Мобилно меню

4.9344262295082 1 1 1 1 1 Rating 4.93 (61 Votes)
1.jpg„Дяволът се завръща с пълна сила”, пише Робер Мюшамбле и продължава: „В действителност той никога не е напускал сцената реално. Втъкан още от Средновековието в основите на европейската канава, той е придружавал всичките ѝ метаморфози. Той е интегрална част от динамизма на континента… Поради този факт той е единосъщен с промяната на европейския свят; получава стойност от едно движение, което чисто и просто е еволюцията и триумфът на човека върху земното кълбо… Следователно демонът на Запада не може да бъде свит само до обикновен мит… Което в никакъв случай не означава, че той е реален, конкретен. Колкото и да не се харесва на теолозите, чийто занаят е да твърдят точно това, историкът, чиято цел е да разбере какво разделя и свързва обществата, няма нужда от този постулат, за да оцени изключителната стойност на последствията от вярата.”[1]

Колкото и странно да изглежда, ако ползвам думите на цитирания автор, мен именно като богослов не ме дразни фактът, че историкът няма нужда от постулата за реално съществуващия зъл дух. Не ме дразни поради елементарната причина, че приложното поле на историческата наука не е идентично с богословското, макар и да имат много общи неща, а още по-малко – със схващането за Сатаната като личен дух, като паднал ангел. Това никак не ми пречи да оценя изключителната стойност на сериозното историческо изследване. Да не говорим, че тук има и още няколко неща, които следва задължително да се споменат.

Ако историкът в частност и историята изобщо решат да разглеждат дявола като едва ли не „свой” смислообразуващ феномен, това ще бъде не само недопустим научен редукционизъм, но дори от строго теологическа гледна точка ще трябва да се отвърне, че такова полагане прави от демона историческа сила, което логично и неминуемо в крайна сметка ще доведе до това същият да бъде разглеждан като равностойна противоположност на Бога. Нещо повече – в епистемологичен план оттук се изправяме пред абсурда на две еднакво немислими възможности: едната, че научното е вид божествено деяние, а втората – обратно, че е изцяло демонична лъжа. Е, не че идеи и от двата вида не веят из главите на отделни учени и богослови, но това се дължи, според мен, много повече на собствената им интелектуална немощ, отколкото на ясно разбиране за надхвърлящата възможностите на отделния човек сложност на процесите.

От друга страна обаче, ако решим да мислим за „бащата на всяка лъжа” като за макар и личен дух, но само предизвикващ психопатологични реакции и отклонения у отделни (неясно защо и според какъв принцип) хора, т. е. да го възприемаме просто като „вирусно заболяване”, обект на екзорцизъм, ще се лишим и от богословската възможност да проблематизираме самото битие на човека. Например свободата за зло и за добро в цялото богатство от нюанси между двете крайни ще стане невъзможна за богословската антропология, ако не предицира проблема за първородния грях и неговите космически последствия. Отношението към него като към символ, като към пластичен образ на несъзнаваното, на подсъзнателните душевни бездни, имплицитно отхвърля всеки опит за „онтологична интроспекция”. От подсъзнанието не може да се трансцендира „навън”, „нагоре”, „на светло” просто защото е под-, а не съзнание. Умът не борави със „сънища”, за да се конституира като ум. Той може да борави с тях в желанието си за самоопознаване – каузалната връзка е обратна. Така че философските и психоаналитичните опити то (подсъзнанието) да бъде отъждествено, да речем, с пещерата на Платон, като оттук се извеждат и съответни смисли и насоки, струва ми се, са по-скоро свободна и всъщност доста претенциозна игра с различни дискурси в опит включително да се верифицира изцяло различен генезис и на самото философско учудване, на самата философия. От питанията за основанията на битието тук се преминава в питане единствено за основанията на човека, сякаш двете са изначално различни познавателни полета, причастни едно на друго по силата единствено на инстинктите за самосъхранение и за запазване на рода. С други думи, битието на света и битието на човека биват радикално деконструирани, ала не според логиката на някакво трансцедентално изследване, а заради предварителната идея, че едното е илюзията, чрез която личността удържа разпада си, докато в крайна сметкаживее в темпоралната ниша между „нищо” и „нищо” (или „всичко” и „всичко”). Проблемът следователно не е в психологията като приложна дисциплина, а в претенциите ѝ да бъде фундаментална наука. Това може и трябва да бъде предмет на изследване от философията на науката, но не и на философската (богословската) антропология в собствен смисъл.Него имах предвид, когато посочих, че целият процес ми изглежда като претенциозна игра с различни дискурси. Своеобразен „гносеологически пубертет”.

