Автореферат на дисертация Сотириологични предпоставки на христологичните възгледи на Т. Мопсуетийски

4. Второто състояние (ἡ δευτέρα κατάστασις) в историята на
човечеството и изкупителното дело на Иисус Христос
4.1. Есхатологичната визия за бъдещото състояние на човека
4.2. Христос като „свързващо звено” (σύνδεσμος) във всемира
4.3. Божията благодат и нравственото развитие на Иисус Христос
при възстановяването на Божия образ
4.4. Усвояването на изкуплението в бъдещите блага и
Тайнствата на земната Църква
ТРЕТА ГЛАВА: Симетричният христологичен модел на Теодор
Мопсуестийски
1. Въплъщението на Бог Слово като „обитаване” (ἐνοίκησις) в човек
2. Христологично раздвоение
2.1. Употреба на понятието „природа” (φύσις)
2.2. Установяване на два субекта съответно на природите
3. Единството на лицето (πρόσωπον) на Иисус Христос
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ІІІ. ПРИНОСИ
ІV. НАУЧНИ ПУБЛИКАЦИИ СВЪРЗАНИ С ТЕМАТА
V. СЪКРАЩЕНИЯ

І. ОБЩА ХАРАКТЕРИСТИКА НА
ДИСЕРТАЦИОННИЯ ТРУД

1. Актуалност на темата
Актуалността на разработвания в този труд въпрос е свързана с вечно живия църковен опит на Свещеното Предание, което се живее от Църквата в битието ѝ вътре в историческия процес, в нейната всекидневна литургична практика. Самото занимание със Св. Писание и съчиненията на светите отци в рамките на същото това православно Предание е актуално и винаги на дневен ред за православните християни.

От друга страна, участието на Православната църква в диалога с докалкидонците през втората половина на ХХ век и изготвянето на две съгласувани изложения заедно с тях, които са обект на дискусия в православния свят поне до свикването набъдещия  Всеправославен събор, също поставя на дневен ред изследването на събитията и богословските дискусии, свързани с отцепването на монофизитите и несторианите от тялото на едната вселенска Църква. Теодор Мопсуестйски (352-428? г.) е една от централните фигури в тези спорове, оставила своето богословско наследство като теоретична основа на източносирийските християни или т.нар. несториани. Дълбинното навлизане в неговите богословски позиции може да даде ключ за разбирането на несторианската ерес. Това, от своя страна, би могло да предостави нови аргументи на православните богослови при тяхното участие в съвременните прояви на диалога с останалите християнски общности.

2. Цел, задачи и метод
Целта на настоящия труд е за първи път в православната богословска наука да се направи изследване на сотириологичните предпоставки за формиране на специфичната христология на Теодор Мопсуестийски въз основа на всички открити досега негови съчинения (или фрагменти от тях). Важен елемент от целта на работата е критичното преразглеждане на някои теории, свързани с неговата мисъл, в западната богословска наука в перспективата на православното богословие.

Конкретните задачи, поставени за решаване, са три.
Първата включва установяване на приблизителна хронология на Теодоровото творчество и наличните нови издания на негови съчинения или на идентифицирани фрагменти от негови съчинения, разглеждането на неговата тълкувателна методология и анализиране на документите, засягащи неговата памет между осъждането на Несторий и Петия вселенски събор (553 г.). По този начин неговата личност и творчество се контекстуализират от гледна точка на Преданието. Втората задача се
състои в реконструиране и изясняване на разбирането на Теодор Мопсуестийски за домостроителството на спасението. Вникването във възгледите му за сътворението, човешката природа и греха, историята на Спасението и Църквата, може да дадат картина, която да просветли мотивите за изграждането от него на симетричен христологичен модел (по думите на о. Георги Флоровски), в който образът на Христос се разпада на две ипостаси.
С това е свързана и третата задача на дисертационния труд – анализиране на този еретически христологичен модел в светлината на сотириологичната му мотивация, което дава ключ за разбирането му. Самият характер на поставените задачи предопределя и стуктурата на съчинението.
Поради факта, че съчиненията на Теодор Мопсуестийски не са особенно добре запазени (повечето от тях се намират само във фрагменти), за тяхното изследване е използван историко- критическият метод, търсена е правдоподобна интерпретация в историко-догматически план и там, където се е налагало, е прилаган историко-филологическият метод на изследване.

3. Съвременно състояние на изследванията
Тук са представени позициите на водещите учени, работили върху христологията на Теодор Мопсуестийски през ХХ век (след откриването на повечето негови съчинения през втората половина на ХІХ и първата половина на ХХ век). Това са о. Емил Аман, о. Робер Деврес, Марсел Ришар, о. Франсис Съливан, Джон МакКензи, Кевин МакНамара, Вилхелм де Врийс, Пол Галтие, Роуън Гриър, Джоан Уйлиам-Дюар, Ричард Норис, Гюнтер Кох, о. Йоан Романидис, Хризостом Стамулис и специално място е отделено на йезуита Фредерик МакЛиод, който работи върху тази тематика в самия край на ХХ век, а основните му съчинения в областта излизат между 2005 г. и 2009 г. Неговата теза е от особен интерес за изследването, тъй като тя влиза в пълно противоречие с православния подход към този проблем. МакЛиод, в духа на редица западни учени преди него като Льобон и Мюлер, поставя разделителна линия между, от една страна, богословието на Третия вселенски събор в Ефес (431 г.) и на св. Кирил Александрийски, т.нар. неохалкидонци и Петия вселенски събор в Константинопол (553 г.), и, от друга, – богословието на Халкидонския четвърти вселенски събор (451 г.), Шестия вселенски събор в Константинопол (681 г.) и Теодор Мопсуестийски (логично тук се причислява и мисълта на Несторий). Първото е определено като едностранчиво и отнасящо спасението единствено към душата, а второто като балансирано и отнасящо спасението към цялото човешко същество. Затова и второто „задава една балансирана и утвърждаваща човечеството и свободната човешка воля на Христос”.

В този контест МакЛиод отрича православното учение за „обожението” (θέωσις) като непригодно за съвременния свят и едва ли не като наследство от платонизма. По същество неговата работа връща дискусията за Теодор Мопсуестийски в спора, разгорял се през 40-те и 50-те години на ХХ век, когато има силна тенденция за оправдаване на Теодор като християнски мислител. Неговата теза обаче не повтаря тезите на Деврес и Ришар, които оспорват автентичността на изворите, а модифицира тази на Галтие, който пледира за намирането на друг критерий, не този на Вселенските събори при разглеждането на Теодоровата мисъл. За да се преразгледат критично горните тези, е нужно да се разгадаят дълбинните и истински мотиви за формиране на
еретическата христология на антиохийския богослов.


ІІ. КРАТКО ИЗЛОЖЕНИЕ НА ДИСЕРТАЦИОННИЯ ТРУД

Във връзка с актуалността на темата, която е съсредоточена върху анализирането на богословието на Теодор Мопсуестийски именно от гледна точка на Православното предание, и също така във връзка с целта на разработката да се запълни едно липсващо звено в съвременните академични изследвания в областта на православното богословие, както и да се преразгледат тезите на горепосочените западни изследователи, реабилитиращи Теодор Мопсуестийски, се налага, преди да се премине към систематично изложение на неговите сотириологични и христологични възгледи, да се види как се поместват хронологически неговите съчинения и какво е актуалното състояние на тяхното идентифициране и критично издаване днес. Също така се нала-
га да се види какви са особеностите на неговия тълкувателен метод, който играе важна роля при артикулирането на неговата сотириология, детерминираща христологията му. Освен това, от особено значение е да се разгледа процесът на историческия път на неговото осъждане, тъй като то не представлява еднократен акт, а е продължителен процес на утвърждаване на позиция, която е последователна, а не представлява люшкане от крайност в крайност. Затова и първа глава от труда е посветена на мястото на антиохиеца в Преданието на Православната църква.

ПЪРВА ГЛАВА: Теодор Мопсуестийски и неговото място в Преданието
1. Жизнен път на Теодор Мопсуестийски

1.1. Извори
Изворите за живота и творчеството на Теодор Мопсуестийски са следните: Църковна История, кн. 5, гл. 27 и 39 на Теодорит Кирски; Увещание към падналия Теодор на св. Йоан Златоуст; Хрониката на сириеца Бархадбешаба, епископ на Арбайя в Етиопия; Църковна история, кн. 1, гл. 2-7 на Евагрий Схоластик; В защита на трите глави на Факунд   Хермиански; Църковна история, кн. 6, гл. 3 на Сократ Схоластик; Църковна история, кн. 8, гл. 2 на Ермий Созомен и В защита на трите глави на дякон Пелагий. Както и самите съчинения на мопсуестийския епископ.

1.2. Хронология
Хронологията на неговия живот е трудно да бъде проследена в подробности, тъй като времето е заличило редица детайли от събитията през неговата епоха. Все пак основните периоди в живота му могат да се подредят както следва. Теодор е роден в Антиохия (в Сирия) в семейство от класата на местната градска аристокрация вероятно през 352 г. В юношестките си години учи в школата на знаменития ритор Ливаний, но не я завършва. Тук се среща със св. Йоан Златоуст, който е малко по-голям от него и който го запалва по идеята да напусне света и да се отдаде на аскетичен живот. Към 370 г. постъпва в братството на Диодор Тарсийски, в т. нар. ἀσκητήριον, намиращо се извън града, където заедно със св. Йоан прекарва една година, но през 371 г. напуска кръжеца и решава да се ожени и да поеме стопанските дела на своето семейство в града, както и да се ангажира с обществена кариера. След увещанието на своя другар и съмишленик св. Йоан Златоуст той се завръща при учителя си Диодор. Към 378 г. напуска манастира и се премества в Антиохия, където е привлечен в кръга на Флавиан (епископ на Антиохия 381-404 г.). Някъде между 381 г. – избирането на Флавиан за епископ, – и 386 г. (отиването му в град Тарс при Диодор, който е там епископ от 378 г.), Теодор Мопсуестийски е ръкоположен за презвитер от Флавиан (приема се условно годината 383), на когото става един от най-близиките сътрудници.

През 392 г. Теодор Мопсуестийски е ръкоположен за епископ на град Мопсуестия – малко градче на 15 километра от Адана в провинция Втора Киликия, между Тарс и Иссос. През същата година участва в публична дискусия в град Аназарб с еретици-македониани, а през 394 г. участва заедно с Теофил Антиохийски на събор в Константинопол заради църковен спор във Востра, в диоцеза на Антиохия. Тук се запознава с император Теодосий І. През 418 г. е посетен от група пелагиани от Запад, търсещи контакт с него. Въпреки че в началото ги посреща радушно, в последствие ги изгонва. От косвени сведения научаваме, че вероятно е починал през 428 г., като в последната година от живота си приема на посещение Несторий, който явно е бил негов близък ученик, по пътя му към Константинопол, където е трябвало да заеме архиепископската катедра.

2. Творчеството на Теодор Мопсуестийски Факунд, епископ на Хермиана в Африка, един от най-отявлените защитници на Теодор Мопсуестийски през VІ век, цитира писмо на Йоан Антиохийски, в което се казва, че Теодор е написал над десет хиляди книги. Не знаем дали тези думи са
преувеличение или просто отразяват действителността, но е факт, че въпреки, че неговото творчество е систематично унищожавано след Петя вселенски събор (553 г.), съчиненията му или части от тях са оцелели и то в обем над 2500 страници критично издаден текст. Неговите съчинения, запазени до днес цели или във фрагменти, могат да се класифицират в три блока по периоди на написване. Първият обхваща младежките му години, преди да бъде ръкоположен за презвитер. В този период той написва коментарите си върху Псалтира (CPG 2, 3833; CPG 2, 3827, 3834); писмо-отговор на увещанието на св. Йоан Златоуст (CPG 2, 3872); коментар на книга Битие (CPG 2, 3827); комантар на книга Изход (CPG 2, 3828), коментар на книга на Иисус Навин (CPG 2, 3830); коментар на книга Съдии Израилеви (CPG 2, 3831); коментар на Царства (CPG 2, 3832); коментар на книгите Числа и Второзаконие (CPG 2, 3834); коментар върху дванадесетте малки про-
роци (CPG 2, 3834); коментар на Песен на песните (CPG 2, 3837); коментари на Притчи Соломонови и Еклисиаст (заведени под един номер в CPG 2, 3836).

Вторият период от неговото творчество възлиза към времето на презвитерството му и има по-зрял характер. Тук той се занимава и с полемични въпроси. Към него принадлежат коментарът на книга на Йов (CPG 2, 3835); коментар на книга на св. пророк Исаия, запазен под името на Теодорит Кирски (CPG 2, 3838); коментари към евангелията от св. ев Матей (CPG 2, 3840), св. ев. Лука (CPG 2, 3842) и св. ев. Марк (CPG 2, 3841). На гръцки и сирийски (в различна степен) е запазен целият коментар на Евангелието според св. ев. Йоан (CPG 2, 3843). По същото време е написан и коментар на книга Деяния на светите апостоли (CPG 2, 3844). От този период са и запазените в цялост Катехизически беседи (CPG 2, 3852), засягащи важни вероучителни въпроси и затова – важен извор за изследването на Теодоровата богословска мисъл.

Най-късният период от творчеството на Теодор Мопсуестийски е времето на епископското му служение. Към него спадат следните съчинения: сравнително добре са запазени коментарите върху посланията на св. ап. Павел – първо и второ до Тимотей, до Тит и до Филимон (CPG 2, 3845); коментар на послание до римяните (CPG 2, 3846); коментар на първо и второ послание до коринтяните (CPG 2, 3847); коментар върху послание до евреите (CPG 2, 3848); също така – записки от спора с македонианите (CPG 2, 3857); Против Евномий и за Василий (CPG 2, 3859); За въплъщението на Бог Слово (CPG 2, 3856); Против Аполинарий (CPG 2, 3858); За първородния грях (CPG 2, 3860);
Символ на вярата (CPG 2, 3871); както и малките фрагменти от Против влъхвите (CPG 2, 3861); За алегорията и историята против Ориген, известен и като Против алегористите (CPG 2, 3862); Книга на перлите – сбирка от няколко писма на Теодор – откъс от писмо до Артемий, три до Домн, и ед-но до Амфилохий (CPG 2, 3863); За съвършенното законодателство (CPG 2, 3870).

3. Тълкувателният метод на Теодор Мопсуестийски
Тълкувателният метод на антиохиеца има ярко подчертано рационалистичен характер. Той винаги търси буквалния смисъл и се интересува от чисто граматически и исторически проблеми в текста. Причината за изграждането на такъв подход към текста на Свещеното Писание се крие в специфичното му разбиране за боговдъхновеността на свещения текст. За Теодор Мопсуестийски тя представлява проникване на Светия Дух в свещените писатели, при която всичко онова, което напишат, остава като истинна Божия следа в текста, разкриваща с човешки слова Божието откровение.

С това му разбиране е свързано и типологичното тълкуване, което той широко използва и което представлява сърцето на неговото богословие. Отделните предобрази и образи се изясняват взаимно един-друг като исторически действителности, чието типологично отношение е вдъхновено разкрито от Бог в ума на свещения писател. Както образът, така и първообразът (по-значимият елемент в типологията), разкриват смисъла на различни личности, събития и предания като важни компоненти от Божието домостроителство на спасението.

4. Осъждането на Теодор Мопсуестийски
Теодор Мопсуестийски е осъден по име 125 години след смъртта си на Петия вселенски събор в Константинопол (553 г.). Въпреки че преди възкачването на Несторий на архиепископския престол в Константинопол през 427 г. името на Теодор като богослов не е засягано, в писмо на Йоан Антиохийски се споменава, че веднъж на проповед, вече като епископ, му се наложило да си вземе думите назад. На Третия вселенски събор в Ефес (431 г.) е обсъждан неговият Символ на вярата (своеобразно тълкувание на Символа на вярата), но не е споменато името му по дипломатични съображения. След събора обаче св. Кирил Александрийски се заема да обори грешките на Теодор и учителя му Диодор. Междувременно Равула Едески, приближен на св. Кирил Александрийски, още преди средата на 30-те години на ІV век заповядва в неговия диоцез да бъдат изгорени съчиненията на Теодор. Причината за този обрат е стремежът на редица източни епископи да реабилитират Несторий след Ефеския събор. След епископството на Равула в Едеса, при епископ Ива (435-437 г.) там начева активна дейност за превеждането на творчеството на Теодор на сирийски език. В негова полза започва да пише и Теодорит Кирски. От друга страна учението му е осъдено от св. Прокъл, архиепископ на Константинопол, през 435 г. в неговия Томос към арменците, но без да спомене изрично името на автора на това учение.

На Четвъртия вселенски събор в Халкидон (451 г.) е даден  повод да бъде и поименно осъден Теодор Мопсуестийски с прочитането на писмото на Ива Едески до Марий Персиеца от 433 г., но отците дипломатично запазват мълчение по отношение на Теодор, въпреки че потвърждават осъждането на Несторий.

Именно въздържанието от поименно осъждане на Теодор Мопсуестийски дава повод на монофизитите да не признаят Халкидонския събор. През 544-545 г. император Юстиниан издава т.нар. Едикт върху религията, в който осъжда личността и трудовете на Теодор, съчиненията на Теодорит против св. Кирил Александрийски, и писмото на Ива Едески до Марий Персиеца. Тази критика е разгърната в следващото значително съчинение на имп. Юстиниан – Изповедание на правата вяра против трите глави. В същото време на Запад се надига вълна от защитници на Теодор и на другите осъдени, която разчита това действие като отстъпление от решенията на Халкидонския събор. Между 548 и 554 г. Константинополският патриарх Мина и Римският папа Вигилий също подписват едикта. На Петия вселенски събор в Константинопол (553 г.) присъстват новоизбраният Константинополски патриарх Евтихий (553 -565, 577-582 г.), Аполинарий Александрийски (551-568 г.), Домн ІІІ Антиохийски (546-561 г.) и 162 епископи от цялата Църква. Самият събор се състои в осем заседания, проведени от май до 2 юни 553 г. Трите глави, издадени от императора и засягащи спорния въпрос, са обсъдени на 12, 17 и 19 май с.г. Окончателното постановление на събора е прочетено на осмото заседание, проведено на 2 юни. Трите споменати по-горе глави са анатемосани. На осмото заседание е анатемосан и Ориген. Постановени са от събора 14 анатематизми, отнасящи се до догматически заблуди, повечето от които са извадени от Изповедание на правата вяра против трите глави на император Юстиниан. Фрагментите от съчинения на Теодор Мопсуестийски, осъдени на събора, не са много на брой и се намират в протоколите на четвъртата сесия. Те почти съвпадат с фрагментите, коментирани от папа Вигилий в неговото Постановление за трите глави.
Голяма част от тях са запазени на гръцки език и у Леонтий Византийски, Против несторианите и евтихианите, както и в цитираните трудове на император Юстиниан.

ВТОРА ГЛАВА: Домостроителството на Спасението според Теодор Мопсуестийски

1. Сътворението на света
Въпреки че в богослужебния живот на Църквата сотириология и христология са едно цяло и няма как да бъдат отделени едно от друго, по методологически причини се налага при анализа на възгледите на Теодор Мопсуестийски те да бъдат разгледани в две отделни глави. Така може да се проследи как влияе разбирането му за спасението върху формулираното от него отношение между божество и човечество в лицето на Господ Иисус Христос.
Събитията на сътворението, грехопадението и изкуплението в Преданието няма как да се изолират едно от друго, тъй като тайнството на божественото домостроителство е разгръщане-продължение на сътворението. То е пресътворение към добро на онези съществуващи неща, които се движат в посока към зло. Според Теодор Бог твори със Своята воля всичко съществуващо и самото начало на времето се задава с творческото действие. Преди земята и небето не може да се мисли за сътворението на каквито и да било разумни твари. Освен това Бог не твори със словото Си, тъй като няма кой да го чуе преди сътворението на разумните твари, казва антиохиецът. След началното творческо действие Бог дооформя и украсява тварите. Цялото творение представлява едно органично цяло. То е предназначено да обгрижва човека и да му предоставя всичко необходимо за неговото съществуване в този свят.

2. Сътворението на човека
В богословските разсъждения на Теодор Мопсуестийски
има две важни ударения относно сътворението и битието на
човека. Те не са изложени систематично, а биват засягани
откъслечно най-вече в тълкувателните му текстове и в катехизи-
ческите беседи. И двата акцента имат пряко отношение към
спасителното дело на Христос, тъй като и в двата акцента Адам
бива разглеждан от антиохиеца като „образ” на Христос.
2.1. Човекът – „свързващо звено” (σύνδεσμος) във всемира
Единият от гореспоменатите акценти поставя човека като
свързващо звено в цялото творение, доколкото обединява духо-
вен и сетивен елемент в себе си, а и четирите елементи, из-
граждащи сетивния свят. Така той съсредоточава в себе си ця-
лата творческа мощ на Твореца и е причастен на цялата твар в
човешкото си битие. Освен това той е свързващо звено между
творението и Самия Творец поради факта, че е съставен от ду-
ховно и телесно начало. Във връзка с тази функция на човека ця-
лото творение се грижи за него. Освен това антиохиецът се опи-
тва да фиксира елементи на индивидуалността в човешката ду-
ша, която според него, е безсмъртна. Смъртта на човека той раз-
глежда като отделяне на душата от тялото. Така истински тлен-
но е само тялото. Теодор обаче, поне в запазените негови тексто-
ве, не обяснява как функционира душата след разделянето си от
тялото.
2.2. Човекът – сътворен по образ и подобие Божие
(κατ’εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν τοῦ Θεοῦ)
Другият акцент в тълкуването на разказа за сътворението
на човека го описва като „образ” на Бога – натоварен със зада-
чата да отобразява творческата и управителна власт на Бога сред
15
видимите твари. Особеното при традицията, която предста-
влява Теодор е, че той не свързва сътворяването на човека със
Словото – Втората ипостас на Светата Троица и не вижда онто-
логичната връзка между човека и божествената ипостас на Сина,
а обвързва както сътворението, така и образа Божи в човека, с
цялата Троица. Тук образът Божи има преди всичко фигура-
тивен и представителен характер. Човек телесно представя Бога
в творението като свързващо звено на цялото творение и на Бога
с творението. Затова сътворението на Адам по образ Божи е ва-
жен момент в откриването на Бога пред цялото творение. В тази
перспектива „образът Божи” има не онтологично, а нравствено
измерение, тъй като носенето от човека на Божия образ е в пря-
ка зависимонст от покорството и послушанието на човека по
отношение на Божиите заповеди (т.е. Божията воля). Докато чо-
век спазва Божиите заповеди, той представлява Бога в тво-
рението и е „свързващо звено” на всемира. От това разбиране за
човека Адам като откриващ Бога в творението, но необвързан
онтологично с ипостасното съществувание на Бог Слово, про-
изтича и яркият антропоцентризъм на Теодоровата сотирио-
логия. Както ще видим, това довежда Теодор до една обратна
перспектива на разглеждане на човека. Той не го вижда като
образ на Христос – Богочовека, а разглежда Христос по-скоро в
една чисто антропоцентрична светлина.
2.3. Волята (γνώμη) – нравствената способност на душата
Нравствената способност на душата се намира във волята
(γνώμη). Тя от своя страна е тясно обвързана с разумната спо-
собност на душата, състояща се в това да научава кое е добро и
зло, и в последствие – с властта на волята да избира доброто.
Волята е дар единствено на разумните твари, затова при тях е
налице и нравстена отговорност, докато неразумните са тла-
скани от природата си.
16
Повечето свети отци отдават една онтологична неста-
билност на човешкия разум (и принципно на човешката при-
рода) поради тварността му. Теодор Мопсуестийски обаче по-
ставя акцента другаде. Той говори за изменчивост на душата
като опозиция на смъртността на човешкото тяло. Смъртта е
симптом за конструктивна нестабилност, доколкото смъртта за
тялото е естествена, тъй като тя, според него, е дадена от Творе-
ца. Той обаче не свързва нестабилността на душата толкова с
тварността, колкото със самата разумност и затова изменчивост
– със способността за избор. Ако бяхме сътворени безсмъртни и
неизменни, щяхме да сме като неразумните твари – нямаше да
знаем за собственото си благо, дарено свише.
3. Грях, смъртност и първото състояние
(ἡ πρώτη κατάστασις) в историята на човека
3.1. Състоянието на човека преди грехопадението
В Свещеното Предание Божието домостроителство за чо-
века се описва разположено в три етапа. Първоначално човек е
сътворен безсмъртен и разполага с възможност за богообщение
в райското си състояние. След грехопадението човек става под-
властен на смъртта и под нейно влияние става склонен към
греховните страсти. Третото състояние има есхатологичен харак-
тер и представлява единение и сдружение с Бога в Неговото не-
бесно царство. Църквата е междинен етап между второто и тре-
тото състояние, в което все още са налични някои последствия
от греха, но в нея вярващият живее в покаяние и в очакване на
Царството Божие, освещаван от Божията благодат.
При Теодор Мопсуестийски обаче наблюдаваме два етапа.
Те са всъщност състояние на смъртност и изменимост, и състоя-
ние на безсмъртност и неизменност. Второто състояние ще бъде
постигнато едва след всеобщото възкресение. През втората по-
ловина на ХХ век се разгръща значителна дискусия в западната
17
богословска наука, в която се включват Р. Деврес, У. Викерт, В. де
Врийс, А. Вьойобюс и православният отец Теодор Зисис, относ-
но привидното лутане на Теодор между триделна и двуделна
схема на домостроителството на спасението.
Това, което може да се направи като извод от различните
интерпретации на противоречивите извори, е, че вероятно Тео-
дор е смятал Адам за безсмъртен по благодат (нямаме оцелели
съчинения, в които да се третира тази възможност), а по при-
родата – за сътворен смъртен (за това обаче имаме ясни сведе-
ния). Това е така поради Божието предзнание за грехо-
падението, т.е. за проявеното непослушание спрямо Божията
заповед. Потенциалността на смъртта е била внедрена в чо-
вешката природа. Тя засяга преди всичко тялото, докато душата
е просто изменчива, макар и безсмъртна. Смъртта, както ка-
захме, бива описвана от Теодор като отделяне на душата от тя-
лото. Неговата теза по въпроса не може да бъде докрай изясне-
на, поради непълно запазените извори. Едно обаче е ясно: спо-
ред антиохийския мислител смъртта нямаше да се задейства в
човешката природа, ако Адам не беше избрал непокорството,
т.е. не бе отделил човешката си воля от Божията воля. Освен
това Теодор Мопсуестийски възприема като много важна нрав-
ствена предпоставка на спасението самата изменчивост и смърт-
ност. Ако Адам беше сътворен безсмъртен, според него, нямаше
да има възможност за нравствена борба.
3.2. Грехопадението на Адам и неговите последствия
Грехопадението представлява отклонение на волята на
Адам от Божията. Това се случва тъй като Адам е по природа
изменчив и на тази основа е подведен от сатаната. Както казахме
по-горе, въпреки че наказанието за тази простъпка е смъртта, тя
все пак парадоксално предхожда хронологически самата про-
стъпка. Нетлението след възкресението ще засяга най-вече
18
тялото и връзката между душа и тяло, която зависи от пости-
гането на неизменност от душата.
С грехопадението човек не изпълва своето предназначение
– да бъде „свързващо звено” в тварното и между тварното и
Бога. Така той е нарушил предварителния план на Бога за чо-
века – посредством себе си да привежда всички твари да почитат
Твореца. С разрушаването на „свързващото звено” се разпада
хармонията в света и светът става враждебен за човека, а
потомството на Адам започва под давлението на смъртта да
греши все повече и повече. Грехът обаче не е вложен в неговата
природа дори в положението на греховност. За Теодор грехът е
просто лош нравствен пример, предаван от родители на деца.
Човек се намира в положение на изменчивост, в което е бил и
преди грехопадението, но трупа от поколение на поколение
лош нравствен пример.
Този нравствен аспект на случващото се превръща „образа
Божи” в човека в „образ на сатаната”. Сиреч, от движението на
волята към Бога или в обратната посока зависи на кой е образ
човекът, на кой е представител във вселената. Неследвайки Бо-
жията воля човек вече не представлява видимо Бог в тварното.
Склоността към грях е у всички хора, наследили Адам. Свобод-
ната им воля, доколкото е изменчива и нестабилна по самото им
сътворение, може да се окаже движеща се както към дободетел,
така и към грях. Под давлението на лошия пример всеки след-
ващ човек се движи в посока обратна на Божията воля.
Възможността да се греши, от друга страна, е предоставена
като възпитателно средство – нужният избор не е само насочен
към актуално случилия се грях, но е и възможност да се върви
към Бога. Изборът на доброто в нравственото поведение е
висшата цел на човека. Според логиката на Теодор, ако има „ра-
зумност”, неизбежно има и „изменчивост” в човешката при-
рода, така че свободният избор е нужен на човека като разумно
същество. Изменчивостта (свързана със смъртността) е онова,
19
което дава възможност за нравствена награда. Извършеното по
природа няма нравствена стойност. Стойностно е само извър-
шеното по усилие на волята.
4. Второто състояние (ἡ δευτέρα κατάστασις) в
историята на човечеството и изкупителното дело на
Иисус Христос
4.1. Есхатологичната визия за бъдещото състояние на човека
Бъдещото състояние или „второто състояние” в историята
на човечеството ще се състои след всеобщото възкресение и
представлява преодоляване на изменчивостта и смъртността.
Тук човешката воля ще следва напълно Божията до степен на
отъждествяване с нея. Придобитото безсмъртие е тясно свър-
зано с придобитата неизменност, което пък довежда до затва-
рянето на пролуката, през която грехът може да прониква в
човешкото битие. За да не греши човек, не бива над него да вла-
ства смъртта. Доколкото грехът в най-висока степен се отъжде-
ствява с неподчинение на Божията воля, би трябвало да се пре-
махне първом причината за греха, т.е. изменчивостта и смърт-
ността, която оставя място за непослушанието, и след това ще
отпадне самият грях като възможност. Това бъдещо състояние
на блаженство не ще има нужда от закони и заповеди, тъй като
няма да има възможност за изменяне на волята към непод-
чинение. В бъдния век човек ще действа в пълно съгласие с Бо-
жията воля, спонтанно ще я следва и ще пребивава в другарство
с Бога, тъй като ще бъде подобен на Христос в Неговата слава,
издигнат до близост и общение с Бога; ще споделя Божието по-
знание.
4.2. Христос като „свързващо звено” (σύνδεσμος) във всемира
Господ Иисус Христос е първообразът на Адам. Той е
предвечно избран човек, Който да възстанови „свързващото зве-
20
но” във вселената – нещо, което Адам не е успял да стори. Бог
извечно е предвидял праведността на човека Христос, пълната
Му нравствена противоположност на Адам. И затова именно в
Него се вселява Словото при Неговото зачеване от Светия Дух.
Докато Адам е станал глава на смъртното състояние на човека,
Христос е станал глава на второто състояние. Той е първият не-
допуснал грях и възкръснал от мъртвите по тази причина. Той
не е допуснал изменение на волята Си в противна на Божията
воля посока. Сотириологическото измерение на този факт ще
стане ясно, когато се изясни, че всъщност Христос е Спасител,
доколкото е дал добрия нравствен пример, как да се преодолее
грехът и така да се достигне до безсмъртие. Доколкото Той е
свързващото звено във вселената и всички телесно присъстваме в
Неговото тяло (тъй като сме една обща човешка природа с Не-
го), Неговият подвиг е постижим и за нас. От тази перспектива
Той е Глава на Църквата, защото е станал свързващо звено на
всемира и е свързал отново разделените реалности и е помирил
човека с Бога и вселената.
4.3. Божията благодат и нравствено развитие на Иисус
Христос при възстановяването на Божия образ
Едно от основните положения във възгледите на Теодор,
поставящи силно ударение върху нравствения аспект на спа-
сението, е изрично осъдено от Петия вселенски събор. Именно
разбирането му, че Иисус Христос в течение на земния Си жи-
вот се е развивал нравствено, усъвършенствал се е, докато до-
стигне до пълно нравствено, волево и действено единение с Бога.
В този Негов нелек път, изпълнен с изкушения, Го е подкре-
пяло присъствието на Бог Слово и благодатта на Светия Дух, ко-
ято в определени моменти придобива стойността на насърча-
ващи мисли относно бъдещите блага в бъдещото есхатолоично
състояние след Възкресението.
21
В този Свой аскетичен път Христос възстановява „Божия
образ” в човека, т.е. постига единение с Божията воля. Според
Теодор именно възможно е човек да общува с Бога на волево и
осведомително ниво (чрез откровението) и по никакъв друг
начин. Това е резултат от особения подход на антиохиеца. Той
си позволява да задава дефиниции какво е възможно за Бога и
какво не, което е по-близо до елинската философска метафизика
и до еврейската религиозна метафизика на нравствеността, от-
колкото до библейското разбиране за откриващия Се и любящ
Бог. Така основните предпоставки за формирането на този въз-
глед за единението на Христос с Бог Слово, т.е. възстановяването
на Божия образ в човека, са именно, от една страна, спе-
цифичните дефиниции за Бога и разбирането, от друга, че спа-
сението се извършва от един човек като всички останали, Който
трябва да извърви пътя си на нов Човек, на Втори Адам, из-
пълнен с изкушения и трудности, в продължение на които да не
измени волята Си и да я докара в единение с тази на Бога.
Единственото различие на този Човек с останалите хора е Него-
вата съвършенна праведност. Той става първият Човек, възроден
от Светия Дух, бидейки съединен със Словото. Словото Го под-
помага духовно в трудния Му земен път. По този начин Иисус
Христос става нужният за всички останали човеци нравствен
пример. Те са призвани да Го последват. Неговата задача е да
обърне в обратна посока лошия пример, властвал в поведението
на хората преди Него.
4.4. Усвояването на изкуплението в бъдещите блага и
Тайнствата на земната Църква
Спасителното дело на Христос ще доведе до преодоляване
на състоянието на изменчивост, грях и тленност. Тази тенденция
у Теодор е тясно свързана със самото му разбиране за аскеза.
Нужно е вярващият постепенно да подтисне у себе си всички
тенденции към „изменение на волята”, да подведе волевите си
22
движения изцяло според живота на Христос и Божиите запо-
веди, за да върви към втория век, към второто състояние в исто-
рията на човечеството. Всеки човек може да го направи по при-
мера на Спасителя. Тъй като Теодор не вижда никакъв мистичен
начин на общение между Бога и тварното посредством не-
тварната Божия благодат, той възприема като единствен начин
за влизане в общност между Нетварния и тварните в лицето на
Човека, Който единствен успява да изпълни всецяло Божията
воля, т.е. даденото откровение в Закона, ставайки със своето
нравствено развитие Негов образ в тварното. Усвояването от вяр-
ващите на изкупителното Му дело е в пълна зависимост от тях-
ната причастност в Неговата природа, а не от причастността с
обективно излъчваната от Божията същност нетварна благодат
свободно достъпна в тварното. Доколкото човеците формират
едно органично единство, т.е. едно тяло със Спасителя, за тях
спасението е възможно. Теодор Мопсуестийски не вижда ни-
каква динамика на онтологията на човешката природа до въз-
кресението (това е видно от полемиката му с евномианите). Този
факт обуславя и акцента му върху волевото усилие на хората в
процеса на подражание на Спасителя за достигане до второто
състояние на блаженство, неизменност и нетленност.
При липсата на динамично разбиране за човешката при-
рода и нейната причастност на Божията благодат, решението на
Теодор за спасението се обляга изцяло на моралистичното раз-
биране за подражанието на Христовия живот на земята. При
това положение логично изчезва и мистичното разбиране за
Тайнствата в Църквата. Те остават като символи и знаци, които
напомнят на вярващия за бъдещите блага, които ще получи
след всеобщото възкресение в бъдещото състояние на неиз-
менност, нетленност и безгрешие. Личният аскетичен опит е
поставен като средоточие на духовния живот на вярващия, при
което не остава особено значимо място за общностния тайно-
действен живот на Църквата.
23
ТРЕТА ГЛАВА: Симетричният христологичен модел
на Теодор Мопсуестийски
1. Въплъщението на Бог Слово като
„обитаване” (ἐνοίκησις) в човек
Описването на въплъщението на Бог Слово като „обита-
ване” (ἐνοίκησις) в човек не е чуждо на цялата антиохийска тра-
диция. То се среща в зле запазените съчнинения на св. Евстатий
Антиохийски и Диодор Тарсийски. По техния образец Теодор
Мопсуестийски възприема в богословския си речник това поня-
тие. То обаче не бележи ставането на Бог Слово човек, а в цялата
си употреба е насочено да маркира по-скоро отстоянието между
двете природи – божествена и човешка, и също така – съхра-
нението на тяхната самостоятелност и ненакърнимост като от-
делни природи. Като метафора на това понятие Теодор Моп-
суестийски използва и израза „обличане на човек” от Бог Слово,
чието съдържание и смислова натовареност се покрива с „оби-
таване”.
Обитаването на Бог Слово в човек е определено от антио-
хиеца като „обитаване като в Собствен Син” – разбиране дало
повод на западните изследователи Луизе Абрамовски и
Фредерик МакЛиод да смятат, че то маркира реално постигане
на една реална личност на Бог Слово и избрания от Него човек,
тъй като Бог Слово споделя с обитавания Своята чест и власт.
От анализа на изворовия материал обаче става ясно, че
това „обитаване” има по-скоро условен характер и че „съеди-
нението” между „възприетия човек” Иисус Христос и Бог Слово
се осъществява напълно едва след Възкресението, когато Той да-
ва съвършенно доказателство за съединението Си с Бога, дейст-
вайки и волеизявявайки в пълна зависимост от Бог Слово. Едва
тогава Той не извършва нищо отделно от волята на Бога. „Оби-
таването” има повече смисъл на нравствено подкрепящо и
24
вдъхновяващо присъствие на Бог Слово в мислите и делата на
избрания човек Иисус Христос.
2. Христологично раздвоение
2.1. Употреба на понятието „природа” (φύσις)
При проследяване на употребата на понятието „природа”
в съчиненията на Теодор Мопсуестийски се наблюдава ин-
тересно явление. На фона на конвенционалната употреба (общо-
приета и характерна за епохата) на това понятие в определени
места в неговите съчинения се забелязва и тенденция той да
измества в христологически контекст значението на понятието
от общоприетия смисъл за обща природа към конкретизиране.
Т.е. в христологически контекст той започва да употребява поня-
тието природа в смисъл на ипостас – на конкретна индиви-
дуална същност.
2.2. Установяване на два субекта съответно на природите
При безпристрастно анализиране на изворите се уста-
новява, че съвсем последователно в христолотически контекст
Теодор Мопсуестийски е ангажирал понятието „природа” със
смисъла на отделен индивид, или субект (подлог) в грама-
тически смисъл. Това се получава, тъй като по сотириологични
причини се налага той да изолира един от друг Словото и
възприетия от Него човек. Причината, както видяхме по-горе, е,
че Спасителят според него е един човешки индивид. Бог Слово
определено се намира в тясни отношения с Него, но безспорно
те са два отделни субекта, на които се приписват отчетливи ин-
дивидуални характеристики. В христологичен контекст става
ясно, че зад всяка от двете природи – божествена и човешка –
стои съвсем ясно очертан индивидуален субект. Теодор Моп-
суестийски намира много и различни начини да подчертае
личностния-ипостасния характер на тези две фигури.
25
3. Единството на лицето (πρόσωπον) на Иисус Христос
На много места в своите съчинения Теодор Мопсуестий-
ски говори недвусмислено за „едно лице на Иисус Христос и Бог
Слово”. Това „едно лице” (ἓν πρόσωπον) обаче има чисто декла-
ративен характер, а не бележи действително едната ипостас на
въплътилия се Бог Слово. Целта на употребата на думата „лице”
(πρόσωπον) е точно такава – да се подчертае външната страна на
нещата. Словото и възприетият човек имат фиктивно една
функционална външно възприемаема декларираност (т.е. лице,
πρόσωπον), доколкото изпълняват заедно домостроителството
на спасението. Това обаче изключва реалността на самото въ-
плъщение на Бог Слово в Теодоровата мисъл. То остава като
привидно събитие, а не като реалност.
От анализа на изворите става очевидно, че Теодор е наясно
със смисъла на понятията „природа” (φύσις), „същност” (οὐσία),
„ипостас” (ὑπόστασις) и „лице” (πρόσωπον), но не приписва на
това общо лице (πρόσωπον) на Бог Слово и възприетия човек
две ипостаси, тъй като се страхува да не бъде обвинен, че при-
внася четвърта ипостас в божествената Троица. За тази цел той
просто употребява в теологиен (триадологичен) контекст думата
„ипостас” в смисъл на „личностна същност”, т.е. както е въз-
прието от Кападокийците, а в икономиен контекст я изключва,
като на нейно място употребява думата „природа” (φύσις),
която така се явява с изместен смисъл. Думата „лице” той оставя
за получената от техните (на Бог Слово и възприетия човек)
отношения привидна обща реалност.
При изяснение на тезата на Теодор Мопсуестийски относ-
но функционирането на отношенията между Бог Слово и въз-
приетия човек, се откриват неоспорими доказателства, че Хрис-
тос се е намирал под въздействието на Бог Слово по начин по-
добен на боговдъхновеността при пророците и апостолите. За
разлика от тях обаче Той е бил непрекъснато в това особено
състояние. Това учение е осъдено от Петия вселенски събор, но
26
едва в края на ХХ век е намерен сирийски фрагмент, който
доказва и посредством несторианската традиция, че Теодор
Мопсуестийски наистина е учел, че Христос е подобен, макар и
много по-издигнат, на пророците и апостилите.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В процеса на изследването на сотириологичните пред-
поставки на христологията на Теодор Мопсуестийски се достиг-
на до следните изводи.
Първо, при разглеждането на мястото на Теодор Моп-
суестийски в Преданието, се откриват сведения, преки и кос-
вени, за отделните творчески периоди в живота антиохиеца. Ос-
вен това, след средата на ХХ век са открити редица фрагменти от
негови съчинения, някои от които се оказват извънредно важни
за изводите на настоящия труд. Даде се обща картина на състо-
янието на запазените до нас негови текстове. Също така се уста-
нови, че отношението между типология и боговдъхновеност в
Свещеното Писание е особено важно за антиохийския тъл-
кувател. Боговдъхновеността е онова средство, чрез което Бог
разкрива волята Си на тварите. Следващата точка от първата за-
дача на настоящия труд е анализът на осъждането на Теодор
Мопсуестийски от Петия вселенски събор (553 г.). То не пред-
ставлява еднократен акт, който влиза в противоречие с пред-
ходните събори, и най-вече с Халкидонския, а е процес на про-
дължително утвърждаване на православната позиция по въ-
проса.
Втората задача на настоящия труд се заключава в рекон-
струирането на схващането на Теодор Мопсуестийски за домо-
строителството на спасението. Неговото изясняване дава ключа
към обясняване на дълбинните мотиви за изграждането на т.
нар. симетричен христологически модел от антиохиеца.
В процеса на работа се установи, че Спасителят, според
Теодор Мопсуестийски, не е въплътилият се Бог Слово, а пред-
27
вечно избран Човек, за Когото Бог е предвидил, че ще бъде съ-
вършен в Своя нравствен живот и ще възстанови „Божия образ”
в човека, като не допусне нито един грях, макар и изкушаван по
време на земния Си живот. По този начин Той ще достигне до
пълно отъждествяване на волята Си с тази на Бога. Това пълно
съединение ще се получи обаче едва след Неговото Възкресение
от мъртвите. Вярващите са призвани да следват Неговия нрав-
ствен пример, като по този начин постигнат Неговия триумф
над греха и смъртта. Това е възможно за тях, понеже те носят
същата природа като Неговата и са едно тяло с Него. При лип-
сата на динамично разбиране за човешката природа, нрав-
ственият пример остава единственото средство за постигането
на второто състояние от членовете на Църквата. Логично в тази
светлина Светите Тайнства губят своето мистично значение и се
превръщат в символи и знаци, напомнящи за бъдещите блага
след всеобщото възкресение.
От това следва логично и изграждането от Теодор Моп-
суестийски на силно схематизиран христологичен модел на от-
ношение между божество и човечество. Наблюдават се симет-
рични отношения между два отделни субекта – възприетия
човек и Бог Слово, като всеки от тях има ярко подчертана
ипостасност-личностност. Тяхното общо „лице” има по-скоро
декларативен и функционален характер. Не може да се говори
за едно лице на Бог Слово, въплътило се и усвоило човешката
природа в Своята божествена ипостас. Напротив, налице са
ясни индикации, че сотириологичните разбирания на Теодор
Мопсуестийски, изискват наличието на два отделни индивида
зад евангелския образ на Спасителя – извечно избран и въз-
приет от Словото човек и вдъхновяващ Го, подобно но про-
роците и апостолите Бог Слово.
Изводите от настоящия труд опровергават тезата на по-
вечето изследователи, смятащи, че в основата на христологията
на Теодор Мопсуестийски стоят специфични метафизични
28
предпоставки, изразени в специфична употреба на понятията
„природа” (φύσις), „същност” (οὐσία), „ипостас” (ὑπόστασις) и
„лице” (πρόσωπον). Напротив смисълът на тези понятия е сил-
но зависим от схващането му за спасението и бива нагаждан по
него. Освен това недвусмислено се оспорва тезата, че осъжда-
нето на Теодор Мопсуестийски противоречи на Четвъртия все-
ленски събор в Халкидон (451 г.) и на Шестия вселенски събор в
Константинопол (681 г.), тъй като след Възкресението на Хрис-
тос, така както го описва Теодор Мопсуестийски, се наблюдава
отъждествяване на волята на Спасителя и на Бог Слово.
ІІІ. ПРИНОСИ
1. Настоящото изследване е единственото по тази тема в
православната богословска наука. То запълва една празнина в
православното богословие и дава теоритична база за по-ната-
тъшни изследвания на източносирийското християнсто, т.е. на
несторианската традиция, положена в много висока степен вър-
ху богословската мисъл и логика на Теодор Мопсуестийски.
2. На основата на реконструиране на богословието на
Теодор Мопсуестийски, настоящият труд аналитично уста-
новява взаимоотношението между антропология и христо-
логия, и показва как антропологията на антиохиеца е опреде-
ляща за сотириологията.
3. Също така изследването доказва с максимално при-
ближение към актуалната мисъл на Теодор Мопсуестийски как
сотириологията, т.е. учението за спасението, детерминира ця-
лото му догматическо творчество и по-специално неговия си-
метричен христологичен модел, осъден от Петия вселенски съ-
бор (553 г.) като еретически.
4. В рамките на изследването се доказва, че христологията
на Теодор Мопсуестийски не се намира в съгласие и Четвъртия
вселенски събор (Халкидон, 451 г.) и с Шестия вселенски събор
(Константинопол, 681). Това, от своя страна, дава нови доводи в
29
подкрепа на отхвърлянето от православната историко-дог-
матическа наука на понятието „неохалкидонизъм”, възприето
от широк кръг западни изследователи на епохата на вселенските
събори.
5. Също така, доказва се, че в основата на формулирането
на отношенията между божество и човечество в божественото
домостроителство на спасението, не стоят метафизични пред-
поставки, изразени в определни концепции за понятията „ипо-
стас”, „природа”, „същност” и „лице”, а моралистичното схва-
щане за спасението, което води след себе си и изместване на
употребата на горните понятия.
ІV. НАУЧНИ ПУБЛИКАЦИИ СВЪРЗАНИ С ТЕМАТА
- „Някои въпроси, свързани с текста и авторството
на Περὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος”. Богословска мисъл, 1-4,
2006, 116-130.
- „Свещеното Предание – битието на Църквата в
историческото време”. Богословска мисъл, 1-4, 2008,
174-204.
- „Видни представители на Антиохийската духовна
традиция преди св. Йоан Златоуст”. Supplementum
към Богословска мисъл, 2008, 162-209.
V. СЪКРАЩЕНИЯ
CPG Clavis Patrum Graecorum. Louvain.