определено тринитарен момент, който се появява по време на инцидента с „Неканения Спътник“ в Брий и неговото момче. Тогава Шаста се обръща към тайнствения и невидим в мъглата негов спътник, който го следва по планинската пътека:

„Кой си ти“, пита Шаста. „Аз самият“, отговоря Гласът, много дълбок и нисък, така че земята се разлюля: и отново „Аз самият“, високо, ясно и енергично; и накрая за трети път „Аз самият“, изказано толкова меко, че едва можеше да се чуе; и изглеждаше, че той идва от всички страни около теб, сякаш оставяше шумолене след себе си.[38]

В едно от писмата си Луис обяснява, че е имал предвид тези три отговора да „внушат Троицата“.[39] Жалко, че никъде в другите му художествени творби няма повече такива „внушения“!

Преди да завършим с темата за Въплъщението, нека отбележим още един пропуск, който изглежда разочароващ за православния християнин. Както в апологетичните, така и в художествените си творби Луис пренебрегва благословената Дева Мария. Той признава доктрината за непорочното зачатие на Христос по същия начин, по който признава всички други доктрини, утвърдени от Символа, но иначе той казва твърде малко за Божията майка.

В своя защита в Обикновено християнство той обяснява, че не е искал да се впуска в такива „изпълнени с противоречия области“,[40] а се е ограничил до това, което е всеобщо прието сред всички християни. Мълчанието по този въпрос обаче изпълва със съжаление християните от православната (както и от римокатолическата) традиция, за които обòжението на Пресветата Дева е не само възможно допълнение, а вътрешна част от всекидневния им християнски живот.

Светът е много тънко място

Как стои въпросът с теологията на творението? Може ли да се говори за съвпадение между Луис и Православната църква? В една от своите речи Евелин Ъндърхил[41] припомня думите на един шотландски градинар, който срещнал един човек, току-що завърнал се от о-в Йона,[42] и който му казал: „О, Йона е едно много тънко място“. Попитал го какво има предвид и той обяснил: „Съвсем малко дели Йона от Господа“.[43]

Това е православното разбиране за природното царство. Творението е виждано като тайнство на божественото присъствие; космосът е обширна и всеобхватна Неизгаряща къпина, изпълнена с огъня на вечната Божия слава. Това е основна тема в творчеството на св. Максим Изповедник – във всяко творение Творецът Логос е вселил живия λόγος или несътворен вътрешен принцип, който поддържа битието на това творение и го прави конкретно това, което то е, като в същото време го въздига към Бога. По същия начин гледа на природата и св. Григорий Паламà – за тези, които притежават очите на вярата, за да видят, всички сътворени неща са оживотворени от динамичното присъствие на нетварните божествени енергии.

По почти същия начин мисли и Луис. За него светът също е „много тънко място“. Една от темите в историите за Нарния е за това как „другият свят“ – светът на Нарния – навлиза в нашия всекидневен опит. Неочаквано и невидимо за мнозинството от околните един обикновен обект или място може да бъде врата към другия свят. Тази врата може да бъде дрешник в необитаема стая на стара къща, като в Лъвът, Вещицата и Дрешникът, или пещера високо в планината, като в Принц Каспиан, описана като „магическо място на света, проход или портали между този и другия свят“.[44]

Подобно на Чарлз Уилямс, Луис е очарован от взаимодействието между другия и нашия свят, което става възможно чрез посредничеството на естественото и свръхестественото, на земята и Небето, както и между земята и ада. Луис гледа на природата по много сакраментален начин. Той е привлечен от учението на кеймбриджкия платонист от 17 в. Хенри Мор, който, подобно на Максим Изповедник, гледа на разума, λόγος-а, като жизнен и енергизиращ принцип, активен в цялата вселена.

Луис с носталгия си припомня далечното минало, когато дърветата и растенията, изворите и реките са били приемани за живи същества. Обръщайки се към тази на пръв поглед древна митология, той вярва, че в нея може да бъде открита една много важна истина – че природата не е мъртва материя, а жива енергия, оживена от иманентността на Бога. Както казва в своя предговор към книгата на Д. Е. Хардинг[45] Йерархията между небето и земята:

Процесът, чрез който човек е започнал да опознава вселената, от една гледна точка изглежда изключително сложен, а от друга – изумително прост. Наблюдаваме просто и еднопосочно развитие. В началото вселената изглежда изпълнена с воля, интелект, живот и положителни качества, всяко дърво е нимфа и всяка планета е бог. Самият човек е близко до боговете. Напредъкът на познанието постепенно изпразва тази богата и дружелюбна вселена отначало от нейните богове, после от нейните цветове, миризми, вкусове и звуци, и накрая от нейната здравина.[46]

В художествените си книги той се опитва да преобърне тази „еднопосочна прогресия“ и да възстанови отново личния, сакраментален, „по модела на елфите“, характер на света. Говорещите животни и говорещите дървета на Нарния са нещо много повече от обичайни преувеличения, чиято цел е да забавляват малките деца, те имат теологическа цел и придържането към тази цел приближава Луис до православната традиция. Макар той никога да не се позовава на Максим или Паламà, неговият възглед за сътворения ред е в пълно съгласие с тях.

Защо толкова много насилие?

И накрая, до каква степен „образът на човека“ според Луис съвпада с православното разбиране за човешката личност?[47] Нека започна, като изкажа една своя лична резерва към неговите книги. Съзнавам, че много православни и много почитатели на Луис няма да се съгласят с мен, но аз винаги трудно съм разбирал многото физическо насилие, описано в неговите творби, написани с толкова въображение. Наистина Луис не е бил пацифист и предлага грижливо обмислена защита на своята позиция.[48] По този въпрос той, разбира се, е в съгласие с основната християнска традиция, както западна, така и източна, наложила се не по-късно от обръщането на имп. Константин в началото на 4 в. Не в това се състои обаче моето затруднение. Притеснява ме прекомерният акцент (според мен) в неговите творби върху бруталната сила, върху свирепите и кръвопролитни битки.

Елементът на насилието е особено видим в свирепата развръзка на Онази грозна сила, която най-малко ме привлича от всички художествени творби на Луис. Но дори и в Переландра, която заедно с Докато имаме лице е любимата ми книга от канона на Луис, недостатък ми се струва това, че изтънченият разговор между Дамата, Рансъм и Уестън „не човека“ накрая се изражда в жестока физическа разправа – удари, хапане и обезобразяване – между Рансъм и Уестън.

Без съмнение Луис би отговорил, че срещу насилието трябва да се борим както на физическо, така и на интелектуално равнище, но дали този отговор е достатъчен? Наистина, „героичната ера“, описана в книгите за Нарния, прави наличието на множество битки неизбежно. Но няма ли нещо почти садистично в начина, по който ноктите на Аслан разпарят гърба на Аравик в Брий и неговото момче?

„Той никога не произнесе два пъти едно и също слово“

Нека се обърнем към по-позитивни теми. В описанието на Луис на човешкото призвание има поне четири пункта, които допадат особено силно на православния читател. Първо, той подчертава уникалността на всяка човешка личност, както елдилът казва в Переландра в началото на Великия танц „Той никога не направи два пъти едно и също, никога не произнесе два пъти едно и също слово“.[49]

В книгата си Джордж Макдоналд, Антология Луис цитира няколко пасажа от Неизречените проповеди на Макдоналд, където тази уникалност е конкретно обвързана с даването на ново име, написано на бяло камъче (Откр. 2:17).

„Името е това, що никой не знае освен оня, който го получава“. И това означава не само, че всеки един е свързан с Бога, а че всеки има собствена връзка с Бога. За Бога той е отделно същество, сътворено по Негов образ, и никой друг. Затова и той почита Бога по начин, по който никой друг не може да Го почита. Бог има за всеки индивидуален отговор. С всеки Той споделя една тайна – тайната на новото име.[50]

Това е изказано и в неговата известна проповед „Тежестта на Славата“, както вероятно и в отказа на Аслан да разказва на всеки историята на другите.

На второ място, и то е тясно свързано с първото, това е значението, което Луис отдава на лицето. Това веднага извиква в съзнанието ми използвания от съвременни православни богослови като Христос Янарас или Пергамския митр. Иоан (Зизиулас) гръцки термин за личност, πρόσωπον.[51] Буквално πρόσωπον означава точно „лице“ или „образ“ (или по-точно „обърнат към“, от πρός – „към“ и ὤψ – „лик“). Да бъдеш личност означава да се обърнеш към другия, да го погледнеш и да влезеш в контакт с него; истинската личност не може да съществува без връзка.

Смисълът на лицето заема централно място в най-очарователната и енигматична от всички творби на Луис: Докато имаме лице. Основният аргумент на Оруал, когато тя се сблъсква с Психе в планинската долина, е, че любимият на Психе отказва да разкрие лицето си. „Що за бог е този, който не се осмелява да покаже лицето си?… Нищо, което е красиво, не крие лицето си“.[52] По-късно в хода на тази история самата Оруал (която далеч не е красива) покрива лицето си и хората започват да мислят, че тя въобще няма лице.[53] Статуята на тъмната богиня Унгит няма лице, по същия начин статуята на Психе в малкия горски храм е забрадена, така че лицето ѝ е покрито.[54]

Значението на лицето е показано и в края на историята. Там Оруал казва: „Разбирам защо боговете не ни говорят открито, защо не ни позволят да им отговорим… Могат ли те да се изправят лице в лице с нас, докато имаме лица?“.[55] Това означава, че не може да има връзка между два субекта, ако и двамата нямат лица, чувство за идентичност, затова и ние не можем да започнем да разбираме божественото, преди да сме се сблъскали и да сме осъзнали собствената си същност с всички наши сложни и тъмни страни.

Обòжената личност

Съвпадението на Луис с православието преминава отвъд тези проблеми за личната уникалност и смисъла на лицето и достига до други два въпроса, които са от фундаментално значение за православието.

На трето място, в разбирането на Християнския изток за спасението е необходимо нищо по-малко от θέωσις, „обожествяване“ или „обòжение“. Ние, хората, сме призвани да бъдем „участници в божественото естество“ (2 Петр. 1:4), благодатно да споделяме – пряко и без посредници – преобразяващия живот и слава Божия. Същото разбиране за спасението споделя и Луис: „Век след век Бог е водил природата към момента на създаване на творения, които могат (ако искат) да надхвърлят природата и да се превърнат в „богове“.[56] Луис може да е срещал идеята за θέωσις в творбата на св. Атанасий За Въплъщението, предговора към която той пише, където св. Атанасий казва за Христос Логоса „Той стана човек, за да можем ние да станем богове“.[57]

На четвърто и последно място, мнозина от гръцките отци – най-вече св. Ириней, св. Григорий Нисийски и св. Максим Изповедник – си представят вечния живот (доколкото той може да бъде представен) в смисъла на ἐπέκτασις, на безконечен прогрес и безкраен напредък. Съвършенството и небесното блаженство не е нещо статично, а динамично, не е нещо фиксирано, а е неизтощимо творческо. Както св. Григорий Нисийски казва в един прекрасен парадокс, самата същност на съвършенството се състои във факта, че ние никога не достигаме пълното съвършенство, а винаги се стремим „от слава в слава“ (2 Кор. 3:18).

Точно такава картина на вечния живот представя и Луис в края на Последната битка, в главата „Още по-натам и още по-навътре“. Небесата са като „лукова глава, само че като влизаш все по-навътре, всеки следващ кръг е по-голям от предишния“.[58] И Луис внушава, че тези лукови люспи нямат краен предел. Нашето движение „нагоре и навътре“ продължава без прекъсване „во веки веков“.

И когато говореше, Той вече не им изглеждаше като Лъв, а това, което започна да се случва след това, беше толкова велико и прекрасно, че не мога да го опиша. За нас това е краят на всички истории и ние можем да сме сигурни, че след това всички са заживели щастливо. Но за тях това беше само началото на истинската история. Целият им живот на този свят и всичките им приключения в Нарния са били само корицата и заглавната страница, а сега най-накрая те отваряха Първа глава от най-важната история, която не е прочетена от никого на земята и която продължава вечно – и в нея всяка глава е по-хубава от предишната.[59]

Винаги, когато чета този пасаж, се чувствам „странно стоплен“.[60]

Анонимен православен

Отново и отново ние виждаме, че разбирането на К. С. Луис за християнската истина може да бъде прието с открито сърце от православния християнин.

Отправната му точка може да е на западен християнин, но заключенията му са последователно православни, както с малко, така и с голямо „П“. Апофатическият му подход към Божията скритост, учението му за Христос и Троицата, разбирането му за творението и личността – всички те са представени по начин, който допада на православния християнски свят. Със сигурност той напълно основателно може да бъде наречен „анонимен православен“.

Превод: Момчил Методиев

* Kallistos (Ware), metr. „God of the Fathers: C. S. Lewis and Eastern Christianity“ – In: The Pilgrim’s Guide: C. S. Lewis and the Art of Witness, ed. David Mills, Grand Rapids, MI: „Eerdmans“ 1998, p. 53-69 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство култура, 1 (58), 2020, с. 129-142 (бел. ред.).