След като донякъде изчистихме въпроса с „дразненето” и „харесването” между историка и теолога, нека да продължим със собствено богословската проблематика.

Основната тема, мотивирала в голяма степен развитието на идеите в този текст, е породена от взаимоотношенията и напреженията между християнската догматика – църковното учение за Светата Троица, за Богочовека Иисус Христос, за спасението на човека в Неговата Църква и изобщо за крайната цел на битието – от една страна, и общото поле на културния дискурс,от друга,и преди всичко от тяхното недраматично полагане като „персоналии” от един по-скоро социологизиращ и/или историзиращ подход. Християнската църква „като проблем” днессе има, предполага сенай-вече или като частен случай от плурализма в обществените взаимоотношения, или пък като точка от еднопосочния вектор на историческото време. Срещаме се с една радикално положена темпоралност, която отнема собствено универсализма от историческото присъствие на Църквата в името на определени теоретични и сами по себе си, изглежда, рационално коректни познавателни конструкции. Например мисленето за християнската догматика като за „метафизична илюзия” в Кантовия смисъл, от една страна, или пък като за „обществена идеология” и „исторически преодолян предразсъдък”, от друга, са двете като че ли най-лесни за идентифициране причини за такъв подход. В днешно време тяхната саморазбираемост и очевидност са до такава степен възприети в образователните стандарти, че е практически безсмислено да се правят опити за оборването им. За да стане това, нужна е цялостна философска и социално-психологическа промяна в отношението към и в живеенето на историческото време, а и на емпиричната реалност – нещо, което предварително ще обрече на неуспех всеки опит. Такъв „метафизичен” и нравствен максимализъм не е нищо друго освен претенциозно безобразие, религиозна инфлуенца, ако ползвам едно определение на проф. Калин Янакиев в малко по-различен контекст. Най-малкото „човешката ситуация” (Ерих Фром) не би била в състояние да приеме-в-себе-си, образно казано, толкова висока степен на напрежение между битие и време. Така че съвсем определено се налага подходът да бъде друг. Ето защо според мен точно недраматичността, за която стана дума, е едновременно същинският при-знак и неговата „маска”, тъй като ще видим, че сочи не просто за една или друга религиозна/антирелигиозна доктрина, индиферентност или теоретично историческо развитие, нито пък има отношение към ясно артикулирано диалектическо разгръщане и въобще дискурсивна рационалност. То всъщност е симптом за действащо „отдолу” все по-цялостно и уплътнено екзистенциално безразличие, свидетелство е за културен „посттравматичен шок”. Оттук следва, че не би трябвало да се приема и да се разглежда като конституиращ елемент от споменатата „човешка ситуация”, а само като вид болестно състояние в нея, а значи, че има и смислени причини да бъде проблематизирано. То е указание както за културни дефицити, така и за потискащи „разхищения”, за историческа безжизненост. Един вид „край на историята”, който не вярва в себе си, ала го твърди, за да изглежда сериозен и ангажиран.

Една ясно видима и до болка натрапваща се скандалност на съвремието според мен е тази, че разполагайки с недостъпни за всички отминали времена научно-технически възможности и познавателни натрупвания за осмисляне, за живеене, за интелектуална и духовна работа, днешният масов човек прави точно обратното – отказва се от тях, без и да го осъзнава, и то заради нещо колкото неясно формулирано, толкова и невъзможно (неясното му формулиране на практика скрива невъзможността му). Накратко тя се състои във вярата в несъществуването на Личен Бог. А щом няма такъв Бог, бе казал още Достоевски, значи всичко е позволено. Затова и аз ще си позволя да го допълня с едно само на пръв поглед парадоксално продължение: „Щом няма Бог, значи всичко е позволено, защото всъщност нищо не е истинско”. Сиреч, както учудено и съвсем по детски възкликва един персонаж от романа „Бесове”: „Ако няма Бог, какъв фелдфебел съм аз!”.[1] От странната невъзможност на вярата, че в крайна сметка „нищо не е истинско”, ergo „нищо няма смисъл”, се заражда песимистично-хедонистичното отношение към битието. Мираж в пустиня, закономерно пречупване на светлина, многократно отразена и завръщаща се обратно в звездните фасетки на „онтологично издънената” Вселена. Няма смърт, а само закон на промяната, защото няма и живот, а закон на промяната. Щом няма живот, значи няма смисъл, защото има само закони. Така че няма смисъл, защото няма смърт, а единствено закони на живота, който е промяна. Ето някои от „по-старите” брънки във веригата на обезумелия ум. Демоничен кикот в космическа игра на „тука има – тука няма”. Въртележка от паралогизми и повтаряни до обезсмисляне думи. Но хайде да я продължим още малко тази игра, тази еякулация в момента на самоскопяване: Няма приказки вечер край огнището на дългата зима – има само спомени за времена и приказки, превърнати в митове от паметта на времето. Но и митовете ще се променят след време в паметта на времето, докато станат митология и един ден породят туристически интерес да се седне вечер край хижарския огън в някоя дълга зима в опит за игра на тях. Така ще се потвърдят митовете на паметта, а митологичното време на приказките ще стане реалност. И вече няма да има приказки и митове за времената, а временен начин за почивка в една нова митология.

Нямаше да го има онзи perpetuum mobile в амплитудите между подновяващите се една от друга идеологии, пък и любовта ни нямаше да е притъпяваща се сладострастна болка, от-боляла във времето назад, ако преди това няма мисъл-за-безсмислието и съгласие-за-безгласност. Ако подсъзнателно не подразбираме една логическа подредба на света, която автоматично ще стане логически невалидна поради самото ѝ разкриване. Ако вярваме, че животът ни е произшествие в непознаваемата реалност, а не е самата непознаваема реалност, която произ-шевства. Ако всеки край не бива инфантилно приеман за начало, защото всяко начало не е нещо повече от начало на края. Такава е природата на съдържанията на странната невъзможност на вярата, че „нищо не е истинско” и че нищо „няма смисъл”.

Защо се получава така? Щом е невъзможна вярата, как е вяра? Нали все пак вяра в невъзможното и невъзможна вяра са различни неща? Да, но тук имаме не вяра в невъзможното, която не е отрицателна, а съвсем човешка и разбираема. Тук имаме самоподдържаща се подсъзнателна или не съвсем съзнателна вяра, че всичко е невъзможно. Ето такава вяра е невъзможна. И чисто логически, и психологически. „Всичко е невъзможно” противоречи на волята за самоосъществяване във времето. То противоречи и на самата невъзможност поради елементарния факт, че ако всичко е невъзможно, то невъзможното не съществува, защото е немислимо. Да не говорим, че емпиричната реалност, а дори и чистият утилитаризъм по един привидно парадоксален начин обуславят и екзистенциални мотиви за отхвърляне на невъзможността като краен предел. И така става на практика, защото в субективен план „всичкото” е такава пределна степен на абстрактно обобщение, че е синоним на „нищото”. Песимизмът на „всичко е невъзможно” логично преминава в хедонизма на „всичко е възможно” и „всичко е позволено”.

Така че целият описан процес не е „повей от неизказваемите далечини на битието”, не е нещо независимо, безразлично съществуващ принцип, „закон на живота”. То е заблуда, майсторска илюзия, ловкост на ръцете и бързина на езика. Идеята за живота като за произшествие в непознаваемата (или пък познаваемата, това няма значение) реалност не е лъжа, явяваща се по време на играта, по-време-на-битието, а от самото начало е заместваща лъжлива игра, в която сме се включили неусетно. Ако щете, подведени сме дори и от своеобразна поредица от езикови грешки, от неправилно сложени запетайки и ударения, от неадекватно употребени глаголни форми и времена. „Тука има – тука няма” не е мислене, а острастеност, безсъзнателен и неартикулиран ужас, че има вероятност да няма смисъл. Самото имане-на-вероятност би трябвало да ни подсети, че тук става дума за подлъгване, за зло-употреба с енергията на словото. Но не се усещаме, хипнотизирани не от „имането”, а от „вероятността”. И няма да можем, няма как да открием скритото зарче (смисъла) под някоя от чашите, защото такова зарче по принцип никога не е имало там. Не можеш да търсиш смисъл-без-смисъл. Това е сатанинска заблуда. Вероятното може да бъде мислено само ако преди това има смисъл да бъде мислено.Само ако съществува като „вероятно” дори в най-буквалния си смислов пълнеж, т. е. като вяра. „Вярвам, че няма вяра”, „Има вероятност да няма вяра”, „Има вероятност да няма вероятност”, „Има вероятност да няма смисъл” – всичко това, а и много още, е безумие, формулирано с много ум. То е изметнато, „клоунско” лицедейство с Божието „твърде добро”, показващо виртуозните си познания за човешката природа и за космическите следствия от библейското „смешение на езиците”. Брутална игра на думи, о-без-образяване на логоса. „Занаятът” на Луцифер, на бившия Светлоносец, демонстриран с лекотата на свирепия му дух. Смисълът не се разкрива чрез или във вероятностите, той предполага вероятностите. Да кажеш, че нещо е вероятно, това означава да търсиш вече съществуващите връзки между нещата и техните взаимодействия. Да кажеш, че е вероятно нещо да го няма, означава да казваш, че между вече съществуващите връзки на нещата и техните взаимодействия то може би няма да бъде открито или пък, че има такива съществуващи връзки, които все още не сме открили, и затова не го виждаме. Във всички случаи това са позитивни научни твърдения и подходи и нямат нищо общо с горното извъртане. „Има вероятност да няма смисъл” е абсолютно същото, както ако кажеш, че между два града се преминава по река, която няма извор и никъде не се влива. Ефирно хитроумен трик с „начин” и „смисъл” или със „съществуване” и „представа” – и започваме да си блъскаме главите и да изграждаме главозамайващи кули от въпроси, размножаващи се непрестанно в дискурсивните разклонения на културата. Докато най-сетне тържествуващо (кой знае защо) се провикнем: „Няма една истина, всичко е относително,[2] аз не съм аз, защото азът ми е причастен, пък аз съм причастен на себе си, понеже съм творец и моето творчество е отговор на вселената, която е механизъм, препълнен с енергии, които преминават през мен и ме правят причастен на вселената, защото азът е микрокосмос и тъй нататък, дъра-бъра…” Ето защо са прави авторите, които твърдят, че позитивизмът не е мислене, а предразсъдък, и че единственото „позитивно” в него са различните му интелигентски пози…

Извършили сме коренен поврат в схващанията си за съществуването – неговият смисъл е „преди”, а не е нещо, положено като място за достигане, където най-сетне разумът да си „отпочине”. Битието, образно казано, тръгва от смисъла, за да се завърне към него. Той не е „някъде там” в пространство-времето, а е изцяло „оттатък” него. Както и да го наречем – смисъл, истина, телос – той сам по себе си не е предмет или обект на строго рационална дедукция, а е единствено персонален религиозно-нравствен дълг. Той дава възможността за свободното му търсене, а не обратното, тъй като е цел-причина на битието, „двигател на неговата механика”, включително в частност и на рационалната дедукция, едновременно с това оставайки изцяло извън съществуващото. Никой не е в състояние дори да помисли да търси смисъл, ако преди това той не битийства. Това е все едно предварително да си поставиш целта да откриеш зрънце грах в пакет захар. Разумът не работи така, мисленето не е въпрос на желания и на субективен произвол. Но ние тук и непрекъснато забравяме основния стремеж на сатаната, на Луцифер – а той е дабъде Бог, да бъде на Неговото място. За него тоест е важно в частност и да ни убеди, че е непознаваем, така както Самият Бог е непознаваем, с всички логико-философски, теоретични и психологически следствия от това. Така че инерцията и убежденията ни, че играта, че битието е изначална (безначална) и съответно с непроменими закони даденост, произхождат от прехвърлянето на цели понятийни вериги и категориални представи, имащи отношение към апофатиката на непознаваемостта на Бога и към катафатиката на Неговите енергии (говоря според схващанията на православието), в инструменти, чрез които се мисли единствено битието на света. По този начин ни принуждаватда повярваме сега, че зарче има и то е именно нейде между тях, „между” законите. Търсим смисъла в тези закони, подминавайки факта, че законите описват как нещо е, как съществува, но по никакъв начин не могат да ни отговорят и защо съществува. От това, че например има пазарни закони, правим формално логичния извод, че пазарът е единственият начин, по който човешкото общество може изобщо да съществува и че той е смисълът на обществото; че е един вид предварително положеният му телос и че историята и времето завършват в него. По един изключително странен и почти невъзможен за описване път сме направили от пазара смисъл и го мислим правилно именно като такъв, но не желаем или не можем да направим прехода от този „частен смисъл” и да видим как и самото понятие за „смисъл” е според същия принцип цел-причина на битието. В единия случай го мислим правилно, а в другия въобще не го виждаме. Не чувате ли тук дяволското кискане – даже и „вътре” в бездните между думите и в понятийния пренос от „тука има” към „тука няма”? За да успеем поне малко да вникнем в дълбочината на описания пример, за кой ли път отново ще ни помогнат думите на Христос: „А Той им отговори и рече: вечер казвате: ще бъде ведро, защото небето е червено; а сутрин – днес ще има буря, защото небето е тъмно-багрено. Лицемерци, вида на небето умеете да разпознавате, а личбите на времената не можете ли?” (Мат. 16:2-3). Това е истинското наше лицемерие, чиито измерения са продукт на екзистенциално безразличие. Наистина ли не можем да разпознаваме „личбите на времената”? Всъщност можем, защото инак Иисус Христос не би ни питал. Неговият въпрос изобщо не е риторичен. Ако беше така, Той щеше да ни обясни какво да сторим, че да се научим да разпознаваме „личбите”. Да, можем, но не ни интересува повече, отколкото ни е необходимо, за да живеем добре и да се чувстваме доволни от избора си. Въобще не ни засягат, казваме, тези сложни въпроси и философствания, тъй като животът се живее тук и сега. Обаче ако наистина вярвахме, че животът се живее тук и сега, щяхме и наистина да го живеем по този начин, а нямаше да правим планове и проекти за години и години напред. Ето ви още едно лицемерно преминаване на думите в своето противоположно. И как тогава ще посмеем да отговорим, че не сме лицемерни? Така се принуждаваме да търсим онова, което изобщо не „пребивава” в пространството и времето, защото сме повярвали, че извън пространството и времето нищо няма, тоест, че те са всичкото. А защото, както казахме, всичкото е невъобразимо и немислимо, сме повярвали, че няма никакво „другаде” и в крайна сметка и никаква демонична възможност за игра. Използваме думи като „енергия” и „космос”, без да се усетим, че самите думи са също енергия и космос. „Смисъл на нещо” въобще не е равнозначно на „мисъл за нещо”, още по-малко на „начин на нещото”. Това е също толкова глупаво и безсмислено, колкото ако кажа, че лъвицата преследва и убива антилопата, защото изпълнява предсмъртното желание на същата антилопа да потича за последно из саваната. Тъй че, за да обобщя казаното, ще го сторя чрез Проповедника: „само това намерих, че Бог направил човека прав, но човеците се впуснали в много мъдрувания” (Екл. 7:29).

Но благодарение на какво още се укрепва споменатият недраматизъм? Дали пък това не се дължи в голяма степен и на самата Църква, на факта, че ние, които сме в Църквата, не сме приели окончателно като нещо самоподразбиращо се, че живеем едновременно в нея и „в света”, че се опитваме някак да манкираме между двете в опит да съхраним и душевното си спокойствие, и житейския си комфорт. Това, което казвам, в никакъв случай не трябва да се възприема като апел или настояване за мрачния дуализъм на сектантското мислене, което отхвърля „света” заради страха си от него. Проблемът не е там, а във факта, че Църквата в много голяма степен днес се отказва да свидетелства за Христос и лесно приема ролята да бъде харесвана и угодна на всеки светоглед. Самото ѝ стоене „между небето и земята”, което трябва да проблематизира света и човека, в съвремието все повече преминава в едно чисто конюнктурно присъствие, егоистично възползващо се от определени проблеми на културата. Все повече се отказва(ме) от въздигането си по „вертикалата” на битието в стремежа към една „хоризонтална” почивка. За да бъда разбран по-ясно, ще опитам да представя нещата картинно, съответно, разбира се, доста схематично и елементаризирано.

Всеки може да си представи две координатни прави – „х”и „у”. „Нулата” е мястото, което заема човекът, т. е. „нулата” от себе си дава причините да престане да бъде „нула”. Тя е, така да се каже, отправната точка на индивида. Накъде ще поеме той – нагоре по „у” към богоуподобяването, или надолу по „y”– към в-демоняването? И двете са еднакво възможни, и двете са еднакво драматични и рискови. Съвременността обаче буквално му продава възможности вече да тръгне и по „х” – по хоризонталата на чисто биологичния живот и стремеж. Една възможност, трябва да признаем, която никога и в никоя друга култура не е била налице. Просто не е била помисляна най-малкото защото самият биологичен животе бил възприеман като дял на човека – дали като неотменимата в крайна сметка Съдба на древните гърци, дали като Кармата на Изтока, или като Грехопадението от Библията, но винаги като участ, т. е. като нещо, което се надмогва, дори и да не може да бъде надмогнато. Всъщност от така възприемания трагизъм на битието са родени всички митове и приказки, на които сме се възхищавали поне като деца и на които в съвремието почти никой не вярва. Един от най-характерните, най-ясно видимите белези на модерната култура е упадъкът и краят на автентичните фолклори. Техният генезис е скрит точно в разбирането за надмогване на „хоризонталата” по „вертикала”. В най-добрия случай днес те са станали само обект на психоаналитичната притчовост, на една прекалено свободна, бих казал, произволна игра с онтологичната „форма” на тяхната стилистика и на съдържанията им. Всъщност точно тази форма е от-мислена като несъществуваща, тъй като в противен случай съдържанията ѝ не могат да бъдат изведени от контекста ѝ и „демистифицирани” в абстрактни символи и знаци за едни или други душевни движения. Единствено понятието архетип прави някакъв опит да мисли формата, ала то е интегрирано вече в достатъчно богат интелектуален инструментариум, който има съвсем други целеполагания и затова практически не може да го удържи там. Той го ползва предимно като „епистемологично алиби”, а не като онтична „реалност”. Ала такава, изглежда, е Съдбата, Кармата, ако щете, Грехопадението на епигона и на интелигентстващия адепт – да не е докрай сериозен-в-битието, инак нали ще престане да е епигон.

И така, културата на глобализацията ни предлага на щанда си „хоризонталата” на биологичния активитет като единствения артикул, за който си заслужава да се работи и да бъде ползван. Всяко нещо извън или над него се добавя като луксозно нетраен подарък, като монотонната натрапливост на рекламното „но и това не е всичко” към живота на индивида. Между „плюса” на човекоподобната маймуна и „минуса” на първичната клетка човешката „нула” днес е оставена да се лута и, кикотейки се, да търси себе си, поглеждайки от време на време към небето или към ада, но не с любов или с екзистенциален ужас, а поради умората и изчерпването от психосоматичните страдания, предизвикани от безсмисления стрес… Небето не е небе и адът не е ад. Първото е „релакс в чиста околна среда”, второто – евентуална нужда от психотерапия и антидепресанти.[3] Да чуем Екзюпери: „И така, ужасно съм потиснат и унинието ми е дълбоко. Боли ме за моето поколение, изпразнено от всякаква човешка същност… Генерале, целият свят е изправен пред един проблем. Един-единствен. Да се върне на хората духовната значимост. Духовното безпокойство. Да се излее върху тях нещо, което да прилича на грегориански псалм… Повече не може да се живее само с хладилници, политика, белот и кръстословици, чувате ли! Това е непоносимо!…

Ненавиждам нашата епоха, в която под гнета на всеобщия тоталитаризъм човекът се превръща в послушно, ласкаво и кротко животно. Уверяват ни, че това било морален прогрес! … Човекът, лишен от цялата си способност за творчество, който и в най-затънтеното село вече не е способен да създаде нито една песен, нито един танц. Човекът, когото под формата на култура захранват със стандартно серийно производство като вол със сено. Това е днешният човек.

А аз си мисля как само преди по-малко от триста години хората са писали „Клевската принцеса” или за цял живот са се оттегляли в манастир заради една нещастна любов. Така силно са умеели да обичат. И днес, разбира се, някои се самоубиват. Но техните страдания приличат на нетърпим зъбобол. Това няма нищо общо с любовта…”[4]

Това няма нищо общо с любовта. Стремежът на Църквата – съответно и на всички нас, които сме в Църквата – да се слее с тази култура, да възприеме ролята на „глобален психотерапевт” в конкурентна борба с други „колеги” (например будизмът на Запад има вече предимно такива функции) е отказ от църковността, бягство от богословието и богомислието. Нито сектантският „зилотизъм”, нито либералничещото богословие, за което не виждам смислена причина да продължавам да го наричам „богословие”, могат да бъдат адекватни на историческата действителност и на културния контекст. Царят не просто е гол, че да може да бъде все пак и засрамен от голотата си – той като че ли се изкушава да абдикира, та вече да не е и цар и срамът да не се отнася за него…



[1] Мюшамбле, Р. Една история на дявола XII-XX век, София: „ЛиК” 2005, прев. Гинка Асенова, с. 12-13.

[1]
Цитирам по памет.
[2] „Всичко е относително”, както се разбрахме, означава, че „нищо не е относително”. Такива дивотии Айнщайн нито е мислил, нито е твърдял. Псевдо-философските обобщения с физико-математическите теории и изследвания са доста разпространен белег на културната интелигентщина.
[3] От собствения си опит знам отлично за какво говоря. Тук няма никаква „поезия” и „метафорика”.
[4] Из „Писмо до генерал Шамб” от Антоан дьо Сент Екзюпери – В: Екзюпери, А. Военни записки, София: „Аполон” 1995, прев. Констанца Дянкова.

Предложеният текст е откъс от първата глава на есето „Инвентаризация на баналното като богословски проблем”, което от своя страна е включено в подготвяна за печат книга под общото заглавие „Банализирането на човека (три богословски есета)”.

Кратък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/3k9 

Разпространяване на статията:

 

И рече старецът...

Това е удивителен духовен закон: започваш да даваш това, от което сам се нуждаеш, и веднага получаваш същото двойно и тройно.

 

    Игумен Нектарий (Морозов)

© 2005-2016 Двери БГ и нашите автори. Препечатване - само при коректно посочване на първоизточника.