Представеният тук текст е част от автореферата на дисертационния труд „Сотириологични предпоставки на христологичните възгледи на Теодор Мопсуестийски” на младия богослов Светослав Риболов. Текстът не е подготвян специално за публикация и подборът на откъса е направен от редакцията на „Двери”. Целия автореферат можете да прочете тук.
1. Въплъщението на Бог Слово като „обитаване” (ἐνοίκησις) в човека
Описването на въплъщението на Бог Слово като „обитаване” (ἐνοίκησις) в човек не е чуждо на цялата антиохийска традиция. То се среща в зле запазените съчнинения на св. Евстатий Антиохийски и Диодор Тарсийски. По техния образец Теодор Мопсуестийски възприема в богословския си речник това понятие. То обаче не бележи ставането на Бог Слово човек, а в цялата си употреба е насочено да маркира по-скоро отстоянието между двете природи – божествена и човешка, и също така – съхранението на тяхната самостоятелност и ненакърнимост като отделни природи. Като метафора на това понятие Теодор Мопсуестийски използва и израза „обличане на човек” от Бог Слово, чието съдържание и смислова натовареност се покрива с „обитаване”.
Обитаването на Бог Слово в човек е определено от антиохиеца като „обитаване като в Собствен Син” – разбиране, дало повод на западните изследователи Луизе Абрамовски и Фредерик МакЛиод да смятат, че то маркира реално постигане на една реална личност на Бог Слово и избрания от Него човек, тъй като Бог Слово споделя с обитавания Своята чест и власт.
От анализа на изворовия материал обаче става ясно, че това „обитаване” има по-скоро условен характер и че „съединението” между „възприетия човек” Иисус Христос и Бог Слово се осъществява напълно едва след Възкресението, когато Той дава съвършенно доказателство за съединението Си с Бога, действайки и волеизявявайки в пълна зависимост от Бог Слово. Едва тогава Той не извършва нищо отделно от волята на Бога. „Обитаването” има повече смисъл на нравствено подкрепящо и вдъхновяващо присъствие на Бог Слово в мислите и делата на избрания човек Иисус Христос.
2. Христологично раздвоение
2.1. Употреба на понятието „природа” (φύσις)
При проследяване на употребата на понятието „природа” в съчиненията на Теодор Мопсуестийски се наблюдава интересно явление. На фона на конвенционалната употреба (общоприета и характерна за епохата) на това понятие в определени места в неговите съчинения, се забелязва и тенденция той да измества в христологически контекст значението на понятието от общоприетия смисъл за обща природа към конкретизиране. Т.е. в христологически контекст той започва да употребява понятието природа в смисъл на ипостас – на конкретна индивидуална същност.
2.2. Установяване на два субекта съответно на природите
При безпристрастно анализиране на изворите се установява, че съвсем последователно в христолотически контекст Теодор Мопсуестийски е ангажирал понятието „природа” със смисъла на отделен индивид, или субект (подлог) в граматически смисъл. Това се получава, тъй като по сотириологични причини се налага той да изолира един от друг Словото и възприетия от Него човек. Причината, както видяхме по-горе, е, че Спасителят, според него, е един човешки индивид. Бог Слово определено се намира в тесни отношения с Него, но безспорно те са два отделни субекта, на които се приписват отчетливи индивидуални характеристики. В христологичен контекст става ясно, че зад всяка от двете природи – божествена и човешка – стои съвсем ясно очертан индивидуален субект. Теодор Мопсуестийски намира много и различни начини да подчертае личностния-ипостасния характер на тези две фигури.
3. Единството на лицето (πρόσωπον) на Иисус Христос
На много места в своите съчинения Теодор Мопсуестийски говори недвусмислено за „едно лице на Иисус Христос и Бог Слово”. Това „едно лице” (ἓν πρόσωπον) обаче има чисто декларативен характер, а не бележи действително едната ипостас на въплътилия се Бог Слово. Целта на употребата на думата „лице” (πρόσωπον) е точно такава – да се подчертае външната страна на нещата. Словото и възприетият човек имат фиктивно една функционална външно възприемаема декларираност (т.е. лице, πρόσωπον), доколкото изпълняват заедно домостроителството на спасението. Това обаче изключва реалността на самото въплъщение на Бог Слово в Теодоровата мисъл. То остава като привидно събитие, а не като реалност.
От анализа на изворите става очевидно, че Теодор е наясно със смисъла на понятията „природа” (φύσις), „същност” (οὐσία), „ипостас” (ὑπόστασις) и „лице” (πρόσωπον), но не приписва на това общо лице (πρόσωπον) на Бог Слово и възприетия човек две ипостаси, тъй като се страхува да не бъде обвинен, че привнася четвърта ипостас в божествената Троица. За тази цел той просто употребява в теологиен (триадологичен) контекст думата „ипостас” в смисъл на „личностна същност”, т.е. както е възприето от Кападокийците, а в икономиен контекст я изключва, като на нейно място употребява думата „природа” (φύσις), която така се явява с изместен смисъл. Думата „лице” той оставя за получената от техните (на Бог Слово и възприетия човек) отношения привидна обща реалност.
При изяснение на тезата на Теодор Мопсуестийски относно функционирането на отношенията между Бог Слово и възприетия човек, се откриват неоспорими доказателства, че Христос се е намирал под въздействието на Бог Слово по начин подобен на боговдъхновеността при пророците и апостолите. За разлика от тях обаче Той е бил непрекъснато в това особено състояние. Това учение е осъдено от Петия вселенски събор, но едва в края на ХХ век е намерен сирийски фрагмент, който доказва и посредством несторианската традиция, че Теодор Мопсуестийски наистина е учил, че Христос е подобен, макар и много по-издигнат, на пророците и апостилите.
Изясняването на схващането на Теодор Мопсуестийски за домостроителството на спасението дава ключа към обясняване на дълбинните мотиви за изграждането на т. нар. симетричен христологически модел от антиохиеца. В процеса на работа се установи, че Спасителят, според Теодор Мопсуестийски, не е въплътилият се Бог Слово, а предвечно избран Човек, за Когото Бог е предвидил, че ще бъде съвършен в Своя нравствен живот и ще възстанови „Божия образ” в човека, като не допусне нито един грях, макар и изкушаван по време на земния Си живот. По този начин Той ще достигне до пълно отъждествяване на волята Си с тази на Бога. Това пълно съединение ще се получи обаче едва след Неговото Възкресение от мъртвите. Вярващите са призвани да следват Неговия нравствен пример, като по този начин постигнат Неговия триумф над греха и смъртта. Това е възможно за тях, понеже те носят същата природа като Неговата и са едно тяло с Него. При липсата на динамично разбиране за човешката природа, нравственият пример остава единственото средство за постигането на второто състояние от членовете на Църквата. Логично в тази светлина светите Тайнства губят своето мистично значение и се превръщат в символи и знаци, напомнящи за бъдещите блага след всеобщото възкресение.
От това следва логично и изграждането от Теодор Мопсуестийски на силно схематизиран христологичен модел на отношение между божество и човечество. Наблюдават се симетрични отношения между два отделни субекта – възприетия човек и Бог Слово, като всеки от тях има ярко подчертана ипостасност-личностност. Тяхното общо „лице” има по-скоро декларативен и функционален характер. Не може да се говори за едно лице на Бог Слово, въплътило се и усвоило човешката природа в Своята божествена ипостас. Напротив, налице са ясни индикации, че сотириологичните разбирания на Теодор Мопсуестийски, изискват наличието на два отделни индивида зад евангелския образ на Спасителя – извечно избран и възприет от Словото човек и вдъхновяващ Го, подобно но пророците и апостолите Бог Слово.
