Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Православие и православно богословие

Понеделник, 05 Юни 2017 Написана от Светослав Риболов

Svetoslav RibolovВ този кратък текст ще се опитам да изложа най-основните черти на православното християнство и на православното богословие въз основа на своя собствен опит. Макар от години да се занимавам с писменото наследство на древните християнски писатели, които в Църквата наричаме свети отци, не претендирам за дълбоки познания по систематично богословие или християнска философия. Онова, което ще изложа е по-скоро набрано от градината на отците, които сами едва ли биха се наредили сред академичните теолози-систематици от постренесансов или съвременен тип.

Макар през последните две десетилетия у нас да бяха публикувани много и ценни богословски изследвания, като най-сериозен дял заемат православните, обществото ни сякаш остана глухо за тези задълбочени трудове, а в последно време, поведено по общата „световна мода по религиите”, отново прегърна старата препрана и пак предложена на нашата общественост стара „националистическа концепция” за православно християнство, която е донесла много мъки и беди не само на християните в нашата страна, но и в целия православен свят. И това не е случайно. През последното десетилетие, дори може би малко повече, из православните страни, пък и не само там, се носи една устойчива схематизираща православието представа. Често то се представя от хора като Александър Дугин и подобни на него философстващи теоретици на „социалния инжинеринг” като идеология, някаква културна парадигма с имперска месианска окраска. Дори в нашите периферни краища на света то отново вече бива представяно като белег за „национална принадлежност”, характеристика за отличие по расов признак, или дори като „кабел за връзка” с „останалите славяни”.[1] Всъщност, като изключим втората половина на 19 век и повечето от 20 век, православното християнство никога не е било възприемано и не се е себевъзприемало като нещо такова. То винаги е живяло с усещането, че изпълнява тук на земята божествения план за спасение на човечеството – без оглед на раси и полове, на възрасти и континенти, а още по-малко на партийни пристрастия, политически убеждения, националистически и имперски комплекси. Едва ли някой от отците на Църквата е мислил за „измеренията на националната сигурност на Православната църква” – нещо, което днес се опитват да ни пробутват същите тези, които преди само малко повече от две десетилетия ни забраняваха да ходим на службите на същата Православна църква и убеждаваха колко назадничава и непрогресивна, пък дори и контрареволюционна е тя.

Богословие и богослужение

В действителност, когато се обърнем към цялостния облик на това, което наричаме православие, пред нас изниква като че ли първо идеята за самата Православна църква – с нейните, разбира се, местни характеристики в различните области на света, но най-вече с импозантните катедрали в големите православни градове или пък малките деликатни църквици от късното средновековие, както и със своята прекрасна иконография, носеща полъха на античното изкуство, но обогатено от духа на християнската святост. На второ място си спомняме за нейната химнография, красивите ѝ църковни служби, пропити не със самоцелна мистика, а с деликатната древна поезия на византийски, грузински, български и др. химнографи, – много от които светци – която винаги, ако се изпълнява с надлежащото благочестие, вълнува сърцата на молещите се. В тази химнография и в иконографията на Църквата православните виждат всъщност не само едната естетическа наслада в благочестието, а най-дълбок вероучителен и идеен смисъл. Така, в православен контекст битието на Църквата, богопочитанието и самото нейно богословие се вплитат в неразделна и единна цялост. Православното богословие представлява екзистенциална проява на духовния живот на Православната църква. То е една изява на църковния опит, в постоянното усилие да се поддържа вероучителният континюитет от апостолските времена, през съвремието, към бъдещето до края на времената. Богословието – това е животът на Църквата като опитност, дошъл от небесата на земята, в съгласие с крайната божествена цел на вселената. В Синодика на Неделя православна, 843 г., провъзгласяващ възстановяването на почитането на иконите, след период от 150 години иконоборчество, чийто текст се чете на всяка Първа неделя от Великия пост, се казва: „Това е вярата на апостолите. Това е вярата на отците. Това е вярата на православните. Това е вярата, която поддържа вселената”.

Православното богословие е и опит от божествено-човешкото общуване, както в литургичното събрание на всички вярващи, така и в духовния живот на всеки от тях като индивидуален член на тази общност. Опитът на вярата е литургично и аскетично усвояване на силата на Светия Дух, Който снизхожда в човешките сърца. По думите на апостол Павел, „… така и ние, докле бяхме невръстни, бяхме поробени под стихиите на света; но, когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син (Единороден), Който се роди от жена и се подчини на закона, за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновението. А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч, Отче!” (Гал. 4:3-6). По думите пък на древния християнски мислител Евагрий Понтийски, „богослов е онзи, който се моли истински и онзи, който истински се моли, е богослов”. И все пак, и молитвата, и богословието са невъзможни без присъствието на Светия Дух в човешките сърца. Богословието е дар Божи и откровение. Православната църква не различава между „богословие и теология” и „богопочитание и богослужение”, тъй като словата на молитвата са израз на апофатичното познание на Бога; познание, което не може да се изрази в слова, отделно от опита на богослужението. За да се схване съдържанието на православното богословие, трябва да се изпита лично опитът от живота в Църквата и богопочитанието ѝ.

Съборност и поместност

Богословието на Православната църква е артикулирано във времето като църковен опит. Всички верово-догматически формулировки са провокирани в конкретен момент от конкретни предизвикателства, асоциирани с борбата за възстановяване първичното състояние на вселената. Така наречените „догмати” или „учения” на Църквата не са систематично развити твърдения, а съдържат конкретни отговори на конкретни въпроси, поставени в Църквата през вековете на нейната история в този свят. Тези учения са оформени и възприети от църковните събори (вселенски или поместни), на които се събират заедно епископи от поместните православни църкви от целия свят. Тази съборна институция на епископи не е демократичен, а харизматичен консилиум, в който се зачита както гласът на всеки епископ, така и неговите духовни дарования и напредък. Критерият на православието е „угодно бе на Духа Светаго и нам” (Деян. 15:28). По този начин водещ принцип в Православната църква и нейното богословие е съборността, т. е. решенията относно практики, засягащи цялата Църква и нейното учение, се изразяват на вселенски и поместни събори. Друг принцип, близък до този, е базиран на апостол Павловата практика за основаване на поместни църкви. Затова и Православната църква съществува днес единствено във вида на поместни църкви, които не са нито „национални”, нито са „конфесионални”. По този въпрос православието се е произнесло категорично през 1872 г. на поместен събор в Константинопол, където църковният национализъм е недвусмислено осъден.

Въпреки това, Вселенската патриаршия в Константинопол – Новия Рим е църквата, която има предимство по чест а нейният предстоятел – Вселенският патриарх е първенстващият и най-представителен лидер на Православната църква, който по силата на това, че епископите са равни по права, се явява пръв сред равни. Неговият авторитет не се дължи само на древната история на Константинополската църква и на тясната ѝ връзка с елинизма, а и на съвременното ѝ положение, което я поставя като водеща църква на православните християни в Западния свят – с неговите демократични институции, които тя признава и зачита.

Извори на православното богословие

Основният извор на православното богословие е онова, което се съдържа в Божественото откровение. За православните християни съществува един мощен поток от божествени прошествия в този свят – проявления, които наричаме още и богоявявания-теофании (θεοφάνειαι). Те представляват явна божествена намеса в историята на вселената, като в същото време историята, която е изпъстрена от тези теофании, православните смятат за история на спасението, защото тя е израз на божествената икономѝя (θεία οἰκονομία) – т. е. Божието домоустроение или преподреждане на падналото състояние на света и на човечеството. Бог е сътворил човека от нищо, за да съедини Своето творение със Себе си. Така Той сам се наема с планирането и извършването на икономѝята на творението и на спасението. Следователно фокусът на божественото домостроителство е човечеството. Този божествен план за спасението е описан в Светите Писания (книгите на Стария и на Новия Завет). Тези два сборника са най-отбраният плод на Преданието, схващано като специфичен начин на живот в святост, вътре в общността на избрания Божи народ. До идването на Христос избраният народ е древният Израил, а след Неговото идване, той е цялата Църква – Новият Израил, в който са поканени всички човеци, цялото човечество.

Този специфичен начин на живот в църковната общност е описан също и в други документи: литургични, канонични и исторически. Всички те описват този опит на от Бога избрания народ. В православното християнство да живееш съобразно Преданието означава усвояването на специфичния херменевтичен метод на отците на Църквата в интерпретацията на църковния опит и на документите, които излагат историята на спасението. Този екзегетически метод е базиран на личността на Иисус Христос, Който е Месията – обещаният на юдеите в Стария Завет и за Когото са говорили пророците. Той е Онзи, Който се явява много пъти в Стария Завет в теофаниите. Той е действащият в творението, за Когото говори Глава 1 от кн. Битие. Той е образ на Отца. А човечеството, мъж и жена, са сътворени по Негов образ, и по този начин са станали образ на Образа. Той е Онзи, Който е сътворил света и Който се е явявал отново и отново в него. Същият, Който е нетварен, Който стана човек, за да излекува човешката природа от последствията на греха. Той е Онзи, за Когото четем в Новия Завет.

Грях и Спасител

Православните християни следват апостол Павел в разбирането му за икономѝята на спасението. Човекът не е отговорен за греха на прародителите. Той обаче носи последствията от греха, т. е. слабостите, болестите, страстите и смъртта. Това е, което го поставя в положение на мрак по отношение на божественото. Човешките същества са забравили своята автентична първозданна човешкост, както и крайното си назначение – да са в общение с Бога. Това е причината човешките същества да пребивават в състояние на греховност. Грехът продължава затворения кръг на смъртта и тя започва да доминира над човешките същества. Христовото пришествие, т. е. Неговото въплъщение, смърт и възкресение предлагат единственото разрешение на проблема с това ужасно състояние. Ставайки един от нас, Той прегръща и възприема всичко човешко. Чрез Своята смърт Христос побеждава смъртта във възкресението, като предлага на всички възкресение от мъртвите. Тъкмо това и празнуват православните на Пасха – на този празник, който не е само припомняне за Христовото възкресение, а е радостта от предусещането на нашето лично възкресение. Това е благата вест, за която говори Евангелието. За същото говори и ап. Павел: „Христос дойде… да избави ония, които страх пред смъртта през цял живот бяха подложени на робство” (Евр. 2:15). Тъкмо по тази причина вече не се страхуваме от смъртта.

В богочовешката Си ипостас Иисус Христос изцяло възприема човешката природа, за да бъде тя излекувана от греха. В Църквата е дадена възможност, след покаяние, човек да може да се посвети на преодоляване на последствията от греха и да се излекува от тях. Затова православните християни мислят своето съществуване като поставено върху оста между живот и смърт (това е така и в контекста на цялата вселена), а не върху оста вина-оправдание. Иисус Христос е Второто лице на божествената Троица; Той е станал човек; божествеността Му обаче е причината смъртта да не може да проникне в Неговото същество. Напълно невъзможно е смъртта да Го обгърне, защото тя не е способна да Го проникне. Невъзможно е смъртта да победи Онзи, Който е сътворил вселената. Затова именно Христос е възкръснал от мъртвите на третия ден, след като е бил положен в гроба. Той е седнал в ада, за да изведе оттам старозаветните праведници – да освободи човешката природа от смъртта. За православното богословие Иисус Христос, Божият Син, не е никой друг освен Второто лице на Светата Троица, която е една същност (οὐσία) и три лица-ипостаси (ὑποστάσεις): Отец, Син и Дух Свети. Синът не е отделен от Отца и Светия Дух, а Трите ипостаси са единосъщни и равночестни: Синът е роден от Отца и Светият Дух извечно произхожда от Отца; във времето обаче, на Петдесетница, Духът Свети е изпратен от Сина в Църквата. Божествените ипостаси са идентични във всичко освен в личните Си ипостасни свойства. Според Евангелието Отец е нероден, Син се ражда, а Дух Свети изхожда от Отца. Това са трите начина на съществуване (τρόποι ὑπάρξεως) на божествената същност.

Нетварните енергии

Божествената благодат православните често наричат още божествена енергия. Като Троица Бог е над времето и над пространството, но Той навлиза в сътворения свят чрез Своите енергии. Бог се намесва в старозаветната епоха – чрез Своите теофании, но също така ипостасно идва сред нас в новозаветните събития. В прибавка към това Той обитава с нас след възнесението Си и Петдесетница, когато е изпратил Светия Дух на учениците Си – да обитава в Църквата. За православните Духът присъства не само в тайнствения (литургичния) живот на общността на Божия избран народ, т. е. Църквата, но също и навсякъде във вселената. Неговата чудесна сила и енергии (действия) са сътворили и поддържат съществуването на вселената. Без тази сила вселената не би издържала под разрушителните центробежни тежнения на злото. Сътворената вселена няма причина за съществуването си в самата себе си и съответно на това не обладава сили, които да я поддържат от само себе си. За съществуването си тя има нужда от преизобилната сила (или енергия) на своя Творец.

Различаването същност-енергии има методологичен характер и произлиза, от една страна, от екзегетическия опит от парадоксалните събития на Божието откровение и от Неговата постоянна въвлеченост в човешкото общество, и като цяло – във вселената, и – от друга, като продължаващо библейско потвърждение на божествената непристъпност (навсякъде в Писанието се говори за това). Тази терминология е находка на Аристотел, но тя е презаредена с различен смисъл от светите отци, в контекста на Откровението. В този контекст същност не съвпада с битие (както е в античната философия). Битието на Бога, което е описвано като сила, благодат, дух, мощ, царство, слава, светлина, живот и т. н., често е наричано нетварна енергия или енергии (ἐνέργειαι), докато непристъпното в Него се нарича често същност (οὐσία). Ясно е, че като терминология в мистичния опит на отците тези термини не са много стриктни. Тук срещаме употребата на философска терминология – за артикулация, описваща тайнствения опит на Църквата. Това е опит, който не позволява рационална систематизация.

Различаването същности-енергия е играло важна роля през 4 в., а през 8 в. св. Йоан Дамаскин я формулира със следните думи: „… Енергия е природната сила и действие на всяка същност, или също – природна енергия е вътрешноналичното действие във всяка същност. И така, ясно е, че неща, които са от една и съща същност, обладават една и съща енергия, и неща, които са от различни природи, имат също различни енергии. Защото нито една същност не е лишена от природната си енергия”.[2]

В тази връзка св. Йоан Дамаскин провежда внимателно различаване между четири понятия: „Виж обаче, че енергията и възможността за енергия, и продукта на енергията, и действащия енергията – всичките са различни. Енергията е действената и същностна активност на природата – възможността за енергия е природата, от която произхожда енергията; продуктът на енергията е онова, което е причинено от енергията, и действащият енергията е лицето и същността, която употребява енергията. След това, понякога енергия се използва в смисъл на продукт от енергия, и обратното, също както понятията творение и сътворяване понякога се заменят. Защото ние казваме всяко творение, имайки предвид сътворените неща”.[3] Този текст е използван като показателен и общо място за православното разбиране за божествена нетварна енергия на събора в Константинопол през 1351 г. Той потвърждава православието на св. Григорий Паламà (1296-1359) – светогорски монах и архиепископ на Солун, станал известен като превъзходен „богослов на божествените енергии”.[4] Различието между същност и енергия в Бога е от фундаментално епистемологично значение за св. Григорий:

„По отношение на факта на нейното съществуване, а не какво тя е, същността се познава от енергията – не енергията от същността. И така, според богословите, по отношение на Своето съществуване Бог е известен не от същността Си, а от факта на Неговия промисъл. В това отношение енергията е различна от същността, защото енергията е онова, което разкрива, докато същността е онова, което бива разкривано посредством енергията по отношение на факта на нейното съществуване”.[5]

За Паламà енергията се отличава от същността, но не е отделена от нея. Същността се отнася до иманентното, самосъщно битие на Бога, докато енергията означава, че Бог върши нещо и го прави по волята Си. Енергията не означава нещо друго в Бога освен Неговата същност, а е същото божествено същество като действено навън.[6] Тази дейност ad extra включва Божии дела като сътворяване, поддържане, промисляне, обòжение и т. н. „Когато действието е наречено „обективно” като божествено дело (ἔργον) или битие… ние не си представяме нещо, което съществува между божествената същност и творенията… Реалността на божественото действие се живее като силно присъствие”.[7] Божиите дела представят Неговата дейност или енергии по отношение на тварите, а Бог, както е в Себе си, би трябвало да бъде различаван от Бога, отнасян до някого от другите или към нещо друго. Божествената енергия е онова, което проявява, че Бог е, докато това, което Бог е, е същността. Ако нямаше такова различаване между божествена същност и божествена енергия, фактът, че Бог е би останал неизвестен.

Важно е да се подчертае и персоналната динамика на божествените енергии. Бог въздейства на нещата и личностите във всеки отделен случай, чрез отделна енергия или действие, т. е. Той винаги действа лично и изцяло присъства в действието Си.

Спасение и обòжение

Концепцията за обòжението (θέωσις) е тясно свързана с учението за божествената същност и енергии. В православното християнство спасението на човешките същества е разбирано като обòжение (θέωσις). Под благодатната помощ на Бога човешкото същество е призвано да премине през покаяние, очистване и просветление на ума с благодатта на Духа, в молитва и аскеза, като накрая достигне до обòжение, т. е. до състоянието на причастност в божествените нетварни енергии. В православното богословие обòжението може да се смята за процес на все по-голяма изпълненост от Божието присъствие. Това е процес, който би могъл да започне в този свят. По-точно казано обаче обòжението се отнася до пълното единение с Бога, което отива отвъд всякакви човешки възможности. То би могло да се изпита дори и в този свят, но единствено във високите примери на светостта, в лицето на великите светци-молитвеници. В молитвата на исихастите умът надскача тварното и се пропива в съзерцание на божествената нетварна светлина. Това единение е дар Божи и опит в божествената любов. Едно човешко същество би могло само да възприеме и усвои такава благодат, а не може да допринесе с нищо в нея от собствените си сили. Съучастието му е по-скоро волево и израз на велико послушание към Божията воля.

Състоянието на обòжение ще бъде перманентно за човешкото същество в бъдещия век. Истинските свидетели за процеса на обòжение са светците, така дълбоко почитани от православните християни. Техният живот в благодат води до спасение. Затова техните жития са много популярни сред православните и са автентичен извор за православната идентичност и богословие. Те не са само етична литература. В контраст с популярната концепция за „историческия Иисус”, в православното християнство Иисус Христос не е само морален пример за вярващите; Той е неподражаем в пълния смисъл на думата – Той е Богочовек. Морален, етичен пример, в постижимия диапазон на човешката визия са светците – като човешки същества, сътворени по образ и подобие на Бога.

Трудно е и дори е невъзможно православното християнство да се опише в неговото богословие по съвършено систематичен начин. Явно е, че, понякога, в догматическата си артикулация и в своето историческо разгръщане, православното богословие използва научни методи и извори, но все пак основното му вдъхновение идва от мистичния опит на светците (библейски пророци, Христови апостоли, свети отци на Църквата), които в опита си надхвърлят научната методология.

Православното християнство е живот в святост и нищо друго. Няма да го открием в неговата цялост в този свят, защото Църквата е богочовешки организъм и порта към Царството Божие.


[1] Истината е, че нито всички славяни са православни, нито всички българи са славяни. Дори нещо повече – изследванията на генофонда на България показаха, че българите изобщо не са славяни, а хора, които от дълбока древност са здраво вкоренени в своята земя.
[2] Точно изложение на православната вяра, 2, 23.
[3] Пак там, 3, 25.
[4] Kapriev, G. Philosophie in Byzanz, Königshausen & Neumann 2005, S. 249 sq.
[5] Сто и петдесет глави, 141, 247
[6] Tollefsen, T. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor, Oxford 2008, p. 141.
[7] Ibid.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wc8wx 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме