Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Рецепцията на мисълта на св. Григорий Палама в гръцкото богословие от края на 20 в. до днес

Петък, 02 Септември 2016 Написана от Светослав Риболов

St Gregory PalamasПрез 1985 г. в Атина излиза от печат неголяма студия на отец Теодорос Зисис, озаглавена Светецът Григорий Паламà.[1] Като ученик на Панайотис Христу и работещ в по-голяма степен над историко-догматически и дори чисто исторически патристични въпроси, авторът не прави особено разширен догматически или философски анализ на учението на св. Григорий Паламà. Все пак той засяга въпроса за нетварната божествена благодат като средството за човешкото причастие в Божията слава и светлина тук, на земята (като есхатология тук и сега), като оръдие на спасението. Все пак той е напълно наясно, че това е централно учение за Паламà. Като цяло о. Теодорос предава накратко и коректно главните позиции на св. Григорий и на Варлаам като цитира обаче оскъдно извори.[2] Интересното е, че той вижда ясна връзка между разбирането за благодатта на Варлаам и догматическите съчинения на тогавашния кардинал Ратцингер, доскорошен папа на Римската църква.[3] Все пак въпросът и при него се свежда до сотириологичния, икономиен аспект на това учение и не е развит подробно.

В тази посока и посветен на същата тематика е трудът на Димитриос Целенгидис Благодат и свобода според светоотеческото предание на 14 век (1987 г.).[4] Тук обаче авторът е работил с максимално широк кръг извори и е изследвал въпроса задълбочено, в историко-догматически план, в перспективата на учението за спасението. Този труд е важен тъкмо за преодоляване на моралистичните уклони в разбирането за спасението у предишното поколение богослови в Гърция и крачка напред след Праотеческия грях на о. Йоанис Романидис. Дори цяла глава в работата му е посветена на „Онтологията на обòжващата благодат”,[5] имайки предвид именно учението на св. Григорий Паламà. В това отношение изследването сякаш продължава замисъла в дисертационния труд на Георгиос Мандзаридис, издаден през 1963 – Обòжението на човека според учението на св. Григорий Паламà[6].

Освен това Целенгидис не мимоходом засяга и въпроса, макар и все още да не е станал централен за православните богословски дискусии по онова време, как именно енергиите са същностни, но това не е в противоречие с концепцията за ипостасите. Той забелязва нещо много важно, което от мнозина се приема като очевидност и, може би, затова и не се обговаря нашироко, а именно че смесването на теологѝя и икономѝя в схоластическото богословие довежда и до различен възглед за енергиите. Димитриос Целенгидис изрично споменава, че е ангажиран с обвиненията на западните богослови по онова време,[7] че сотириологичният смисъл на учението за нетварната божествена благодат, за нетварните божествени енергии, снема смисъла на божествените Лица до сферата на сотириологията и представлява своебразен пантеизъм, но пък не развива подробно нито обвиненията на опонените, нито своя отговор.[8] Въпреки това авторът е набелязал съвсем коректно и следвайки плътно творчеството на св. Григорий Паламà основните положения в учението му и то във връзка с горните въпроси.

Междувременно през 60-те и 70-те години на 20 век между Сръбската църква и поместната Еладска църква се отварят важни канали на взаимен обмен – най-напред образователен, а сетне и научен – довел до сериозни взаимовлияния между научните общности в областта на богословието в двете страни. Особено интересни в това отношение ще се окажат тези взаимовлияния, тъй като сръбските богослови, учили и писали в Гърция, до един знаят твърде добре руски език и са отлично запознати с постиженията на руското богословие както преди промените от 1917-1918 г., така и с творчеството на руските богослови в емиграция – нещо, което не е в сила за голяма част от гръцките богослови тогава. Така сръбското присъствие в гръцката академична среда през 70-те и 80-те съчетава познанията върху руското богословие с познанство от първа ръка на гръцките академични постижения, както и сериозна подготовка в работата с патристичните извори.

Може би първият сериозен резултат от този полезен обмен е забележителното изследване на епископ Амфилохий (Радович), издадено първо на гръцки: Тайнството на Светата Троица според св. Григорий Паламà (1973 г.).[9] Тук за първи път задълбочено се изследва, въз основа и на една представителна част от съчиненията на Паламà неговото учение в контекста на предходната светоотеческа мисъл.[10] Подобаващо е представено и учението за различието между същност и енергии у Бога – като основополагащо за православния догмат въобще и като неразделно, разбира се от христологичния догмат. В този именно контекст обаче авторът изглежда повлиян от силните персоналистични тенденции в движението за възраждане на православното богословие в Гърция през 60-те години на 20 в.

Дали под влияние на ясно изразения персонализъм в разбирането на богословието на кападокийците при митр. Йоан (Зизиулас) и, като цяло, в духа на тогавашните проекзистенциалстки течения в православното богословие, еп. Амфилохий се чувства длъжен да не подминава въпроса за това как терминологично усвояваме учението за „същностните енергии” (αἱ οὐσιώδεις ἐνέργειαι), което е мощно и единно критикувано на Запад – както от римокатолици, така и от протестанти. Така еп. Афилохий на две места в своя труд споменава израза „лични енергии (лична енергия)”, което на фона на стотици употреби на „същностна (природна) енергия” и съответно в мн. ч. – „енергии”, практически не задава основния тон на неговата работа. Крачката обаче към подобно терминологично нововъведение, непознато на традицията от по-рано, е показателно за настроенията в православното богословие през 60-те и началото на 70-те години на 20 в. Отежняващ терминологичното нововъведение на епископа факт е, че този текст той публикува първо на гръцки, при непрекъснато философско и богословско понятийно лексикално богатство и едно такова решение веднага привлича вниманието. Въпреки това критики към това терминологично решение не се появяват до самия край на 20 в.[11]

Изглежда обаче еп. Амфилохий не е новатор, тъй като малко по-рано, в своя публична лекция, Г. Мандзаридис прокарва ясно същата линия, даваща предимство на личния момент в разбирането за енергиите: „Нетварната благодат като лична енергия (προσωπικὴ ἐνέργεια) на Бога не се отделя от Него, а се притегля към самия човек… Когато верният живее тайнствено и нравствено смъртта и възкресението на Христос и в себе си има Христос – жив и действен, той е причастник и съпричастник на нетварната божествена благодат… Тайнствата на Църквата и животът на човека, живян според образа на тайнствата и заповедите на Христос са цялостна рамка на просветлението на божествената благодат и са силна лична връзка и отношение на човека с Бога”.[12]

Това твърдение е напълно в духа на епохата си и не буди никакви дискусии, тъй като подобен израз за нетварните божествени енергии в контекста пак на богословието на св. Григорий ще употреби четири години по-късно и о. Йоан Майендорф. При него несъмнено имаме ангажиране с критиките в западното богословие към това учение: „У Паламà аристотеловата диада същност-енергия не е напълно адекватна или достатъчна да изрази точно Божието съществувание, защото божествената енергия – или действие – не е просто причинено от божествената същност, но е също и лично действие”.[13] През 1986 г. о. Майендорф публикува текст на гръцки език с почти същото съдържание като предходната статия на английски. Там се съдържа почти същият израз и той най-ясно говори за „лични божествени енергии”.[14]

Въпреки че при тези изследователи изразът лични енергии (προσωπικὲς ἐνέργειες – προσωπικαὶ ἐνέργειαι) винаги върви като допълващ смислово и следващ твърдението, че те са реално същностни божествени енергии или природни енергии, все пак той остава чужд на светоотеческото предание, което не познава подобно нещо. Точно обратното – в традицията от Отца чрез Сина излиза или бива изпращан Светият Дух, като, разбира се, тук не се има предвид ипостасното Му изхождане (ἐκπόρευσις), което е единствено от Отца, а се има предвид изхождането, снизхождането на благодатта, обща за Светата Троица. Тук не се открива пряко същността, което за Отците би било абсурдно, нито някоя от трите ипостаси, а се проявява божеството като сила, като нетварна благодат, нетварна светлина и слава, която действа по особен начин обективно ad extra. Тя винаги снизхожда от Отца, чрез Сина – в Духа. Това е и причината в богослужебните текстове снизхождането на Светия Дух винаги да се възпява като „благодатно” и никога като „ипостасно” или „същностно”. И, макар в молитвената практика на Църквата винаги обръщението да е към конкретна ипостас на Светата Троица (напр. „Царю Небесни”), основа на благодатта е винаги причастността. Синонимно на „благодат-благодатно” се употребяват „светлина”, „слава”, „сила”, „мощ”, „царство” и др. изрази, изразяващи действеното, реално, близко присъствие на Бога, Който остава непристъпен в нещо друго, което Отците са решили да нарекат същност, ползвайки и преосмисляйки едно антично философско понятие.[15] Ипостаста обаче не се проявява като нещо отделно, а действа като съ-общава едно общо троично действие. В този смисъл тя, чрез действието (ἐνέργεια-ἐνέργειαι), проявява както своето присъствие, така и самото Божие – троично в единство – благодатно присъствие.

Както при еп. Амфилохий (Радович) и Г. Мандзаридис, така и при отец Йоан Майендорф може да се предполага ангажираност с апологетично модифициране на учението за нетварните енергии, за да се избегнат обвиненията, идващи от западното богословие, че учението на Паламà е „есенциалилизъм” или нарушава „единството на Бога” под влияние на някакъв закъснял неоплатонизъм, бликнал в „полуобразованото монашество” в късна Византия. От друга страна, несъмнено е, че и споровете около „учението за Божията премъдрост”, и осъждането на това учение се е отразило на авторите от епохата. Изглежда стремежът е да се прокара ясна разделителна линия между „ипостас-лице” и „енергия-благодат”, за да не се стига до смесването им, както е при отец Сергий Булгаков.

Междувременно друг сръбски богослов публикува важно съчинение, свързано с темата. Това е настоящият епископ Ириней (Булович) с неговата книга: Тайнството на различието в Светата Троица между същност и енергия според св. Марк Ефески Евгеник (1983).[16] Нека отбележим, че св. Марк е верен следовник на паламитското богословие. Този труд е повече исторически синтез и стои далеч от опитите да се интерпретира учението в рамките на гореспоменатата дискусия със западното богословие. Той ползва съчинението на еп. Амфилохий (Радович) и очевидно също е задължен на въпросната персоналистична тенденция, което се и отразява на цялостния облик на съчинението му, но, както и еп. Амфилохий, и той е много внимателен и се придържа почти винаги към изказа на изворите.[17]

В същия дух и следвайки труда на епископ Амфилохий в един кратък свой текст издаден в Гърция в 1986 г. еп. Атанасий (Йевтич), явно добре запознат с критиките към паламитското учение за нетварните енергии, отбелязва: „Нетварните енергии… не са безлични, а ипостасни (трисвето светоизлияние), съзерцаеми (осезаеми) за човека…”.[18] Същата тенденция на акцентиране върху ролята на ипостаста като особен православен подход към триадологията и дори икономѝята на Светия Дух виждаме и в статиите му: „Св. Евхаристия като събитие на Светия Дух” и „Евхаристията в Източната църква”.[19] И в двата текста той говори за действието на Светия Дух в Евхаристията,[20] като явно има пред вид нетварните енергии, но винаги уравновесява това твърдение с подчертаването, че тук Църквата е в най-тясно общение с цялата Пресвета Троица. Във втория текст обаче, макар да не виждаме тази употреба на понятието нетварни енергии или нетварна благодат (то практически дори липсва), прави силно впечатление персоналистичният прочит на двете послания до коринтяните на св. ап. Павел – там, където се говори за Светия Дух. Особено силно персоналистично е прочетено 1 Кор. 10:14 – едно сериозно богословско решение, което вероятно в контекста на 70-80 години на 20 в. е изглеждало напълно резонно и оправдано.[21]

Макар за о. Думитру Стънилоае да не може да се каже, че е ярък привърженик на персонализма и че не противопоставя свободата на личността на необходимостта на природата, както е при митр. Йоан (Зизиулас), все пак и за него понятието личност е именно призмата, през която може да се види динамиката на взаимоотношението на Бога с човека и света.[22] Така, почти същото, което виждаме у еп. Атанасий (Йевтич), може да се наблюдава в работа на о. Думитру, писана почти по същото време:

Наистина чрез енергиите, които стават енергии на човека, Духът се съединява с човешкия субект, без да прави Себе си субект на тези енергии в човека, Сам като Личност снизхожда до нивото на човешкото съществуване, издигайки в същото време човека до нивото на божествено съществуване, като го прави духоносен и го обòжва… Това означава, че Духът, Който изхожда от Отца, „обитава” или „живее” в Сина. Ние трябва да отбележим, че отношението между Сина като Хранител на съкровището или Дарител на Духа (или по-точно жива Съкровищница) и Духа – като съдържание или живо Съкровище, не е само отношение на единосъщие (тъй като в такъв случай не би имало място за различие между тях), а отношение между Личност и Личност – което безусловно се основава върху същностно единство…[23]

В своята догматика той също силно обвързва учението за енергиите със своята концепция за личност. От една страна, той се позовава на авторитета на Дионисиевия корпус в изложението на това учение, а от друга съвсем последователно го обвързва с понятието личност, което се опитва да обясни подробно в същата глава, посветена на енергиите.[24] Те по някакъв начин са основани на личното битие. Според него,

… всъщност ние нямаме никакъв опит от Бога, освен разновидните Му действия-енергии, които са в света; които, така да се каже, са в отношение с нас. Отвъд това ние знаем, че в основата им е лично подстоящата същност, но как става това ние не знаем, защото тя е същност, намираща се свръх всички същности. Всичко, което знаем у Бога е Неговият динамизъм, изпитан в опита на отношението му със света или посредством призмата, която сме ние самите. Това е динамизъм не подлежащ на никаква необходимост, т. е. Той не е субект на страст и е напълно свободен.[25]

Подобно на горецитираните сръбски изследователи, о. Стънилое също има ясна представа за важността на това учение за всички тематични сектори в православното учение, в това, което наричаме догмати. Той обаче остава верен във висока степен и на старата схоластична методология (поне на общата схема) на изложение на догматите.[26] Това засяга най-вече разпределението на материала в догматическите му съчинения и основните принципи, по които се структурират тези съчинения. В неговото творчество обаче остава неразрешено напрежението между обективното съдържание на изворите, което не предполага въпросната схема, и формата, в която тя се излага. Показателен е примерът с разбирането за откровение. Опирайки се на авторитета на преп. Максим Изповедник, по този въпрос той казва:

Православната църква не прави разграничение между естествено и свръхестествено откровение. Естественото откровение е познато и разбирано напълно в светлината на свръхестественото. Или, с други думи казваме, че естествено откровение се дава и поддържа от Бога непрекъснато чрез Неговото Собствено божествено действие, което е свръх природата. По тази причина св. Максим Изповедник не постулира същностно различие между естествено и свърхестествено (библейско) откровение. Според него последното е само въплъщение на първото в исторически личности и събития.[27]

Това смислено заявление още в началото на текста не пречи на отец Думитру да развие по-нататък две отделни глави, озаглавени съответно „Естествено откровение” и „Свръхестевствено откровение”: парадоксален подход, който е характерен за цялото му творчество. Той е обясним и оправдан поради вече утвърдените в последните три века традиции в изучаването на догамика в православния свят, с които при издаването на труда си той несъмнено е трябвало да се съобразява.

В този контекст и под влиянието на екзистенциалистката мисъл на 20 в., както и в полемика със западните критики към това учение, употребата на термина ипостасни или лични енергии като допълващ централния смисъл на учението за енергиите, че те следват същността или природата, изглежда естествено решение, доколкото тя е в три ипостаси. Така горепосочените мислители свързват енергиите с ипостасите, т. е. те се проявяват чрез ипостасите, в ипостасите, тъй като същността на Бога съществува в три ипостаси и няма нищо друго освен тях. С тази употреба изглежда се избягват най-вече обвиненията, че в паламитското учение за енергиите се била отваряла широко вратата към платонизма, дори към някакъв християнски пантеизъм. В контекста на взаимните влияния в периода между 60-те и 80-те години, тя не буди учудване или смущения у никого, а се възприема като добро богословско решение в защита на православието.

През 1992 г. манастирът „Рождество Богородично” (в Пелагия) издава труд на митрополита на Навпактос и Свети Власиос Йеротей (Влахос), озаглавен Св. Григорий Паламà като светогорец.[28] Този текст представлява коректно и грамотно написано общо въведение в житието и богословието на св. Григорий, при което, разбира се, акцентът е поставен върху аскетическите му възгледи. Отделено е и специално място (глава 10) на „Светогорския томос”.[29]

Във въпросната глава авторът се чувства задължен да обоснове първо авторството на св. Григорий и второ – вселенската значимост на възприетото в томоса учение за християните или поне за тези, които не са се откъснали от православието.[30] Учението за различието между същност и енергии у Бога е поставено – също, както и в по-ранните съчинения от 60-80 години в Гърция – в контекста на това за спасението и за пътя към светостта, като вплетеност в божествената сила – нетварна благодат. Авторът, очевидно следвайки много близко богословието на о. Й. Романидис, посочва опитния характер на богословието на нетварните енергии и го разглежда като присъствие на Божия сила и действие в цялата история на човечеството като нестихващи откривания, теофании – навлизания в света на един действащ, жив Бог.[31] Важен елемент от това учение, който не е пропуснат и от останалите изследователи, писали по темата в този период, е за участието на телесността в процеса на обòжението, в светостта, т. е. в същата особена енергийна цялостна вплетеност в нетварната Божия благодат.[32] За него особен принос на св. Григорий Паламà в изясняването и защитата на това учение е прилагането на понятието въипостасност (τὸ ἐνυπόστατον) за нетварните енергии, „общи за лицата на Светата Троица, но без да имат ипостасни свойства”. Обòжващата нетварна благодат-енергия не може да се мисли и изповядва независимо от божествените ипостаси.[33]

Онова, което митр. Йеротей избягва всячески и което е лесно обяснимо, имайки предвид влиянието на о. Романидис върху него, е въпросът за философските влияния върху формулирането на това учение – било то и само на терминологично равнище. В последното десетилетие на 20 в. в Гърция обаче дискусията във връзка с това учение ще се разгори именно на тази основа. Въпреки че тази дискусия е отразена подробно от Х. Стамулис в забележителния труд За светлината. Лични или природни енергии? Принос към съвременната триадологична проблематика в православното богословие,[34] сметнах за добре да я предам накратко и за българската публика, тъй като след конференцията „Православното богословие и науките, София – Стара Загора, 2011” тези тема придоби известна актуалност и в България.

През 1991 г. Ставрос Яказоглу, един от най-талантливите ученици на митр. Йоан (Зизиулас) от преподавателския му период в Солунския унивреситет, издава своя труд Същност, ипостаси, лични енергии. Учението на св. Григорий Паламà за нетварните енергии.[35] Още от заглавието тук личи, че въпросът за персонализирането на нетварните енергии е поставен открито, като важен богословски проблем, очевидно под влиянието на пресоналистичната линия на ред автори от 60-те години насам. Интересното обаче е развитието на автора, който в последващите две издания на редактирания и доработен текст премахва от заглавието елемента „лични енергии”.[36] Сметнал го е за твърде смело нововъведение. Самият Яказоглу в труда си споделя, че отношението между понятията същностни (природни) енергии vs. лични енергии е диалектично и че двете се допълват по смисъл, тъй като философската опозиция природа-личност не е достатъчна да обясни учението на Източните отци – и в частност на св. Григорий – за нетварните божествени енергии. Все пак, в края на труда си Яказоглу обобщава, че като от извор енергиите произтичат от божествената същност, но в историята на спасението носят въипостасен характер, отъждествяван от автора с ипостасен-личен характер.

Последното ще се окаже интересно терминологично нововъведение, базиращо се на следното разсъждение: ипостасността на енергиите се възприема като израз на единството на Лицата на божеството, защото енергиите съществуват природно в трите Лица на божествената Троица и, от друга страна, тъй като в обòжението отделните човешки ипостаси стават причастни на въипостасната благодат-енергия. Нетварните енергии на Бога са въипостасни, тъй като именно Лицата са Онези, Които действат, по този начин свободно явявайки общата божествена същност, но от друга страна те не се отъждествяват едни с други. Едните носят лични свойства, докато другите са общи за божествената природа. Същевременно авторът обяснява, че в традицията енергиите не са наричат „ипостасни”, защото тогава биха били „ипостасни свойства” и нямаше да бъдат споделими с останалите ипостаси на Светата Троица – очевидно противоречие в неговите разсъждения.

Същата тази изразена персоналистична линия в рефлексията върху учението за нетварните енергии виждаме и в доктората на Ставрос Яказоглу Общност на обòжение. Синтезът на христология и пневматология в учението на св. Григорий Палама.[37] Тук обаче той е много по-внимателен в терминологично отношение и се ограничава единствено до израза въипостасни енергии – израз заимстван от самия Паламà. Неговата употреба е оправдана, защото всяка една от Ипостасите, извършвайки определено дело, споделя общата за Тях природна енергия със светците, които са отделни човешки ипостаси, и тъй като не съществува без-ипостасна божествена същност, няма и безлична, природна енергия. Така божествената същност, като извор и причина за нетварните божествени енергии, е извор и причина и за триипостасния, личен и въипостасен техен характер.[38]

В тази посока върви и друг ученик, а за известно време и асистент на митр. Йоан (Зизиулас), о. Николаос Лудовикос (психолог и богослов), с Евхаристийната онтология. Евхаристийните основи на битието като събитие в общение според есхатологичната онтология на св. Максим Изповедник (1992).[39] Този автор очевидно също е ангажиран с дискусията със западните критици на учението за божествените енергии, виждащи в него християнски неоплатонизъм.[40] Така, за да отхвърли подобна интерпретация, отец Николаос възприема понятията лични енергии и ипостасен характер на нетварните божествени енергии като синонимни.

Тъй като понятието ипостасни (лични) енергии не се среща в езика на Отците (и двамата изследователи имат ясно съзнание за това), основата за тяхната интерпретация в тази посока е един често срещан израз у Паламà – „ипостасна светлина” (ὑποστατικὸν φῶς), както и, вече споменахме, понятието въипостасност (τὸ ἐνυπόστατον) – познато в православното богословие още от времето на христологическите спорове, но в малко по друг смисъл. И двамата изрично споменават, че енергиите не са безлични, което е явен знак за апологетична ангажираност в дискусията със западното богословие.

В 1996 г. друг гръцки изследавотел – философ и богослов – Стелиос Рамфос – в книгата си Хроника на едно ново време[41] и в статията си „Херменевтичен постскриптум за „недостатъка” на паламитското богословие”[42] – без колебания и без да го свързва в диалектично отношение със същностни енергии (енергия) – възприема понятието лична (ипостасна) енергия (енергии). Всъщност неговият труд е положен на базовото твърдение, че православното богословие след 10 в. е загубило усета си към триадологичността – нещо, свързано, както се оказва, с „неспособността на ромейския народ на изрази с рационални средства вярата си, като я приведе в единство с антропологията”, което, например, са вършили руските мислители в ново време. Така, а и привеждайки много други доводи, Рамфос стига до извода, че при св. Григорий Паламà се наблюдава едно разбиране за ипостасност на енергиите – като неразделни от лицата, но следователно липсва ипостасността на техния характер, който не е друго, освен ипостасният начин на произхода им. Така Рамфос по един специфичен начин обръща наопаки мисълта на преходните автори, които говорят за ипостасен характер на нетварните енергии, но резервирано употребяват понятието ипостасни енергии, тъй като много добре знаят, че това е термин, който отсъства от традицията.[43]

Веднага тези разсъждения получават остър отговор от о. Н. Лудовикос в статията „Богословие на волята като надхвърляне на натурализма в онтологията на личността и на историята”, публикувана в авангардното богословско сп. Синакси още в 1996 г.[44]

Изследване по въпроса присъщи на същността или на ипостаста са енергиите и какъв всъщност е езикът на Отците по тази тема прави Хрисостомос Стамулис от БФ на Солунския университет. Той проследява гръцки богословски съчинения, свързани с темата, през 90-те години на 20 в., които интерпретират енергиите като лични или поне в някаква степен ги свързват с ипостаста или с постулирането (колкото и спорно да е) с понятието личност. Методът на Стамулис е дълбоко задължен на традиционната гръцка патристика, която се базира на стриктно изучаване на формалната страна на изворите (което не е случайно, тъй като той започва кариерата си от партистиката и впоследствие работи като преподавател по догматика). В книгата си За светлината той прави критичен обзор на изследванията в гръцка среда, засегнали този въпрос,[45] и с пространно връщане към изворите на учението у Гръцките отци се опитва да докаже, че употребата на понятието лични енергии не е налично при Отците и оттам то става проблем за съвременното богословие. Основен прицел на критиката на Стамулис са С. Яказоглу, о. Н. Лудовикос и, разбира се, най-вече ексцентричният С. Рамфос.

Стамулис констатира, че опитът на посочените автори е с въвеждането на това ново понятие да реши проблема с някои ясно откроили се тенденции в православния свят да се механизира действието на божествените нетварни енергии, като с това се обезсилва ролята на божествените Лица в домостроителството на спасението (ἡ θεία οἰκονομία). Така че техните трудове представляват заслужаващи внимание опити да се реши по-скоро един апологетичен проблем, свързан с критиките от Запад.[46]

Междувременно, без да се ангажира с въпросния спор, о. Димитриос Куцурис издава своята докторска дисертация, озаглавена: Събори и богословие за исихазма (1997).[47] Неговата линия не се ангажира толкова пряко със западните критики на това учение, а по-скоро историко-догматически изследва решенията на паламитските събори от 14 в. според наличната съборна документация и произхода на богословието, отразено в нея. Той също така не се занимава и с философския фон на това учение и с паралелите, които могат да се прокарат с философски системи. Целта му е по-скоро да докаже легитимността му, както и вселенския характер на съборите, които, според него, имат панправославно представителство и, следователно, е абсурдно техните решения да се оспорват или пренебрегват. Трудът му веднага получава признание и отвъд океана – в реферата на о. Георгиос Драгас.[48]

В самия край на века излиза от печат напълно оригиналното изследване на Константинос Лякурас Учението на св. Филотей (Кокинос), патриарх Константинополски, за нетварните божествени енергии. В голямата си част то е базирано върху работа с ръкописи, тъй като в онзи момент все още не са издадени важни съчинения на автора по дадената тематика. За съжаление съчинението не получава широк отзвук, въпреки че представлява една прецизна и богата на изворов материал работа.[49] Малко по-късно в Атинския университет е защитена и дисертацията на Николаос Кацаврияс, който прави коректен и базиран на максимално широк кръг извори обзор на богословските и аскетически трудове на св. Григорий, без да залита в персоналистични тълкувания, но и без да изоставя темата като напълно стояща в кръга на влиянието на платоническата традиция, както биха казали западните критици на Паламà.[50] Авторът на този текст търси максимално широка тематика в изследваните текстове на св. Григорий. В същата линия е и съчинението на Христос Терезис, посветено на гносеологията на Паламà и нейната вписаност в цялостаната традиция на византийските отци.[51]

Не бива да забравяме и чисто просопографските и еортологични изследвания за паметта за св. Григорий. Като че ли най-същественото и оригинално съчинение, което хвърля светлина над хронологията на честването на светеца в светогорската монашеска общност е на Теодорос Янкос: „Празникът на св. Григорий Паламà и почитането на светеца в светата обител на Ватопед”.[52] В най-ново време бе издадено и съчинение от преподавателката по догматическо богословие в Солунския университет Деспо Лялю, посветено на антипелагианската и антимесалианската полемика на Паламà: една тема, неразработвана от други автори, но пък имаща пряко отношение към формирането на редица местни вярвания на Балканите и тяхното отражение в църковната книжнина.[53]

Така, оказва се, че в съвременното гръцко православно богословие мисълта на св. Григорий Паламà уверено се завръща като централен въпрос, а съчиненията му – след като бяха във висока степен издадени от П. Христу и неговия екип – днес се превеждат постепенно на съвременните езици и биват възприемани като особено проникновени християнски четива. Въпреки че в протестантската и римокатолическата теология той остава и досега неразбран и критикуван автор, във все повече православни богословски школи неговото творчество се преподава като нормативно богословие. В този контекст изследванията на Г. Мандзаридис върху Паламà се нареждат в поредицата търсения върху мисълта му, дошли в периода на бума на съвременното гръцко богословие (60-те години на 20 в.), когато се търси истинен критерий за православно богословие и се преоткриват съкровищата на древните Отци – четени през византийската богословска традиция. В това отношение Мандзаридис се нарежда по-скоро в поредицата на персоналистичните интерпретации на мисълта на св. Григорий, заедно със сръбските му интерпретатори, с о. Й. Майендорф и С. Яказоглу, и то в контекста на учението му за нетварните божествени енергии и схващането му за обòжениета на човека. Така той стои в тясна връзка с методологията, начертана от о. Романидис, но отправена в много по-висока степен към търсенето на оригинален християнски персонализъм като израз на вътрешната духовна сила и вечна валидност на православната традиция.

Макар богословската линия на о. Романидис в най-ново време да се продължава и от мислители като митр. Йеротей (Влахос), о. Т. Зисис и Д. Целенгидис, все пак Г. Мандзаридис остава като че ли най-оригиналният от тях и единствен ярък християнски персоналист в тази богословска парадигма. Неговата книга, озаглавена Паламика, т. е. паламитски изследвания, представлява сборник от няколко отделни студии и статии, писани от него по различно време и поводи, и предлагащи именно неговата визия за богословието на св. Григорий Паламà. Читателят все пак не бива да забравя, че освен оригинален християнски мислител, солунският професор е и един от първите млади учени през 60-те години, привлечени от П. Христу в неговия дългогодишен проект за пълното издание на корпуса на Паламà.

В това отношение линията Стамулис-Марцелос-Куцурис-Кацавряс се опитва да се държи близо до изворите и да не се поддава на персоналистично интерпретиране на паламитската традиция. Д. Целенгидис, макар и близък до кръга Зисис-Мандзаридис-Влахос, също се опитва да работи по-близо до чисто изследователската линия на Стамулис, и да не дава визионерски перспективи, контекстуализирани в мисълта на 20 в. Така тези очертали се две линии на интерпретация, без да се различават съществено в оценката си за богословското наследство на Паламà, го обговарят по различен начин – едната като се придържа към говорене, близко до читателя от 20 в., ползвайки неговите философски понятия, а другата и по-консервативната – търсеща доколкото е възможно максимална близост до изследвания автор, в неговия собствен контекст.


 

* Продължение от „Рецепцията на св. Григорий Палама в гръцкото богословие: 16-18 в.” и „Рецепцията на св. Григорий Палама в гръцкото богословие: 19-20 в.” – тук и тук (бел. ред.).

[1] Ζήση, Θ. Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, Ἵδρυμα „Γουλανδρή Χορν”: Ἀθῆναι 1985.
[2] Αὐτόθι, σ. 67-77, 97-111.
[3] Αὐτόθι, σ. 74.
[4] Τσελεγγίδη, Δ. Χάρη καὶ ἐλευθερία κατὰ τὴν Πατερικὴ Παράδοση τοῦ ΙΔ΄αἰώνα. Συμβολὴ στὴ σωτηριολογία τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, Θεσσαλονίκη: „Πουρναρᾶ” 1987. Темата за нетварните енергии е засегната и в: Σωτηροπούλου, Χ. Θέματα θεολογίας τοῦ ΙΔ΄αἰῶνα, Ἀθῆναι 1987, пак в перспективата на сотириологията и също – изхождането на Светия Дух.
[5] Τσελεγγίδη, Δ. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 21-39.
[6] Μαντζαρίδη, Γ. περὶ θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη 1963.
[7] През 20 в. това са най-вече автори като: М. Жюжи, Е. фон Иванка, Б. Шулце, С. Гишарден, Ж. М. Гариг, Д. Вендебург, Г. Кретшмар, Кр. фон Шьонборн, Р. Д. Уйлямс, Г. Подскалски, Р. Йенсон и др. Подробно съм направил преглед на критиките против Паламà в съвременното западно богословие във: Възвръщане към мистичния опит на отците. Учението за нетварните божествени енергии в гръцкото богословие на ХХ век, С.: „Синодално издателство” 2014, с. 41-55.
[8] Τσελεγγίδη, Δ. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 39.
[9]  Ἐπ. Αμφιλοχίου (Ράντοβιτς), „Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν Ἅγιον Γρηγόριον Παλαμάν)” - ἐν: Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 16, 1973, σ. 71, 124.
[10] Все пак три от томовете на събраните съчинение на Паламà са вече издадени от П. Христу (проектът начева в 1962 г.), а и на разположение са ред други по-стари издания на отделни съчинения на св. отец, изготвени от 19 в. насетне.
[11] Неагресивна, но ясна и добре обоснована критика на това терминологично нововъведение прави Х. Стамулис. Именно той започва да го нарича „терминологично нововъведение”. Виж: Σταμούλη, Χ. Περὶ Φωτός. Προσωπικὲς ἢ φυσικὲς ἐνέργειες; Συμβολὴ στὴ σύγχρονη περὶ Ἁγίας Τριάδος προβληματικὴ στὸν Ὀθόδοξο χῶρο, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 20 ἐξ.
[12] Из доклада „Нетварната Божия благодат според св. Григорий Паламà”, изнесен на 22.3.1970 г. в залата на Братството за македонски изследвания (Солун), и публикуван доста по-късно в сборника статии върху богословието на Паламà: Παλαμικά, Θεσσαλονίκη: „Πουρναρᾶ” 1979, σ. 31-38.
[13] Meyendorff, J. “The Holy Trinity in the Palamite Theology” – In: Trinitarian Theology East and West, St. Thomas Aquinas – St. Gregory Palamas, “Holly Cross Press” 1977, p. 30-41.
[14] Μεγιενδόρφ, Ἰ. „Τὸ Ἅγιον Πνεῦμα στὴ θεολογία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ” – ἐν: Πρακτικὰ Θεολογικοῦ Συνεδρίου Ἱερᾶς Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης εἰς τιμὴν καὶ μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ (12-14 Νοεμβρίου), Θεσσαλονίκη: „Ἱερὰ Μητρόπολη Θεσσαλονίκης” 1986, σ. 137-153.
[15] Виж: Μητροπολιτου Ναυπάκτου καὶ Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου (Βλάχου), Ἐμπειρικὴ Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας κατὰ τὶς προφορικὲς παραδόσεις τοῦ π. Ἰωάννου Ῥωμανίδου, τ. Β΄, Ἱερὰ Μονὴ Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας) 2011, σ. 69-99.
[16] Εἰρηναίου Μπούλοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς ἐν τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι διακρίσεως τῆς θείας οὐσίας καὶ ἐνέργειας κατὰ τὸν ἅγιον Μάρκον Ἐφέσου τὸν Εὐγενικόν, Θεσσαλονίκη 1983.
[17] Срв.: Иринеj (Буловић), Jером. „Теологиja диjалога по Св. Марку Ефескоме” – В: Теолошки погледи, 1, 1975, с. 5-35.
[18] Ἀθανασίου Γιέβτιτς, „Ὁ ὤν: Γιαχβλὲ ὡς ζῶν καὶ ἀληθινὸς Θεός, ὅπως περὶ αὐτοῦ μαρτυτεῖ ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς” – ἐν: Θεολογικὸν Συνέδριον τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης Εἰς τιμὴν καὶ μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ, ἔκδ. Γ. Μαντζαρίδη, Θεσσαλονίκη 1986, σ. 115; 120-132.
[19] И двете са публикувани в сборника: Църква, православие, евхаристия (христоматия на съвременното сръбско богословие), съст. и прев. М. Стоядинов, ВТ: „Праксис” 1995.
[20] Пак там, с. 92.
[21] Пак там, с 95 сл.
[22] За отличията при богословския подход между митр. Йоан (Зизиулас) и отец Думитру Стънилоае виж: Танев, С. Ти, Който си навсякъде и всичко изпълваш, с. 106-198.
[23] Staniloae, D. The Procession of the Holy Spirit, p. 179-180.
[24] Stăniloae, D. The Experience of God. Translated and edited by Ioan Ionită and Robert Barringer, Brookline, Massachusetts: “Holy Cross Prthodox Press” 1994, p. 125-140. Виж по-специално с. 129-132.
[25] Ibid., p. 126.
[26] Ibid., p. 1.
[27] Ibid., p. 15-36.
[28] Ἱεροθέου (Βλάχου), Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ὡς ἁγιορείτης. Ἱερὰ Μονὴ Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας) 1992. Тук цитирам по третото издание от 2007 г.
[29] Αὐτόθι, σ. 305-326.
[30] Αὐτόθι, σ. 305-307. Тази тема ще се върне в неговата дейност с особена сила след скандалния конгрес във Волос през 2010 г. В тази връзка той ще стане главен двигател за вземане решението на Св. Синод на Атинската архиепископия през 2011 да призове всички поместни православни църкви да се застъпят за влизането в програмата на Всеправославния събор на темата за признаването на Фотиевия събор от 9 в. и исихастките събори от 14 в. съответно за Осми и Девети вселенски, така че пространството за оспорване на учението за нетвраните божествени енергии да се затвори веднъж завинаги. Тази линия ще бъде подкрепена от циркулярно писмо на Сръбската патриаршия до поместните православни църкви от юни 2015 г.
[31]  Αὐτόθι, σ. 311-324.
[32] Αὐτόθι, σ. 318-321.
[33] Αὐτόθι, σ. 314.
[34] Σταμούλη, Χ. Περὶ Φωτός. Προσωπικὲς ἢ φυσικὲς ἐνέργειες; Συμβολὴ στὴ σύγχρονη περὶ Ἁγίας Τριάδος προβληματικὴ στὸν Ὀθόδοξο χῶρο, Θεσσαλονίκη 1999.
[35] Γιαγκάζογλου, Σ. „Οὐσία, ὑποστάσεις, προσωπικὲς ἐνέργειες. Ἡ διδασκλία τοῦ ἁγίου Γρηγορόυ τοῦ Παλαμᾶ γιὰ τὶς ἄκτιστες ἐνέργειες” – ἐν: Σύναξη, 37, 1991, σ. 71-78; 38, 1991, σ. 39-47.
[36] Γιαγκάζογλου, Σ. „Προλεγόμενα στὴ σπουδὴ τῆς θεολογίας τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ περὶ τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν” – ἐν: Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 739, 1991, σ. 742-789. Почти същият текст с много малко поправки и допълнения излиза следващата година: Προλεγόμενα στὴ θεολογία τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν. Σπουδὴ στὸν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ, Κατερίνη 1992.
[37] Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως. Ἡ σύνθεση Χριστολογίας καὶ Πνευματολογίας στὴ διδασκαλία τοῦ ἁγ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Αθήνα: „Δομός” 2004. Трудът е защитен в 1995 г. в Солунския университет.
[38]  Αὐτόθι, σ. 136-137.
[39] Λουδοβίκου, Ν. Ἡ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία. Τὰ εὐχαριστιακὰ θεμέλια τοῦ εἶναι ὡς ἐν κοινωνίᾳ γίγνεσθαι στὴν ἐσχατολογικὴ ὀντολογία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογιτῆ, Ἀθήνα: „Δομός” 1992.
[40] Αὐτόθι, σ. 156-157.
[41] Ράμφου, Σ. Χρονικὸ ἑνὸς καινούργιου χρόνου, Ἀθῆναι: „Ἴνδικτος” 1996.
[42] „Ἑρμηνευτικὸ ὑστερόγραφο γιὰ ἕνα „κενό” τῆς παλαμιῆς θεολογίας” – ἐν: Ἴνδικτος, 7, 1997, σ. 14-18.
[43] Ράμφου, Σ. Χρονικὸ ἑνὸς καινούργιου χρόνου, σ. 191-248.
[44] Λουδοβίκου, Ν. „Ἡ θεολογία τῆς θελήσεως ὡς ὑπέρβαση τοῦ νατουραλισμοῦ στὴν ὀντολογία τοῦ προσώπου καὶ τῆς ἱστορίας” – ἐν: Σύναξη, 59, 1996, σ. 75-78.
[45] Σταμούλη, Χ. Περὶ Φωτός, 2001, σ. 19-32; 65-86.
[46] Αὐτόθι, σ. 133-140.
[47] Κουτσούρη, Δ. Σύνοδοι καὶ Θεολογία γιὰ τὸν Ἡσυχασμό. Ἡ συνοδικὴ διαδικασία μὲ ἀφορμὴ τὶς ἡσυχαστικὲς ἔριδες (διδακτορική διατριβή), Ἀθῆναι 1997. Във връзка с темата на този труд е и съчинението на Василиос Ставридис: „Ο συνοδικός θεσμός εις την Εκκλησίαν της Θεσσαλονίκης (ΙΑ'-ΙΕ' Αιώνες)” – ἐν: Δ'Επιστημονικό Συμπόσιο, Χριστιανική Θεσσαλονίκη: Από της εποχής των Κομνηνών μέχρι και της αλώσεως της Θεσσαλονίκης υπό των Οθωμανών (1430) (11ος-15ος μ.Χ), Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Ιερά Μονή Βλατάδων, 29-31 Οκτωβρίου 1990, Θεσσαλονίκη 1992, както и: Μεταλληνός, Γ. Ησυχαστές και Ζηλωτές. Πνευματική ακμή και κοινωνική κρίση στον Βυζαντινό 14ο αιώνα. Ελληνισμός Μαχόμενος, Eκδόσεις Τήνος, Αθήνα 1995.
[48] Dragas, G. “Koutsourês, D. Synods and Theology connected with Hêsychasm: The synodical procedure followed in the hêsychastic disputes. Athens: Sacred Metropolis of Thebes and Levadeia, 1997” – In: The Greek Orthodox Theological Review, 45, 2000, p. 631-646.
[49] Λιάκουρα, Κ. Ἡ περὶ τῶν ἀκτίστων θείων ἐνεργειῶν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Φιλοθέου (Κόκκινου) Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, Ἀθήνα: „Συμμετρία” 1999.
[50] Κατσιαβριάς, Ν. Η κοσμοαντίληψη του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (1296-1359): κοσμικές και θεολογικές προσεγγίσεις το 14ο αιώνα. Η κοσμοαντίληψη του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (1296-1359): κοσμικές και θεολογικές προσεγγίσεις το 14ο αιώνα Διδακτορική Διατριβή, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών-ΕΚΠΑ 2001.
[51] „Ο αντισκεπτικιστικός και αντιδογματικός χαρακτήρας της Ορθόδοξης χριστιανικής γνωσιολογίας με αφορμή τα κείμενα του Γρηγόριου Παλαμά” – ἐν: Τερέζης, Χ. Φιλοσοφική ανθρωπολογία στο Βυζάντιο, Αθήνα: „Ελληνικά Γράμματα” 1993.
[52] Γιάγκος, Θ. „Η εορτή του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά και η τιμή του Αγίου στην Ιερά Μονή Βλατάδων” – ἐν: Επιστημονικό Συμπόσιο Χριστιανική Θεσσαλονίκη (9ο: 1995: Θεσσαλονίκη, Ελλάς) Χριστιανική Θεσσαλονίκη: η Ιερά Βασιλική, Πατριαρχική και Σταυροπηγιακή Μονή Βλατάδων: Λ' Δημήτρια Πρακτικά Θ' Επιστημονικού Συμποσίου, Ιερά Μονή Βλατάδων, 12-14 Οκτωβρίου 1995, σ. 73-89
[53] Λιάλιου, Δ. „Ο Ησυχασμός του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά ως αναίρεση των Πελαγιανικών και Μεσσαλιανικών εκφράσεων στο χώρο της Βαλκανικής” – ἐν: Χριστιανική Θεσσαλονίκη ΛΘ'-Μ΄Δημήτρια Πρακτικά ΙΗ' Διεθνές Επιστημονικό Συμπόσιο: Εκκλησιαστικοί συγγραφείς της Θεσσαλονίκης-ΙΘ' Διεθνές Επιστημονικό Συμπόσιο Θεσσαλονίκη και η Χερσόνησος του Αίμου, Θεσσαλονίκη: „University Studio Press” 2011.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wdq8r 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме