Еклисиологичният модел след извоюването на патриаршеско достойнство за Руската църква

Преди пет години през българското църковно пространство премина и някак остана незабелязан един интересен текст на архим. Григорий (Папатомас), озаглавен: „В епохата на постцърковността (Раждането на една постцърковна модерност)“.[1] В него той прави интересна дескрипция на еклисиологичните развития през вековете при трите основни християнски деноминации – римокатолици, протестанти и православни. Най-общо казано, той тръгва от една неоспорима общоцърковна позиция, че автентичната християнска еклисиология[2] би трябвало да се гледа през църковната мисионерска практика на св. ап. Павел, който основава поместни църкви, чиято идентичност е ориентирана около евхаристийното тайнство, като по този начин тя има подчертано универсалистичен характер и не е обвързана нито с етническия характер на огласяваните, нито с някакви социални структури и слоеве от населението. Според архим. Григорий през първото хилядолетие универсализмът на Църквата получава своя израз в лицето на поместните традиции на петте древни катедри – петте стълба на универсалистичното християнство: Рим, Константинопол, Александрия, Антиохия и Йерусалим – майките-църкви на останалите поместни църкви, които са получили своето кръщение от тези майки-църкви и са разнесли благовестието по краищата на света. По време на кръстоносните походи обаче, дори не веднага след схизмата между Константинополската и Римската катедри (1054 г.), в църковната действителност се налага един модел на дублиране на поместно ниво на катедрите на старите древни църкви на Изтока от епископи, лоялни към римския патриарх, като по този начин се налага т. нар. еклисиология на Папството. В нея според архим. Григорий църковната автентичност, идентичността на Църквата се задава от лоялността на местния епископ към Римската катедра, към Римската патриаршия. По този начин по времето на кръстоносните походи са дублирани катедрите на Константинопол, Антиохия, Йерусалим, а по-късно и други катедри. Тази практика от 17 в. насетне ще се въплъти в т. нар. унии, които Рим подписва с поместни епископи на Изток[3] или просто като налага на тяхно място свои епископи, които номинално изземат техните катедри.[4]

В епохата на Реформацията протестантските лидери също започват да дублират църковните катедри на Запад, катедрите на Западната, т. е. Римската патриаршия, но вече по друг принцип. Те започват да схващат идентичността на Църквата като съсредоточена изключително върху вероизповедни формули. Така, оразличавайки се от епископите по места, лоялни към Римския епископ, те основават църковни общности по вероизповеден принцип. По този начин, смятайки, че идентичността на Църквата се състои изключително във вероизповеданието, в принципите заложени в него, започва и роенето на различни вероизповедни общности още по времето на първото поколение протестанти.

Противно на тази практика, ако обърнем поглед към античното християнство, ще открием, че много от древните катедри имат свои кръщелни символи, обобщаващи по-важните положения в учението, но несъвпадащи изцяло помежду си. Това обаче не е било повод за дублиране на йерархията на поместните църкви. Разбира се, разколнически и еретически групи винаги е имало, но неимоверно по-силно е било усещането за единство на Църквата, върху което именно се крепи съборната институция – особено ярък изразител на нейната универсалистичност. Така, протестантската вероизповедна еклисиология слага нови критерии за църковната автентичност, които довеждат до ново дублиране на поместната църковна общност.

Онова, в което архим. Григорий (Папатомас) вижда отклонение от тази универсалистична църковност при православните, е т. нар. „национална еклисиология“, известна в специализираната литература като „етнофилетизъм“. Тя уравнява етническата група, формираща се в епохата на модерността, с общността на поместната църква. Тази практика не само в лицето на Българската екзархия, но и в лицето на всеки друг църковен постпросвещенски национализъм – например, в лицето на Еладската църква четири десетилетия преди българската – е обявена за ерес на поместния събор в Константинопол на 16 септември 1872 г. Въпреки това, от тази еклисиологична болест през 20 в. страдат практически почти всички поместни православни църкви.

Начертавайки тази схема, архим. Григорий (Папатомас) задава интересен ключ за прочита на еклисиологичния разпад и отчуждение не само при православните през 19 и 20 в., но и в общностите на останалите християнски деноминации. Той обаче не дава отговор на логично изникващия въпрос: от кога започва този процес на роене специално при православните и на какво се основава еклисиологичното отчуждаване помежду им, което е факт и днес с малки изключения. Онова, което той внушава като основна причина, е формирането на новите нации през 19 в. По мое мнение обаче този дескриптивен модел, макар и доста правдоподобен, изисква детайлизиране.

Ако за еклисиологията на Папството или на Реформацията са дадени достатъчно социокултурни и исторически обяснения, то за базата на еклисиологичното роене при православните, което наблюдаваме от 17 в. насетне, нямаме досега сериозни изследвания и в богословската литература то като че ли се премълчава. Досега като че ли сериозно не е задаван въпросът каква е причината огромната канонична територия на Вселенската патриаршия не само в Мала Азия, но и в Югоизточна, Централна и Източна Европа, да се стапя драстично само за два века и защо на нейно място се настаняват други канонични субекти.

Онова, което смея да твърдя, е, че този модел не се заражда с европейския национализъм, както внушава архим. Григорий (Папатомас), а само се модифицира с помощта на националната идея, оформяща се като актуален политически фактор сред православните християни в Османската империя в края на 18 и през целия 19 в. Практически поместният Константинополски събор от 1872 г. е осъдил частен случай на симптом на един всеобщ процес, протичащ сред православните, но зародил се и дори утвърдил се много по-рано извън границите на Османската империя.

Можем да видим неговото начало с акта на налагането в еклисиологичната практика на абсолютния царски деспотизъм в Руската автокефална църква по времето на Иван Грозни (1533 – княз, 1547–1584 – московски цар). Пословичният със своите брутални методи на управление цар няма как да не е оказал своето влияние и върху състоянието на Църквата в Русия по онова време. Тази политическа практика получава своя логичен апотеоз с акта на възвеждане на Руската църква в патриаршеско достойнство. Това става с хрисовул на Вселенския патриарх Йеремия II от 26 януари 1589 г. по време на двугодишния му престой в Русия (1588-1590), последван от решения на два поместни събора в Константинопол през 1591 г. и с вкарването на Московската патриаршия в диптисите на Православната църква като пета патриаршия на 12 февруари 1593 г. – акт, който може при определени обстоятелства да се интерпретира като възпълване на липсата на Римската патриаршия в числото на петте древни православни църкви.

За този забележителен исторически акт, стимулирал особено много руския месианизъм, имаме два основни гръцки извора. Единият е поемата „Установяване на Руската патриаршия“ от архиеп. Арсений Еласонски,[5] който сам участва в делегацията на патр. Йеремия II в Русия и остава там до смъртта си (вероятно като заложник). Другият е един немалък пасаж в Хронограф на Доротей Монемвасийски, издаден в 1684 г.[6] Доротей е духовен наследник на Йеротей Монемвасийски – един от епископите, участници в делегацията.

За разлика от триумфалистичната поезия на архиеп. Арсений, който описва събитието с очевидна нереалистичност, в духа на гръцката есхатологично-политическа апокрифна литература от онази епоха, възпяваща русия северен цар Йоан или Гиван (дядо Иван), който ще освободи Константинопол, Доротей Монемвасийски е доста по-дисциплиниран и изглежда обективен в разказа си за събитието. Очевидно Арсений, тъй като е останал в Русия, няма как да е бил обективен, особено ако е бил заложник гарант за изпълнение на поетите ангажименти от делегацията пред руския цар.

Доротей Монемвасийски представя събитието по следния начин. Патриархът и делегацията с него са били задържани под домашен арест в Русия, като от самото начало им е поставен ребром въпросът да се подпише томос за възвеждане на Московския митр. Йов в ранг на патриарх. Според внушението на Доротей руският цар Теодор I (или Фьодор I),[7] син на Иван Грозни, или дори по-скоро дворцовият кръг около него, е подмамил патриарха да посети Русия и да бъде поставен в положение да не може да откаже. В съвместните съвещания на свитата на патриарха, както са предадени от Доротей Монемвасийски, се достига до общото мнение, че те самите, между които са едва трима епископи, нямат авторитета да възведат една автокефална митрополия в ранг на патриаршия, защото древните патриаршии и архиепископията на Охрид са възведени в това достойнство от авторитета на вселенски събори.[8]

След много месеци тормоз и домашен арест, накрая патриархът и членовете на делегацията са принудени да подпишат, както казва Доротей, „един голям документ, написан с български букви (Βουλγάρικα γράμματα)…“, който патриархът не могъл да прочете, защото бил на руски език (Ῥούσσικα).[9] Докрай остава против единствено Монемвасийският митр. Йеротей, който произнася опасение, звучащо като пророчество, актуално за днешното време: „да не би да се разцепи Църквата, да се произведе друга глава и голяма схизма“ (νὰ μὴν διαιρεθῇ ἡ ἐκκλησία, καὶ γένῃ κεφαλὴ ἄλλη, καὶ σχίσμα μέγα).[10]

След като патриархът и другите двама епископи в крайна сметка подписват томоса, заложниците са освободени и дори им е платено богато на изпроводяк. Така Руската патриаршия става първата според свидетелството на Доротей Монемвасийски, която получава патриаршеско достойнство без вселенска санкция.

Защо се получава тази колизия и очевидно нарушение на традицията, установена на Изток до това време? Намек в тази посока може да се намери в самия текст на Доротей. Когато описва тези събития, той споменава за разговор между делегатите, в който се казва, че те се чувствали некомфортно, тъй като никак не разбирали езика, не били навикнали на спецификите на мястото и най-вече на порядките в Русия. По неговите думи, „трудно щели да се разберат с тези хора“.[11]

Но нали именно по времето на Иван Грозни се утвърждава възникналият по-рано (след падането на Константинопол) мит за Третия Рим – месианската идея на Света Рус – наследникът на Византия? Нали този мит ще вълнува балканските народи векове наред – ще буди тяхното въображение образът на „дядо Иван“, християнския северен цар, който ще ги освободи от тегобата на агаряните…?!

Всъщност, обективно погледнато, социалните структури, в които функционира пентархията, в своя чист вид преди идването на османците са доста по-различни от даденостите на руския централизиран деспотизъм от времето след цар Иван Грозни. В съвременната историография на Византия вече се налага мнението, че късната Римска империя и нейното източно продължение през Средновековието по-скоро функционира като федерация от градски олигархични републики, които с времето се превръщат в „църковни републики“ с не особено централизиран режим, в който клирът заема все повече административни функции поради отслабването на централните органи на държавата и отказа ѝ да поддържа инфраструктурата на местно равнище.

Обратно на тази непрекъснато децентрализираща се система, в която авторитетът на Константинополския патриарх остава най-вече духовен, османците го поставят начело на всички православни,[12] за да постигнат известна централизация, тъй като в лицето на тази вековна институция виждат възможност за ефективно и безконфликтно управление на християните в империята, които са все още голямо мнозинство. Вече твърдо установеният обаче каноничен ред не престава да балансира тази тенденция и през следващите векове, въпреки че Църквата бива натоварена от османците с не особено типични за нея дейности като граждански съдилища и събиране на данъци.

В държавата на Иван Грозни обаче централизацията и утвърдилият се безапелативен деспотизъм се отразяват на църковната организация, като я превръщат във функция на тоталната царска власт – нещо, което османците не правят, тъй като не желаят обсебването на поста от един човек или от кръг от хора. Те дори правят патриаршеския пост мандатен. Обратно на това, тенденцията за превръщане на Църквата в царски институт на абсолютната власт ще получи завършения си вид в Русия през 1721 г., когато върховната власт в Църквата ще се прехвърли по напълно законов път изцяло в ръцете на императора и ще бъде ликвидиран институтът на патриарха в Русия чак до 1917 г.

Точно по образеца на този бюрократично-деспотичен еклисиологичен модел, чиято последна инстанция е абсолютната воля на царя, ще се организират постосманските православни църкви – първоначално не като национални, а просто като царски църкви – Елада, Сърбия и Румъния. Не случайно тази практика ще доведе до схизма с Вселенската патриаршия Еладската архиепископия между 1832 и 1850 г. заради грубо нарушаване на каноничния ред, а и Румънската църква през 80-90-те години на 19 в. заради обсебването на Северна Добруджа, където тя дублира катедрите на Вселенската патриаршия и в крайна сметка изгонва нейните епископи.

Еклисиологичният етнофилетизъм на Българската екзархия е по-скоро вариация на тази държавно-бюрократична еклисиология, която виждаме тук. Причината е, че българите в Османската империя нямат национална държава с християнски цар или княз. Не случайно до избирането на такъв в екзархията се поменава османският султан. Специфичното при българския модел, което издава и настроението на епохата, лъхащо от движението на славянофилите, се състои в това, че той по особен начин обвързва еклисиологията конкретно с идеите на панславизма, активно разпространяващи се по онова време в Австро-Унгария, Сърбия и Русия, където учат много млади будни българи. Твърде вероятно е за формирането на етнофилетистката еклисиология тогава да е оказал конкретно влияние специфичният социален еклисиологичен модел на руския мислител Алексей Хомяков, при който примитивните племенни структури на славянските народи са привидени като праобраз на автентичната православна еклисиология на древната Църква. Логичният извод от този социален еклисиологичен модел е, че единствено славянските народи се възприемат като автентични носители на православието. Тази идея ще виждаме отново и отново възпроизвеждана през следващото столетие чак до днес.

Началото на така описаната по-горе всеобхватна тенденция сред новите православни нации да се търси тясно обвързване на поместната църква с институцията на царя и държавната администрация може да се проследи още през Средновековието. Както Българското царство през 13 в., така и Сръбското през 14 в. за кратко претендират за достойнството на „третия Рим“, като по този начин се стараят да „изтеглят“ авторитета на древната патриаршия на Константинопол в нейната периферия и да утвърдят свои патриаршески институции. Техните опити несъмнено са свързани и със зараждането на някакво „гръцко културно самосъзнание“ в самата Византия, което търси опора вече повече в античните корени на гръкоезичната общност и не намира вече своята идентичност само и единствено в християнството, наричано на Изток просто „ромейство“ (Ῥωμηοσύνη).[13] Тъй като обаче съществуват твърде кратко време, в рамките на столетие – столетие и половина, и не получават санкцията на вселенски събор, тези нови патриаршии не успяват да утвърдят траен еклисиологичен модел в историята и техните институции поради историческите превратности изчезват.

С бюрократичнодържавния царски еклисиологичен модел в Русия от времето на Иван Грозни не се получава същото. В случая руският опит успява да зададе траен еклисиологичен модел, който с времето преобръща редица тенденции в православния свят и дори успешно конкурира по-древния и обвързан с институцията на вселенските събори модел на пентархията. Затова никак не е чудно, че почти навсякъде в православния свят днес може да се наблюдава „църковно-патриотична“ риторика, подправена с монархическа есхатология, която, обективно погледнато, не кореспондира по никакъв начин с идеята за спасението, олицетворявана от въплътилото се Слово – единия и вечен Господ Иисус Христос. Именно тук е и вменяваното отвън на Църквата място като пазител на древния социален опит на даденото общество – като консервативна институция, чието верую няма никакво значение (често за него се говори като за чисто суеверие от вменяващите тази роля на Църквата), но пък музейните ѝ експонати някак задават знаците на разпознаваемост на членовете на дадения социум – дали като етническа група, или като поданици на един управляващ кръг хора, които смятат, че олицетворяват държавата.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 9 (86), 2013, с. 58-64 (бел. ред.).