Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

„А Иисус им думаше: Моят Отец досега работи, и Аз работя“ (Иоан 5:17)

Петък, 12 Април 2019 Написана от Марио Коев

M KoevПродължение от „Аналогичният изоморфизъм. Слоеве на реалността“

Областите на науките лежат далеч една от друга. Начинът на разглеждане на предметите им е коренно различен. Значението на тази разпаднала се множественост от дисциплини днес се поддържа както от техническата организация на университетите и факултетите, така и от практическото целеполагане на специалностите. По този начин се е загубило вкореняването на науките в тяхното същностно основание.[1]

Какво обаче е това същностно основание на науките? Има ли такова изобщо? Изглежда и това в частност има предвид Гадамер, когато говори за феномена на разбирането, който не само пронизва всички човешки връзки със света, но има самостоятелна валидност и в науката, като се противопоставя на опита да се превърне в научен метод.[2] Нужно ни е да удържим едно разбиране за единството, положено в самата тъкан или произход на различните научни дирения и дисциплини и което ни позволява да подвеждаме отделните науки под общо понятие извън границата на чисто методологическите принципи. Какво би било това единство и можем ли да го артикулираме в степен, която да ни даде някакво право да го ползваме като аргумент?

Очевидно е поне за мен, че когато се говори за такова единство, следва да имаме предвид живота на човека. Още по-точно казано – самия човек. Той е, който „създава“ единството, него го има само защото и човека го има. Така че, ако желаем да открием някаква метафизична основа на това единство и да я онтологизираме, неминуемо трябва да минем през антропологията и през базисните питания за човека и неговото битие. Този подход обаче, взет сам по себе си, в крайна сметка ще ни завърти в кръг и ще ни върне при първоначалните въпроси. Защо може да се получи това?

Теорията, разбрана като уважение към екстериорността, очертава друга съществена структура, каквато е метафизиката. Тя има грижата да критикува разумността на съществуващото или на онтологията. Тя разкрива догматизма и наивния произвол на онтологическата спонтанност, а така поставя под въпрос свободата в правенето на онтология. Следователно метафизиката се опитва да използва тази свобода по такъв начин, че във всеки момент да може да се върне към началото на произволния догматизъм, присъщ на свободните упражнения по онтология. Това би довело до глупава безкрайност, ако самото това връщане си остава онтологическо движение, възползване от свободната теория.[3]

За да се опитам да избегна по възможност тази „глупава безкрайност“, ще разгледам накратко феномена на разбирането, за който ни говори Гадамер. Струва ми се, че точно този феномен би могъл да ни даде първичните основания и оправдания рационално да обосновем интердисциплинарността не като някаква „метафизическа претенция“, а като – от една страна, метод, чрез който отделните науки и научни дисциплини взаимодействат помежду си, а – от друга – като същностна невъзможност те да продължат да се развиват като науки, ако не го правят. Така единството, за което говорим, на практика е предварителна необходимост, а не нещо, което следва да бъде постигано впоследствие. Въпросът следователно е по-скоро технически и методологичен, отколкото принципен. От своя страна обаче не бива да изпускаме от погледа си и факта, че ако няма развитие именно в отделните научни направления, никакъв интердисциплинарен проект не би бил възможен, а и оправдан. Накратко, отношенията между отделните науки са сложноизоморфни.

Ясно е, че развитието на отделните научни дисциплини съвсем естествено води до все по-висока специализация, където натрупаното познание е толкова голямо, че е практически невъзможно за човека едновременно с това да работи и в друго направление. Тук, струва ми се, възниква едно объркване, което накратко може да бъде изказано по следния начин: Невъзможността на човека да работи едновременно в няколко научни направления не произхожда от самите науки, а от човешките ограничения. Тъй като ние самите не сме в състояние да боравим с толкова голям обем информация, автоматично прехвърляме „вината“ върху самата натрупана информация, а оттам и върху познанието. По този начин отново аргументираме аперцептивна (а в определен аспект – например, в потенциалната възможност за еднопосочно функционално отношение на зависимост между технология и човек – вероятно и перцептивна) илюзия. Личните ни слабости и ограничения започват да служат като пряко доказателство за някакви базисни различия между отделните науки. В това има една парадоксална и трудно проследима логика. Проблемът ни в своята първопричина може да бъде определен като недостиг на време, неговият генезис не е в развитието на науките, а в краткотрайността на човешкия живот тук, на тази земя. Това, изглежда, е „ключът“ към нещата. То обаче е едната страна на въпроса. Другата опира вече до личните качества и до субективните умения, чиято ограниченост води до нуждата от екипност в науката. Казано просто, сам човекът не би могъл да се справи с тази работа. Всичко това, повтарям, служи като основа за формулирането на твърдения за някакви фундаментални, същностни различия между отделните научни направления.[4]

Нека кажа още няколко думи по повод недостига на време като – според мен – същностна форма на теоретичния разум.

Този примат на теоретичната форма на живот стои обаче под силата на едно предупреждение, тъй като изразената чрез него цел отвежда отвъд мярата, възможна за човека: защото животът на човека, отбелязва Аристотел, е кратък, а най-превъзходната дейност, в която се състои щастието, не може да трае през цялата продължителност на един живот… И тъй, оттук той заключава, че човекът не би могъл да живее по този начин доколкото е човек, а само дотолкова, доколкото има в себе си нещо божествено.[5]

В голяма степен недостигът на време, за който говорим, следва да бъде схващан именно през тази аристотелова конотация. Субстантивираното време на научната методология, струва ми се, е точно начинът, по който теоретичният разум е в състояние да изяви (да „яви“) себе си под едновременните условия на краткостта на живота и на собствените му (на разума) „божествени основания“. В този смисъл субстантивираното време на научния метод (а и на теоретичното мислене изобщо) не е просто методологичен въпрос; то не е „производна“ на методологичния подход, не се явява като едва ли не негова акцидентална характеристика – точно обратното, субстантивираното време на метода е формата на познаващия разум, на познанието като такова. Той не може да съществува по друг начин като процес във времето (избързвайки малко, ще кажа, че тази специфика на познанието от християнска гледна точка е следствие от грехопадението; което не значи, че грехопадението е „породило“ разума и науката, а че в частност теоретичното мислене е „единственият друг начин“ на съществуване на разума вече след грехопадението).

Не е възможно, разбира се, да говорим за субстантивираното време на научния метод без да кажем няколко предварителни думи за самото понятие за време, още повече че то играе основна роля в тази книга.

„… Всичко е изпитание. Лобсанг се загледа в цветните лехи.

- Девет и четвърт.

- Нима? Откъде знаеш?

- Невенът се е отворил, песъчарката се отваря, поветицата се е затворила, козята брадица се затваря.

- Сам ли разгада цветния часовник?

- Да. Всичко се набива на очи.

- Брей… А по кое време се отваря бялата водна лилия?

- В шест сутринта.

- Значи си идвал да наблюдаваш?

- Да. Ти си засадил тази градина, нали?

- Тя е един от… дребните ми приноси.

- Прекрасна е.

- Но не е кой знае колко точна в тъмните часове. Твърде малко от растенията, цъфтящи нощем, могат да се прихванат тук. Няма ги нощните мушици, нали разбираш…

- Времето би искало да бъде мерено точно така – промълви Лобсанг…[6]

Когато говорим за време, трябва да имаме предвид, че съставянето на едно изцяло описващо го определение е твърде проблематично, а по-всяка вероятност и невъзможно. Твърде много са концептуалните полета, в чиито контексти времето има различни характеристики: на първо място, да кажем, като част от единния континуум пространство-време с неговите физико-математически проблеми, след това като философска категория със съответните ѝ метафизични и онтологични импликации, по-нататък – като концепт в мисленето за и на историята и т. н., и т. н. Ще рече, времето трудно би могло да се използва едновременно с едни и същи съдържания, обхващащи всички области на неговите приложения. От друга страна, ние имаме една категория време, от което следва, че употребата ѝ в една парадигма би трябвало да има своето оправдание, доколкото не влиза в съдържателно противоречие с останалите. В противен случай самото разбиране за време губи интелектуалното си значение, оставайки единствено в сферата на опита. А този опит по същество е силно субективен. Както пише бл. Августин в Единадесета книга на своите Изповеди, макар и той самият да знае какво е времето, ако някой го попита какво е то, не би могъл да му го обясни.[7] Освен това всички сме наясно, че понятието (усещането) за време, което имаме, например, в професионалните си отношения, е съществено различно от понятието за време в другите сфери и аспекти на живота ни.[8] Възражението, което гласи, че това е чисто субективно усещане, на практика няма никаква рационална стойност и не е по същество възражение, защото тъкмо реалността на този субективен опит е такава и тя е важната в този случай. Тук имаме типичен пример за употреба на понятие или категория в даден слой на реалност като опит за компрометиране на същото понятие или категория в друг слой на реалност. Този метод представлява обедняване или стесняване на онтологичните измерения на името и сам по себе си предполага наличието на един възможен нетрансцендентален дискурс, в който името носи и проявява собствените си съдържания. Ще видим, че съществуването на такъв дискурс е илюзорно. Тук – и допълнително в противовес също така на феноменологичната перспектива – можем да си припомним философските усилия на Николай от Куза, където се сочи, че границата на разума (rationis) не е границата на интелекта (intellectus).

За това трябва да бъде открит някакъв нов език: езикът на „termini transcendentes“, произтичащ от логиката на интелекта. Като трансцендентни понятия в абсолютното значение на термина те са трансцендентални в смисъл, че имат конститутивно значение за познавателната динамика на разума, доколкото познанието е винаги синтез на многообразното и се стреми към познаване на единството. Същевременно те насочват към единната основа на всеки синтез, която, макар и непостижима от разума и неизречима чрез никое понятие на разума, все пак е, като неизречима дума (verbum ineffabile), точното име (praecisum nomen) на всички неща, както те попадат под едно понятие вследствие движението на разума.[9]

Обобщено, субстантивираното време (както го дефинирахме) на даден научен метод не може да послужи за прехвърляне на субективността в сферата на нереалното или ирационалното. Именно за различни слоеве на реалност става дума. От друга страна обаче, понятието време, ползвано в перспективите (слоевете на реалност) на субективния опит, по идентична логика не може да служи за каквито и да било обобщаващи изказвания за времето извън този опит, още повече че и той самият е относителен, релативистки.[10]

Естествено е, че не можем да се задоволим и с едно толкова радикално солипсистко схващане за времето най-малкото защото то не е някакъв линеен сбор или пък изваждане от всички „останали времена“. Това би го направило невъзможно за рефлектиране и осмисляне точно като време. Отношенията, например, между биологическото и екзистенциалното, от една страна, и историческото и културното време – от друга, са до такава степен сложно изоморфни и взаимно припокриващи се, че тяхното проследяване „едно по едно“ е практически невъзможна, а най-вероятно и ненужна задача. От своя страна старата философска идея, че времето е проявление на материята, също не издържа, тъй като пък изцяло отхвърля споменатата релативистка реалност на самото време, както и в частност на субективното, екзистенциалното време. Материята, която във философските спекулации и досега се възприема по-скоро като абстракт, притежаващ „протяжно-единни“ характеристики, всъщност далеч не е такава, за да може да послужи при формулирането на подобни твърдения.

Онова, което има смисъл да бъде казано като отношение между време и материя, но без да бъде абсолютизирано като единствено, е фактът, че стрелата на времето в определена степен се явява, „възниква“ от ентропията. В строго богословски аспект ентропията е свидетелство за онтологичната непълноценност на тварното, което не може и не съществува самò по себе си. Съществуването му се дължи на това, че Бог непрестанно го държи-в-битие (Иоан 5:17[11]). Изглежда, може да се каже, че и самото време е следствие от това непрестанно удържане-в-битие, доколкото се явява тъкмо под формата на ентропия. С необходимите уговорки може да се каже, че в някакъв смисъл самото време е ентропиен процес (но не само). С други думи, на базисно ниво ние възприемаме този процес именно под „формата“ на време. Това възприятие обаче се допълва и се изменя или прикрива от т. нар. календарно време, което вече е периодичен процес. Практически периодичността на процесите в света е основният начин, по който човекът живее във времето. Да не говорим и че поради сетивните ни, чисто телесни ограничения[12] фундаменталната тъждественост между пространство и време просто няма как да бъде възприемана и живяна, освен ако не е именно под формата на периодичен процес, доколкото не съществува такава обща (културна) математическа, философска и каквато и да било друга интуиция за нециклична безкрайност.

Най-общо, за нас времето се явява като периодичност и тя мотивира в най-голяма степен и схващанията за смъртта и смисъла на живота (но трябва да забележим, че тези въпроси не биха съществували изобщо, ако я нямаше ентропийната стрела на времето). Дали ще е митът за вечното завръщане, дали вярата в прераждането или чисто материалистическото „изчезване“ и „заменяне“ – по същество няма кой знае каква разлика, защото едно внимателно проследяване ще ни покаже, че като цяло трите гореспоменати парадигми са едно и също по собствено менталния си хоризонт. В тази връзка[13] съм напълно съгласен с едно според мен твърде проницателно наблюдение на известния съвременен гръцки богослов и психолог прот. д-р Николаос Лудовикос:

Следователно е грешка да се смята, че библейският израз на Бога „твърде добро“ се отнася за „началото“ на света. Става дума за есхатологичен израз, отнасящ се до есхатологичното усъвършенстване на света, поне според отеческото предание, както се опитах да покажа на друго място (Ευχαριστιακή Οντολογία, Αθήνα: „Δόμος“ 1992). Този израз означава при всяко едно положение и крайното преодоляване на смъртта, която без съмнение е съществувала преди създаването на човека – в противен случай светът и човекът биха били, по природа и принудително, от самото си начало богове. Смъртта е съществувала тъкмо като последица от създаването на света от нищото, без, разбира се, да се отменя бъдещото ѝ преодоляване по благодат, а не по природа – в противен случай (ако Адам не знаеше нищо за смъртта), нямаше да има смисъл предупреждението на Бога към него, „бездруго ще умреш“ (θανάτω ἀποθανείσθε) след вкусването на забранения плод. Към Адам е отправено онтологичното предложение за преодоляване на смъртта (а не предложение за етичен избор). Адам е съществото, което чрез това предложение на Бога е определено екзистенциално, в свобода, да осъществи влизането на нетварното в тварното. В рамките на модерния субективизъм този онтологичен характер на диалога на човека и Бога е заплашен моралистично или рационалистично (както и злото), поставя се или в човека като част от природата му, или извън него като „обективен“ външен факт.[14]

На практика в този случай имаме два диаметрално противоположни философски възгледа за времето, опровергаващи се взаимно и едновременно с това „прекъснати“ сами по себе си. И нека тук формулирам един може би странен въпрос: насочва ли ни наличието на взаимно опровергаващи се възгледи за времето към съществуването на своеобразна „времева суперпозиция“,[15] в която то е „непроявено“ за нас?

Казано по друг начин (от „обратната страна“), интелектуалните инструменти, които използваме, за да схванем природата на времето, според собствената си специфика ни явяват една или друга негова особеност. Всъщност, макар и противоположни и взаимно отричащи се, макар и философски „прекъснати“, двата споменати възгледа за времето са все пак и едновременно [частично] верни. Това изглежда като логически абсурд, но ще видим, че логиката не е в състояние да опише парадоксалния характер на времето, ergo парадоксалния характер на ентропията, на прехода от ред към хаос и обратно. По-правилно: логиката в този случай има своето значение и приложение в един сравнително тесен контекст и той е по-скоро експлицитен – да оправдае философската и логическата стойност и смисленост на изказванията за времето, така че парадоксалността да бъде изведена и разбрана като собственото съдържание, като самата природа на времето (а следователно в немалка степен и на Космоса). Всяко твърдение[16] за времето е едновременно вярно-и-невярно и в този смисъл е в строга зависимост от контекста, в който е положено. Нещо повече, дори и в един и същ контекст твърденията много често също са такива – едновременно верни-и-неверни (например във вече споменатия субективен опит; а нека си спомним и че самото понятие субективен опит, толкова често използвано неправомерно, е множество, състоящо се от безброй отделни субективни опити, положени в различни културни ситуации).

На пръв поглед излиза, че тук дефинирам невъзможност за дефиниция за време, но това съвсем не е така. На практика е точно обратното – изтъквам смисъла на съществуването на различни, понякога противоположни и все пак едновременно повече или по-малко верни-и-неверни определения (и/или интерпретативни подходи). Именно този смисъл води до объркване при интерпретациите, доколкото самият телос на всяко рационално усилие е постигането на пълнотата на предмета на това усилие. В най-груб щрих това означава, че в една идеална ситуация, когато философът постигне едно цялостно разбиране, а физикът – друго, и тези две схващания са диаметрално противоположни, това няма да направи едното правилно за сметка на другото. Те и двете ще са [не]правилни до момента, в който не влязат във „взаимодействие“. А във „взаимодействието“ си те вече стават или по-скоро се явяват такива, каквито в действителност са – едновременно правилни-и-неправилни,[17] доколкото „времевата суперпозиция“, както съвсем условно я нарекох, е невъзможна за разкриване и изговаряне. Всяко отделно твърдение по същество е непълна концептуална актуализация на онтична реалност.

С други думи, тъканта, „каквината“ (quidditas) на времето е „суперпозиционна“[18] и оттук идват парадоксите при опитите за неговото осмисляне и дефиниране, тъй като всяка отделна дефиниция ни явява и отделна „част“ или „вектор“ от него, откъдето идва и „реалната (реалностната) му релативност.

В такъв случай обаче възниква въпросът възможно ли е изобщо тогава да се знае нещо за битието и в частност – за времето.

В действителност ние не можем да знаем нищо за времето такова-каквото-е. Известна е тезата на Рикьор, че времето не може да се обсъжда в пряк дискурс и че възможността това да се направи е посредством индиректния поглед към наратива, т. е. че няма концепция за време извън разказаното време.[19] В определен смислов ред това е практически същото като горепосочената несъзнаваност на възприятието при липсата на вербализация и опосредено ни насочва към тъждествеността между пространството и времето. Ако приемем този възглед и като оставим настрана сега съпътстващата го проблематика, бихме могли да кажем, че времето и езикът образуват едно неразделно цяло, в което и времето, и езикът изобщо се проявяват, и самостоятелното им разглеждане може да бъде единствено функционално и инструментално, но не и по същество. И двете са културен фундамент.[20]

Например общото ни усещане за време се базира върху т. нар. календарно време. Това време е изградено според човешките перцептивни възможности – разделено е на секунди, минути, часове, дни, месеци, години, векове и т. н. Казано в игрословица, календарното време е тотална условност, но едновременно с това и тоталитарно условие. По тази причина за нас именно условността не съществува, защото не можем да я възприемем като условност поради нейната темпорално-историческа валидност в живота. Пак повтарям, мерните единици, които ползваме, за да „онагледим“ и да „историзираме“ времето, са избрани (но това не е „свободен избор“) от нас заради перцептивната им сигурност и достоверност. Тази перцепция е общовалидна и в този смисъл „тоталитарна“ и неизбежна. В крайна сметка самото календарно време е периодично-по-същия-начин, по който са периодични и собствените ни житейски деяния. Така двете „равнища“ се сливат и стават едно и също нещо.

И действително, както ще се опитам да покажа по-нататък, и времето, и езикът ни поставят пред аналогични парадокси, когато се опитаме да ги мислим в тяхната „каквина“. Един пример за тази неразчленимост е наблюдението на Хюз (Hughes), че квантовата механика по същество е математическа теория,[21] т. е. извън езика на математиката тя не би била възможна за каквото и да било разбиране, доколкото е извънопитна и неинтуитивна. Най-общо казано – нашето описание на реалността и самата описана реалност са неразчленими, но не в порочен кръг, а в разгръщаща се спирала.[22]

За да включа в обсъждането на проблема за времето и православната богословска традиция, нека само спомена засега и числовата символика на св. Максим Изповедник, в която седмѝцата (числото седем), отнесена към есхатона, т. е. противопоставена на осмицата, символизира вселената, земята и небето, т. е. целостта на сетивните и ноетичните твари. Еонът на този космос може да бъде гледан като „безкраен“ само защото времето в него се завихря около себе си и изчерпва всички темпорални измерения на космоса.[23] Виждаме на практика колко актуален е тук концептът за време.

Когато става дума за реалност (и в частност за време), трябва да си даваме сметка за съдържанията, които влагаме в това слово. Самото понятие реалност според мен не може да бъде употребявано с едно и също значение във всеки контекст и смисъл. По отношение на реалната ситуация в изследванията в атомната физика Хайзенберг, например, пише:

… трябва да помним, че онова, което наблюдаваме, не е природата сама по себе си, а природата, явена чрез нашите методи за изследване.[24]

Според Копенхагенската интерпретация (т. нар. Копенхагенска школа във физиката) по същество в квантовата теория ние достигаме границата на онова, което можем да знаем. Да се опитаме да преминем отвъд тази граница означава да отговорим на въпроса: как можем да се надяваме да знаем нещо, което е непознаваемо? В този смисъл физиката потъва в метафизиката.[25] Нилс Бор обобщава:

Това не е квантов свят. Това е само абстрактно квантовофизическо описание. Погрешно е да се мисли, че задачата на физиката е да разкрие как природата е. Физиката показва какво можем да кажем ние за природата.[26]

Следва да се разбира обаче, че тези изказвания далеч не приветстват някакво „завръщане“ към метафизичните, а още по-малко към богословските обяснения на света. Тъкмо обратно: логическият позитивизъм, характерен за Копенхагенската школа, както и по същество мекият философски прагматизъм на Бор рязко отхвърлят идеята за каквито и да било метафизически концепти, що се отнася до онова, което стои отвъд границите на научното познание. Би било изключително наивно тези и подобни на тях твърдения да се ползват безкритично за апологетични цели в богословието – един метод, който все още е широко разпространен и често заблуждава неподготвения читател. Проблемът при този подход е, че не взима предвид изходните предпоставки на едно или друго твърдение и когато те бъдат включени, апологетиката рухва в самия си опит за рационална критика. Впрочем тук имам още едно основание за несъгласие с онези, които смятат, че християнството и християнската вяра са нещо „просто и ясно“ и че няма какво толкова да се говори по темата. Те на практика игнорират всичко онова, което съставлява самата история на Църквата, а и на човека изобщо. Горецитираните изказвания например имат далеч по-пряка и общокултурна връзка с определени философски течения и спорове от началото на 20 в. върху онтологията и теорията на познанието[27] и за да се премине от тях към собствено интелектуално-богословска критика и в частност към метафизично и есхатологично проблематизиране, въпросите трябва да бъдат положени в контекста на цялостната динамика на философско-богословското мислене. В противен случай богословието като екзистенциален акт на човека губи едно от съществените си съдържания – разума, и става „културно нямо“, неисторично.

На следващо място трябва да се каже, че поради посочените дотук онтологични специфики на теоретичното мислене не е възможно да се отъждествяват научно мислене и светоглед. Казано най-кратко, няма научен светоглед. Това е същото като да се твърди за математически и пр. светогледи. Всяка претенция за различаване на научно от ненаучно губи своите основания при едно такова допускане.

Тъкмо напротив, субективните светогледни ориентации, които не могат да бъдат „безостатъчно премахнати“ при интерпретацията на научните факти, в голяма степен мотивират несъзнателно твърденията, че има нещо такова като научен светоглед. Може да се каже струва ми се, че „научният светоглед“, както често са склонни да определят и да „оценностяват“ отношението си към битието преди всичко някои учени атеисти, по своята същност е следствие от свръхинтерпретация на едни или други научни теории (в строгия смисъл на думата) и факти, както и от обикновено базисно непознаване на християнството и на неговото богословско учение.

Следователно изглежда, че се натъкваме и на противоречие. От една страна, субстантивираното време на теоретичното мислене (и на техниката) е противопоставено на пропагандата на „вечната младост“, но все пак може да се възрази, че допълнително я мотивира, доколкото виртуализацията на културата като че ли в много голяма степен е негова „производна“. Ала абсурдът в това двойствено отношение е привиден, доколкото „вечната младост“ по своята същност е абсолютно утилитарен стремеж и в този смисъл напълно противоположен на недостига на време. Ще имам възможност и по-нататък да говоря по тези проблеми.

И така, недостигът на време според мен е първичният „носител“ на всяко методологично усилие. Затова ще формулирам две най-общи изходни допускания:

1) Всеки смислообразуващ метод сам по себе си е инструментална форма на „сгъстено“, или субстантивирано време като противодействие на екзистенциално-историческия му недостиг. Неговата задача е да детайлизира и (или) да просумира натрупаната информация, като и в двата случая целта е редуцирането и организирането на сложността, т. е. на информационно-съдържателния ентропиен процес.[28] Следователно крайната му „субстанция“ е високоспециализирана, организирана информация.

2) Високоспециализираната информация кореспондира с предишни и поражда нови научни, екзистенциални и културно-исторически смисли, парадигми, идеи и т. н., доколкото е символно-езикова и се отнася пряко към живота.[29] По този начин информационно-съдържателният процес на ентропия отново започва да нараства, пораждайки необходимост и от нови инструменти за своето овладяване и осмисляне.

Недостигът-на-време-във-времето, от една страна, е смислов и дори онтологичен парадокс, ала, от друга, то е и своеобразна измерима екзистенциална протяжност. С други думи, факт на личностното преживяване на битието. Още оттук можем да схванем как мисленето за времето се сблъсква с различни негови аспекти, съответно изразяващи се в концептуални полагания, чийто стремеж обаче по принцип винаги е бил да го „затворят“ в единно определение. Както ще видим по-нататък, такова определение за време не може да съществува като изходно понятие, въз основа на което от своя страна да се изграждат различни рационални интелектуални стратегии, т. е. не би могло да съществува и каквото и да било концептуално инструментално обобщение, почиващо върху аксиоматичното възприемане на някакво единно време – нито философско, нито културно, нито историческо.

Най-точно би било да се каже, че обобщенията са интелектуалният отговор на един или друг слой на реалността и няма такъв интелектуален отговор, който да кореспондира „пряко“ с „цялата реалност“, тъй като по своята природа всеки интелектуален отговор е субстантивирано време. Може да се спекулира със съответните уговорки, че интелектуалният отговор проектира-и-се-проектира в особен вид пространство (по аналогия със скаларното поле в теорията на Калуца-Клайн, за която ще стане дума по-нататък), т. е. парадоксално пространство, което има големина, но е без определена посока, доколкото е и субстантивирано време.[30]

Така отношенията и напреженията между различните „интелектуални отговори“ биха могли да ни дадат поне приблизителна и първоначална възможност за преценка на отношенията и напреженията между различните слоеве на реалност. Тъй като тези отношения обаче са същевременно и [сложно]изоморфни, опитите за концептуално „събиране“ на „интелектуалните отговори“ с идеята, че от него ще се получи някакво равенство, т. е. понятие за цялата реалност, са по същество безпредметни и заблуждаващи най-малкото защото не ни е ясна – а и символно-езиково е невъзможно да бъде направена – разликата съответно между отговор и реалност. Освен това подобен сбор ще бъде квазилинеен, тъй като ще търси резултантния ефект от сбора на „интелектуалните отговори“. Следователно ще е подвеждащ, тъй като слоевете на реалност според мен следва да се разглеждат по-скоро по аналогия с квантовата суперпозиция и съответно – декохеренция, а те от своя страна се описват с вектора на състоянието и чрез матрицата на плътност, а не просто чрез линейни уравнения, които служат вече при преобразуването на матриците. Това е така, защото отношенията между слоевете на реалността са сложно изоморфни и точно тази тяхна характеристика според мен се от-образява в отношенията между отделните науки и интелектуални дисциплини. Един от основните въпроси следователно е:

Какви са концептуалните – философски, логически, исторически и пр. – инструменти, които биха могли да се аналогизират с вектора на състоянието и (или) с матрицата на плътност? Съществуват ли такива, или трябва да бъдат търсени по-скоро в домена на художественото творчество (в най-широкия смисъл на тази дума)?

От казаното дотук следват и най-малко още две неща: или научната работа е такъв обективен естествен процес на натрупване на информация, който не зависи и не се поражда от личните умения и воля на хората, или – обратно – е процес, в който личните умения и воля на хората, които са го породили, се изправят пред собствената си екзистенциална и интелектуална немощ (което пък е следствие от споменатата вече онтологична непълноценност на тварното). Първото, общо казано, ни отвежда в крайна сметка към един груб дарвинизъм и краен позитивизъм, върху които тук не е необходимо да се спирам, а второто има няколко измерения.

За да отговорим на този въпрос, трябва да си спомним, че всеки инструмент носи в себе си духа, благодарение на който е създаден.[31]

Ако се върнем към горните две формулировки, бихме могли да кажем, че духът, благодарение на който се създават едни или други методологични и интелектуални инструменти за анализ и обобщение, е съзнанието за недостига на време (именно то обаче е и формата на всяко питане за смисъла на живота). Така интелектът субстантивира времето. Това субстантивирано време все пак продължава да бъде изоморфно на линейната потенциална безкрайност, от една страна, посредством организацията и специализацията на собствените му съдържания и, от друга, доколкото всеки инструмент (метод) трябва да остава тъждествен на себе си като инструмент (метод) независимо от историческите и вътрешните си съдържателни промени.

Затова, мислейки за феномена на разбирането, трябва да говорим за духа на разбирането. Поради факта, че не сме в състояние да направим разлика (извън формалната) между интелектуален инструмент и реалност в процеса на изследването ѝ, не можем да направим такава и между духа на разбирането и духа, който всеки инструмент носи в себе си и от който е „роден“. Казано по друг начин, това означава, че всеки инструмент (метод), който използваме, ще ни покаже само онова, което може да бъде показано от или чрез него, и нищо повече. Така духът на разбирането предшества самия акт (инструмент) на разбиране, придава му „енергия“, актуализира го. От друга страна обаче, не бива да пренебрегваме културните и социалните условия, в които се осъществява този процес на разбирането. В интенционалната природа на съзнанието практически не може да бъде разкрит и осмислен като самостоен феномен такъв абстрактен дух, независещ от битието на човека като социокултурен индивид. Индивид, който бивайки екзистенциално и физически тъждествен на себе си, едновременно с това непрекъснато се променя в един или друг аспект и е пряко зависим от света, в който живее. В този смисъл виждаме как между време и разбиране не може да бъде проведена рязка граница. Следователно, бих си позволил да кажа – с всички уговорки, разбира се, – че човешкото знание се проявява винаги като вид информационен хронотоп.

В този план, изглежда, едно от първите неща е отговорността на човека. Първо, самата ситуация на социалния живот поставя човека пред отговорност, поражда отговорност едновременно към другите и към себе си. Тази отговорност обаче не е просто етическа, не е просто онова, което Левинас критикува като „усъмняване в моята спонтанност, предизвикано от присъствието на Другия, което наричаме етика“.[32] Морализирането на християнството в голяма степен се продуцира точно от тази редукция на отговорността до етиката. Освен това тук има и още една много съществена особеност. Не може да се каже, че отговорността възниква и само от социалното, защото то не е „друг начин“ на човешкия живот, т. е. ако твърдим, че отговорността е родена от социума, от социалното живеене, че е елемент от онова „битието определя съзнанието“ в противовес на едни или други идеалистически схващания, всъщност поставяме диалектически въпрос там, където не съществува диалектическо отношение. Няма несоциална алтернатива на човешкия живот, в която да бъде полагано някакво различно схващане за отговорност. Това веднага изкривява разбирането за човека и неговото битие. Така че отговор-ността е точно отговор на човека спрямо и в битието му на човек към битието му на човек. Той е твърде сложно стратифициран и по вертикала, и по хоризонтала и въобще не може да бъде изговорен в толкова опростена (диалектическа) перспектива. Тази перспектива всъщност недопустимо разделя човека в статуса му на едновременно непрекъснато-променящ-се-екзистенциално-и-физически-тъждествен-на-себе-си субект. Това опростяване (огрубяване, просумиране) е инструмент, чрез който се разглеждат общи проблеми на историческото биване въобще, и то само от гледната точка на определен философски метод. Той не може по никакъв начин да служи за „по-фини“ интелектуални операции. Чрез него например не може да бъде адекватно проблематизиран ентропийният характер на процесите в човешкия свят във всички смисли на тази дума (физически (природен), културно-исторически, материален (духовен) и т. н., и т. н.). А какво да кажем тогава за такива „културни агенти“, според мен противостоящи на ентропията в съответния им слой на реалност, какъвто е баналното? Реалии и феномени като религиозната вяра, художественото творчество и ред други подобни също биват изкривени и недопустимо опростени, когато към тях се подходи само и единствено чрез един инструмент, чрез една „идейна процедура“. С други думи, генезисът на „отговорното поведение“ (Елиаде) винаги е вертикално йерархизиран. Етическото самò по себе си е хоризонтално и се вертикализира посредством неговата интеграция като елемент от едно религиозно трансцендиране и изживяване на битието. Затова и по-горе споменах редукцията на отговорността до етиката, онази морализация на християнството, която отнема от него драматичния компонент, екзистенциалното напрежение на религиозната вяра и на любовта към Бога и към другия (1 Иоан. 4:10-11, 19-20[33]). Бих си позволил да кажа дори, че собственият модус на това едноизмерно морализиране на християнството е антихристиянство, което обаче не се забелязва лесно, включително и под въздействието на правно формализирани и затова еднозначно възприети понятия и категории, като например живот, личност, съвест, щастие и пр. Грубо казано, вертикалната отговорност се мисли като следствие от толерантността, добротата, възпитанието и пр. на чисто хоризонталните отношения между индивидите в социума. Тези схващания също са пряко свързани с философския материализъм, а оттам, както вече бе споменато, и с гностическия дуализъм.

Следва

Глава шеста от книгата Тайната на беззаконието: потребителската култура като телеологичен проблем; Въведението и първите пет глави виж – тук (бел. ред.).

[1] „Що е метафизика? – В: Хайдегер, М. Същности, прев. Д. Денков С.: „ГАЛ-ИКО” 1993, с. 9-10.
[2] Гадамер, Х.-Г. Истина и метод. Основни черти на една философска херменевтика, прев. Д. Денков Плевен: „ЕА“ 1997, с. 11.
[3] Левинас, Е. Тоталност и безкрайност, прев. М. Димитрова С.: УИ „Св. Климент Охридски“ 2000, с. 19.
[4] Не бива да изпускаме тук положителната страна на необходимостта от екипност в научната работа. Тя се състои в своеобразното смирение на отделния човек, разбиращ отлично, че сам по себе си е безсилен. Всеки учен и изследовател, занимаващ се сериозно с работата си, знае от личен опит тази проста истина. Така интелектуалното смирение на учения е поради разбирането. Следователно и т. нар. гордост на разума не е някаква негова „природна“ характеристика, а по-скоро неразбиране, непознаване на това, що е разум. Нали ако разумът беше „същностно“ горд, не бихме могли да говорим и за разумна религиозна вяра.
[5] Шпеер, А. Метафизичното мислене. Крехка конвергенция, прев. Г. Каприев, С.: „Изток-Запад“ 2011, с. 41-42.
[6] Пратчет, Т. Крадец на време, , прев. В. Зарков С.: ИК „Вузев“ 2003, с. 144.
[7] Аврелий Августин, Исповеды, М. „Renaissance“ 1991 (кн. 11, 25, 32).
[8] Jackelen, A. Time & Eternity. The Question of Time in Church, Science, and Theology, „Templeton Foundation Press“ 2005, р. 16.
[9] Шпеер, А. Цит. съч., с. 85.
[10] Има съществена разлика между релативистки и релативистичен (релативност и релативизъм). Например, Специалната и Общата теория на относителността са релативистки теории, докато нравственият релативизъм е философско-идеологическа постановка и съответно тип поведение.
[11] „А Иисус им думаше: Моят Отец досега работи, и Аз работя“.
[12] Впрочем, интересно е да се знае, че по отношение на сетивните си способности човекът е може би най-слабото живо същество на Земята. Това е, така да се каже, зоологически факт.
[13] Дебело ще подчертая тук: ентропията, ентропийните процеси не са следствие от грехопадението на човека. Те са проявления на „собствената природа“ на Творението, което няма онтологическия капацитет да съществува самò по себе си, без Бога (Иоан 5:17).
[14] Лудовикос, Н. „Проблемът за злото от Августин до съвременната генетика“ – В: Живо Предание.
[15] Понятието времева суперпозиция в случая е съвсем условно и не бива да се отъждествява пряко с понятието квантова суперпозиция.
[16] Разбира се, става дума за философско твърдение. Изрази като „времето е дърво“ или „мъглив ден“ не са естествено твърдения за времето, а в най-добрия случай поетични (или квазипоетични) метафори.
[17] Това е един своеобразен принцип на знанието и мисленето изобщо, който, струва ми се, трябва добре да се осъзнае както от нас, религиозно вярващите, така и от антитеистите. И двете групи сме склонни да го забравяме. Тук говоря за рационалното знание, а не за познанието от вярата, което по дефиниция не е от човека.
[18] С понятието суперпозиционна в случая имам предвид, че периодичността на процесите и ентропийната двупосочна стрела на времето кохерират помежду си и в този смисъл времето добива суперпозиционен характер.
[19] Jackelen, A. Op. cit., p. 26.
[20] Най-лесно това, което казвам, може да се разбере, когато си спомним, че всеки език се променя исторически, т. е. че не съществуват „веднъж завинаги“ дадени езици.
[21] Mackinnon, E. Schwinger and the Ontology of Quantum Field Theory, Published online: 22 Decembre 2007, Springer Science+Business Media B.V., 2007, p. 298.
[22] Mackinnon, E. Op. cit., p. 301.
[23] Каприев, Г. Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система, С.: „Изток-Запад“ 2010, с. 86.
[24] Baggot, J. The Quantum Story. A History in 40 moments, „Oxford University Press“ 2011, p. 109.
[25] Ibid.
[26] Ibid., p. 110.
[27] По темата виж, например: Цацов, Д. „Онтологизмът на Ремке – Михалчев“ – В: Онтологията през двадесети век, „Фабер“ 2007, с. 13-36.
[28] Важно за нас тук е да правим ясна разлика между ентропия и ентропиен процес. Ентропийните процеси, ще видим по-надолу, задават т. нар. стрела на времето и съществуват в цялата реалност на света. Това изобщо не означава, че поради това системите достигат до състояние на ентропия. В различните слоеве на реалност съществуват съответно и противоположни на ентропията процеси.
[29] Както го полага Дилтай, „… основната характеристика на човешкото битие като „живот“… това е „дълбинният“ прафакт, до който в последна сметка се свежда цялото историческо познание“ – цит. по: Гадамер, Х.-Г. История и херменевтика, прев. Д. Денков, Плевен: „ЕА“ 1997, с. 37.
[30] Което не означава, че няма никакви посоки, а че няма определена посока.
[31] Гейзенберг, В. Физика и философия, пер. И. А. Акчурина и Э. П. Андреева, М.: „Наука“ 1989.
[32] Левинас, Е. Цит. съч., с. 19.
[33] „В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане умилостивение за нашите грехове. Възлюбени, ако тъй ни възлюби Бог, и ние сме длъжни да любим един другиго… Ние Го любим, защото Той по-напред ни възлюби. Който каже: „любя Бога“, а мрази брата си, лъжец е; защото, който не люби брата си, когото е видял, как може да люби Бога, Когото не е видял?“.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/udrxw 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме