Вяра и доктрина

Продължение от „Символна относителност и илюзия за свобода“ – тук

Преди всичко пространственият наглед е този, който демонстрира взаимопроникването на сетивния и духовния израз в езика. Тъкмо в най-общите изрази, които езикът създава за обозначаване на духовните процеси, най-ясно се проявява решаващото съдействие на пространствената представа. Дори във високоразвитите езици все още се среща това „метафорично” предаване на духовни определения с помощта на пространствени.[1]

Както стана ясно, пространството е културен обект. То се променя, като по този начин динамизира амбивалентността на символите. Ако се върнем отново към символа на златото, бихме могли да кажем, че ако „в началото” неговото двойно съдържание все пак удържа съзнанието за потенциалната опасност от злото, днес вече точно това съзнание не функционира. В съвременната култура символиката на златото се възприема най-вече метафорично и като предмет на историческо познание. Думата „злато” е радикално обективирана в своята финансово-икономическа стойност и съответно символните ѝ съдържания са редуцирани до златото-пари. Реално символът не е премахнат, а функционира сега единствено в своята „долна” част, в негативната си символна стойност. С други думи, макар и да изглежда, че символът е абстрактен, той практически не е такъв. Разбира се, не е загубено напълно знанието, че златото има и различно от това смислово значение, но то се реализира преди всичко в творчеството, в изкуствата – в прозата, поезията и т. н. Така неговото цялостно понятие постепенно се банализира поради самата темпорална специфика на използването на символи и метафори в изкуството и изобщо в живота. Idеatum-ът на златото става по-малък от неговата идея. Оттук се губи и усетът за реалността и на негативната символна стойност. Тя се трансформира във финансово-икономическа, като по този начин се материализира. Това я прави „невидима”, тъй като нейните потенции вече са се осъществили, т. е. не са потенции.

В своя етос обаче Църквата удържа непроменимостта на символните съдържания. Вътрешното пространство-време на Църквата е онтично вертикално пространство-време и неговата стрела е, така да се каже, есхато-метафизична, докато човешкото общество живее само и единствено по хоризонталата на потенциално безкрайната история.

Вертикалното пространство-време на Църквата е причастно към актуалната безкрайност, а хоризонталното – към потенциалната безкрайност.

В гравитацията на вертикалата Църквата живее в непрестанната периодичност на хоризонталните богослужебни ритуални кръгове – денонощен, седмичен, месечен, годишен. Периодичността позволява непроменимостта на символите, а вертикалата ги предпазва и от банализация, тъй като е неподвижна. Обратно, в хоризонталата на историческото пространство-време символите се променят, защото това е собственият живот на тяхната дискретност в безкрайното изброяване в потенциалната безкрайност. По културната вертикала това се изразява в тяхното усложняване, в своеобразната им екзистенциална и културна поливалентност. В Църквата символите са екзистенциално и културно амбивалентни, което само по себе си е помнене на опасността, на смъртта, тясно свързана с онтологичните измерения на живота. Следователно може да се каже, че „хоризонталният”,

историческият живот на Църквата се движи в спирално време, едновременно следвайки линейната периодичност на ритуала и вертикалната неподвижност на телоса (есхатона).

Църковната амбивалентност на символите сублимира в реалността на историята. И сега пред нас се изправя нещо изключително интересно и важно, и то е свързано с усложняването на културата в историческия ѝ ход. Това усложняване също изгражда вертикала, образно казано, успоредна на вертикалата на Църквата. Разликата между двете се състои в простотата и сложността (във философски смисъл). Сложността на културната вертикала е структурна и се дължи на нарастването на броя на компонентите и съответно на взаимодействията. Простотата на църковната вертикала е онтотелеологична. В културата така постепенно отпада именно схващането за телос-смисъл – то прехожда в диренето на следствие-смисъл, съвсем логично мотивирано от сложността на разкритите процеси, закономерности и вероятности. Видяхме вече, че колкото по-сложни са проблемите и въпросите, толкова повече се усложняват и инструментите, чрез които те се изследват.

Това в частност означава и усложняване на знаковите системи на езиците, което разлага символните съдържания, полагайки ги в различни контексти. Обобщено (за разлика от живота на Църквата), културата се движи по вертикала в спирално периодично време като функция от линейната периодичност на потенциалната безкрайност на историята.

Оттук вероятно идва и двойното значение на понятието за смисъл, за което вече споменах. Или има закони, защото (преди това) има телос-смисъл, или има следствие-смисъл, защото (преди това) има закони. Това е, мисля, основната точка на напрежение между религията и науката. Тя може да бъде дефинирана и като сингуларна точка, доколкото съдържа в себе си (в своеобразна „суперпозиция”) всички възможни за разкриване напрежения. В този контекст, ако се върна на концептуалния пренос, който направих, разглеждайки символа на златото посредством логиката на електродинамичните уравнения на Лоренцовите трансформации, мога да кажа, че тази сингуларна точка е общата отправна дискурсивна система на вътрешното периодично време на символа и на периодичното време на историята.

От своя страна видяхме и какво е отношението на съвременния човек към смъртта. Преструването, че тя не съществува, тук се проявява като „забравяне” или „изключване” на наличната опасност, за която символиката на златото предупреждава. По-точно опасността на злото също е метафоризирана, а не се възприема като съществуваща духовна реалност. Щом обаче злото се има само като метафора, това логично означава, че няма духовна реалност на злото, от една страна, и от друга – че злото (доколкото е метафоризирано) се релативизира.

Ето накратко как християнското разбиране за смъртта като зло (съответно за Възкресението на Христос – като спасение от това зло) се обезсилва в пространство-времето на културата. Целостта на човека като душа-и-тяло все повече клони към материалния си субстрат, доколкото духовната реалност е или метафоризирана (и банализирана), или е предмет единствено на чистата спекулация. По този начин скритостта на човека се „удвоява”. Той вече не е просто скрит от възможностите на теоретичния разум да се самопознава, но е и цялостно скрит от самия себе си в „гравитацията” на тялото си. Не можем ли да обобщим предварително тогава, че тръгвайки от настояването, че езикът изразява реалността, че е κατὰ μίμησιν (противоположно на схващането на софистите), достигаме в крайна сметка до стресовото мимикриране и на съвременния човек според културната ситуация.

По-нататък, посочихме, че моделът на културно-историческата ситуация днес е мрежов и [псевдо]нелинеен и съответно, че постепенно достига такава степен на ефективна сложност, след даден момент от която логично ще трябва да започне да се опростява, т. е. да се банализира, за да продължи изобщо да трае. Същинският проблем обаче не е в това, а в невъзможността за актуален „външен” въпрос към този мрежов модел. С други думи, той няма смисъл извън себе си, доколкото няма и посока. Собственото време на мрежата е по-кратко от степенното множество на отделните времена на нейните „възли”, а това означава и че нейното пространство е по-малко от сбора на техните собствени „сингуларности”. Това е чист парадокс, но парадокс, който трае. Оттук вероятно може да се проследи донякъде и какви са следствията за природата на символните съдържания. Най-общо казано, днес символите все повече губят природата си на символи. Вихърът на спиралното време на културната вертикала създава горепосочената мрежова структура, в която няма или поне не може да бъде разкрита каквато и да било посока. Същото, видяхме, може да се каже и по друг начин: посоките са толкова много, че техните собствени вероятности са много малки. „Под” тази нелинейна мрежа на културата обаче все още стои хоризонталата на историческата линейност. Тя, така да се каже, играе ролята на „онтичен мотив”, на квазионтологично пространство по отношение на мрежата, защото е потенциално безкрайна и „отвъд” нея не може да се трансцендира. По този начин символите придобиват характеристики, донейде подобни на елементарните частици. Другояче, символите придобиват „квантов” характер. Както знаем обаче, според закона за неопределеността, изведен от Хайзенберг, не могат да бъдат установени едновременно посоката и импулсът на дадена елементарна частица. В класическата физическа реалност едното винаги остава неизвестно. Това по отношение на символите ще означава, че значенията им стават толкова много, че практически престават да работят на равнището на културната реалност. От една страна, имаме [псевдо]нелинейно виртуално време, а, от друга – линейна потенциална безкрайност. Ако се опитаме да разгледаме даден символ в собственото му време, ще видим, че губим изцяло перспективата на историческия хоризонт, както и обратното. За да не се случи това, символите трябва да бъдат „огрубени”, просумирани. Това се осъществява благодарение на малката дълбочина на ефективната сложност на мрежата – тя предполага опростяване на езика, доколкото самата не се „нуждае” от рефлектиране, а се поддържа чрез рефлекси. Така илюзията за свободен избор, породена от рефлексите-без-посока, плюс опростените символни означавания са две от основните типологични характеристики както на индивидуализма, така и по-общо на нелинейната мрежова култура.

В тази ситуация и екзистенциалното време на отделния човек е силно „съкратено”, доколкото зависи от опростеното инструментално (разомагьосано[2]) отношение към света. Човекът впада в екзистенциален вакуум.

Такъв екзистенциален вакуум са различните проявления на недостига на истинност, от която все по-малко се нуждаем ние, днешните хора, обезсилени в прожектора на налудното външно живеене. Те са следните: „намаляването” на душата и нейните ипостаси, фиктивното битийстване (изразяващо се в свръхикономизация на живота, в предзададен Конформизъм, в медиализиран зомбиращ Нус, в живеене в-рекламността, в-спекулативността, в-спорта, в религиозния секуларизъм или в религиозния фанатизъм). Както и: онемяването на Логоса, разширяването на действения периметър на фикциите (имитация, укриване, удвояване, напластяване и унищожение на темпоралности), нетъждествеността на „аз”-а и появата на Призрачен-Субект, постепенното заглъхване на самокорективите на съвестта, паметта, срама, благоговението. И още: виртуализацията на cogito, заличаването на „неписаните” закони, все по-агресивното релативизиране на Юрисдикцията.[3]

Стана дума за илюзията за свободния избор, който съвременният човек превърна едва ли не в „опора” и „битие” на социалните си актове. „Все по-агресивното релативизиране на Юрисдикцията” би трябвало да му показва пълната нелепост на подобно разбиране за „свободата”, обяснявана и преживявана изключително в рамките на икономизираната медиалност. Фактът, че в по-голямата си част ние вече не сме в състояние да възприемаме и осъзнаваме толкова прости системни връзки, следва да ни уплаши; обаче това не се случва – не и на социално ниво. Разбира се, за да стане възможност, то трябва вече да е изживяно „вътре” в критичен брой човешки индивидуалности – нещо все по-невъзможно, а и на практика нежелано, доколкото илюзията за свободния избор е превърнала тези индивидуалности в индивидуалисти; с други думи, в лишени от каквато и да било трансцендентна, онтологическа и историческа „изпълненост” самотници. И не говорим за специфичната самота на твореца или на учения – една абсолютно необходима самота, а за онези онтотелеологически липси, които принуждават съвременния човек да се стреми не да бъде, а преди всичко да принадлежи.

Опростеността на символните означавания, която споменахме по-горе като една от типологичните характеристики на индивидуализма, всъщност е абсолютно необходима, за да бъде осъществен стремежът за принадлежност. Естествено обратното също е вярно – този стремеж, доколкото е преди всичко рефлексен, сам по себе си опростява и девалвира Символното (а оттам въобще метафизичното и трансцендентното). Но Символното може да бъде „опростено” единствено когато бъде компрометирана неговата същностна амбивалентност. Така се сблъскваме с културен парадокс – „опростеността” обозначава и мисли Символното като поливалентно. То се релативизира както по силата на вътрешноприсъщата на мрежовата култура тяга към групиране, така и поради изцяло субективистичната (и философски неудържима) утилитарна-и-хедонистична представа за ценностите.[4] Така че на първо време ще кажем следното: „Стремежът към принадлежност” е същинското съдържание и собственият израз на „свободния избор” в съвременността. Това не премахва по никакъв начин екзистенциалния вакуум и самотата – само ги прави да изглеждат споделени и едновременно безалтернативни.

Тук не става въпрос за това, че ние бягаме или се укриваме от нещо, нито че временно се „преструваме”, а сетне благополучно се завръщаме в „себе си”. Тук става дума за нов тип човешко поведение-в-света, при което човекът напуска безвъзвратно себе си и отваря зони, в които води призрачен, фиктивен живот. Тук самото му неприкосновено (тайнствено) житие-битие губи валидност, става несъщественост, не-смислова и не-структурираща симулация и се развива в нови, непроницаеми за историческия и политическия органон пространства. И те са извън категориите за възможност и необходимост, извън истина и лъжа, извън игра и съзерцание, извън понятията на нормалността, нравствеността и трансценденталността.

Наред с това обаче веднага трябва да кажем, че фиктивното живеене е единственият начин за днешния човек при така стеклите се условия да се адаптира към тях, за да оцелее.[5]

Поради всичко, казано дотук, една от задачите, които би трябвало да се постави пред богословското мислене днес, е разработването на богословието на езика. В собствен смисъл това би било своеобразно „надграждане” на богословската антропология, някакво задълбочаване – доколкото е възможно за мисленето – в неизказваемата тайна на битието. И ето едно предложение – началната точка, от която би могло да се тръгне, е хипотезата, че самият език в голяма степен разомагьосва света. Вавилонското смешение на езиците в никакъв случай не е детска приказка. То е част от самата онтология на грехопадението, от нейните космически измерения.

Не бива да се мисли и че правя опит просто да психологизирам религиозната вяра. Когато тя е причината за някакъв наратив, както е в случая, това веднага я извежда от субективизма на самосъзерцанието и я прехвърля в интерсубективността на културата, където собствено е и нейното място. Този преход е качествен, защото всяко споделяне впрочем не е нещо строго лично, както сме склонни да го мислим по инерция. Когато човек споделя, това означава, че се е оттласнал от привидната самодостатъчност на аза, мислен едновременно и като обект на някакво интимно притежание, и като субект, понасящ ударите на безмълвието си. „Оттласкването” не е непременно осъзнато действие, то е естествен стремеж на логосната форма на личността. И тъй като е стремеж на логос, произходът му не може да се търси в „чистия” субект, а в интенциите на културата, доколкото не съществува субект-извън-нея.[6] Да се каже, че личността осъществява логоса, в този случай ще бъде толкова вярно, колкото и че логосът се осъществява в личността. На практика този смисъл стои в основата на догмата за неуловимата тайна на Триличния Бог, на „неизказаните думи, които човек не може да изговори” (2 Кор. 12:4) – по формата си трите Лица са различни и отделни, но именно защото са личности (Лица), са и едно. Тук е и парадоксът на индивидуализма, който колкото по-индивидуалистичен е, толкова по-безличен става и иманентно клони към един или друг тип културна мода, т. е. обезличаване („в идеал” същинският, единственият индивидуалист е Луцифер). В културните моди обаче споделеността е „огледална”, а не взаимодействаща. Аз-ът се има точно като интимна собственост (има-се-себе-си); не като стремеж към Другия, а към друг-ост, което е всъщност крайна степен на егоизъм, тъй като идеята е, че аз-ът самооформя формата си, че се самосъздава. Ако сега се опитам да направя едно донякъде грубо обобщение, то би звучало по следния начин:

В културата човешкият индивид, човешката индивидуалност има собствено два избора. В избора на индивидуализма човекът живее себе си до другия, позирайки в противопоставянето си на културата. В избора на личността човекът живее с другия, споделяйки[7] културата.

Това са чисти примери, разбира се. Те са картинни. Трябва да се каже също и че въобще не са еднопосочни.

И така, религиозната вяра нито е само чисто субективна реалност, нито пък може да се сведе единствено до някаква дискурсивна стратегия или ритуална форма. Освен всичко останало тя е и битово, житейски противоречива; тя е живеещо умиране, светло потъмняване, кротък бяс; тя е като пулса – ту по-слаба, ту блъскаща, страхлива, почти липсваща или пък направо спираща, сякаш изчезваща в миговете на борба за въздух. Религиозната вяра е самият човек-във-времето. Следователно обаче телеологията на вярата е личностната окончателност (оформеност) извън времето.

Нека се опитаме да видим какво става, когато така описаната религиозна вяра бива „присвоявана” или усвоявана като доктринално положени истини.

Първо, все пак трябва да имаме предвид, че поради културната си интенционалност, поради същностната си интерсубективност религиозната вяра не може да не бъде „оформяна” чрез един или друг вид организация. Тя не може да не бъде „присвоявана” и усвоявана като доктринално положени истини. Все пак, независимо от вътрешната си сложност, вярата не е някакъв абстрактен конструкт. Безсмислица и самозаблуда е настояването за „чиста”, „индивидуална” вяра – както посочих накратко по-горе, всеки индивидуализъм иманентно клони към своето alter ego, към конформизма и обезличаването. В този смисъл трябва предварително да е прието и да се знае, че религиозна вяра без доктрина не съществува. По никакъв начин не може да бъде мислена и дискутирана извън нея. Не съществува „вяра изобщо”. То е все едно да се опитваш да мислиш за наука-без-учени, за медицина-без-лекари. Тъй че доктрината не е нещо „предварително лошо”, което унищожава вярата, не е нейна противоположност. Най-общо казано, доктрината на вярата е концептуалното основание за нейния обществен живот. Тя е интелектуален дискурс, а не „обединение на интуициите” на изповядващите я. Тук са и причината, и изобщо възможността за проблематизирането ѝ, а не в някакво абстрактно „независимо поле”, което да бъде изведено като другото на интелектуалния дискурс, защото ако съществува такова друго, то също ще бъде интелектуален дискурс, а следователно и друга доктрина.

В случая, тъй като говоря преди всичко за християнството, съм длъжен и да заявя еднозначно, че думата „християнство”, взета сама по себе си, не значи нищо. Християнството е Християнската църква. Това, че в днешно време „християнството” се мисли по аналогия с останалите феномени на културата, е проблем от различен (културно-исторически) порядък. Така че когато говоря за християнство, аз всъщност разбирам Християнската църква, а не каквато и да било абстрактна морална идеология или „клубно учение”. Именно фактът, че християнството е Църква, така да се каже, прави темата, полага я като проблем. Ако не беше така, не биха възникнали никакви екзистенциални питания, нито пък обществено-политически контроверзии. Ако християнството не беше Църква, то нямаше да бъде смислов център, около който се вихрят напрежения от самото му възникване, та до ден днешен.

И така, в най-общ план проблемът, който ще опитам да изложа, се състои не в доктриналността сама по себе си, не в това, че християнството е Църква (то не може да бъде друго), а в собствената склонност на формата на човешката общност, в която Църквата явява (предлага) възможността за спасение, да губи енергия. С други думи, да се превръща в интегрална част от онзи старчески дух на laudatores tempori acti,[8] за който говори Унамуно:

Кротката сянка на миналото те пригаждат към своя разсъдък, тъй като са неспособни да се нагодят към живото настояще. Да си изградиш мяра за нещата (курсивът е мой) – до това се свежда всичко. А те, слепи за настоящето, остават в неведение и за миналото, в което ровят и се търкалят.[9]

Нередно е „кротките сенки на миналото” да бъдат обезпокоявани в името на лични страхове и амбиции или на „исторически изисквания”. Има нещо прекалено двусмислено и, как да кажа – несправедливо, в подобен опит. Не толкова, че те може би биха се съгласили да бъдат употребени така, а поради прокрадващия се срам, че се възползваш от техните стремежи, борби и творчество не за друго, а заради собственото си успокояване. Сякаш от тяхното минало тайно се опитваш да дестилираш серум за личното си бъдеще. И все пак ние всички го правим в една или друга степен и всъщност това е така възхваляваният и обожествяван „дух на историята”. Така е и с религиозната вяра. Ако я ползвам като някакво указателно табло в музей, това означава веднага да ѝ откажа живот в настоящето. Но ако въобще я изхвърля и отрека, то пък с това сякаш бих твърдял, че тя никога не е съществувала; че „музеят” на практика се състои само от указателни табели, но не и от артефакти. Имам усещането, че нещо подобно се е случило вече и продължава да се извършва все по-планомерно и някак от само себе си днес. Вървим забързано и с нетърпение да достигнем до другия край, четейки табелите, зад които са скрити причините за тяхното поставяне.

От обожествяването на „духа на историята” идва склонността ни да отсъждаме някак автоматизирано и че един е вярващ, а друг – атеист,[10] че някой е правилно вярващ, а друг – еретик. Да, учението, доктрината, трябва да опазва своята конституция и не би могло да не го прави. Да, Църквата, за да бъде Църква, трябва да се отграничи по смисъла си от онова, което ѝ противоречи. Ала Църквата по определение не е безлична институция, Христовото учение, което тя проповядва, не е безлично. Един прекалено абстрактен, административен начин да се заяви, че историческото време е безразлично към вътрешния живот, към вътрешното време на отделния човек, набира все повече сили и все повече се уплътнява, използвайки дискурса като морален императив. Точно историческото време, облъхващо ни с приспивния ветрец на „духа на историята”, бива сублимирано и замразено в строго интелектуални визии, но това вече е съвсем различен подход. За него е много трудно да саморефлектира и да разграничи историческото време от понятийната си образност, защото това винаги е един или друг път към нейната деконструкция. Тук вече се поражда и морална дилема. „Кротките сенки на миналото”, посред които сме пристъпвали, за да опазим посоката си към породилата ги светлина, се превръщат в плащ, който да ни пази от светлината. С други думи, обезличаването, което по принцип е позитивен феномен в правния фундамент на институционалния живот, тъй като е синоним на безпристрастието, в Църквата се възприема като синоним на смирението. Смирението обаче е изцяло личностен акт и напълно съзнателен избор, а не институционално изискване. Това е толкова абсурдно, колкото да се заяви, че само дълбоко смиреният човек може да бъде добър офицер; че смирението е вид козируване. Оттук идва и сатанинската лъжа в идеята, че подчинението е нещо лошо, понеже то се поставя в съвсем различен контекст. Ако в армията безпрекословното подчинение е позитивен дълг, в Църквата то се изражда в конформизъм и фарисейство, ergo вече не е подчинение, а самодоволство или пък просто страх. Ще рече, когато подхождаме към изповядването на религиозната вяра според тази логика, ще видим как в края на краищата отделният човек ще бъде отхвърлен от доктрината ѝ и съответно сам ще я отхвърли. Това е напълно естествено, тъй като индивидуализмът е продукт на обезличаването. Ако ще стане по-ясно, може да се каже и така: Обезличаването е индивидуализъм, защото индивидуализмът по принцип е несъзнателен. Той е инстинктивно противопоставяне на нещо, от което човек се страхува, но без да разбира от какво точно се страхува. Така той отхвърля подчинението и възпитанието и приема да бъде манипулативно моделиран, като всеки опит това да му бъде показано посреща като посегателство върху своята единичност. Човешкият индивид е или индивидуалист, или личност. Отъждествяването между двете в мисленето и в езика се дължи в определена степен и на споменатата сублимация на историческото време в интелектуални конструкти и в идеологизми.

Ето как според степента на майсторството на художника започваме да съдим живота на неговите модели. С други думи, смесваме различни типове култури и културни стереотипи и чрез едните се опитваме не само да обясним, но и да окачествим (съответно отречем) другите.[11] То не е нищо друго освен начало на религиозен расизъм. Оттук започват редици от все по-изтънчени в тежненията си към автоеротизъм деления: между вярващи и атеисти, между вярващи по един начин и вярващи по друг начин, неспокойно усложняващи верските си амбиции в понятийни системи и колосални схематизации, в общия случай неспособни и нежелаещи да се вгледат в логико-лингвистичния хаос и в егоистичната принизеност на уж великите си прозрения и истини. После идват споровете между вярващите в една и вярващите в друга религия, която от своя страна също е вътрешно разделена по аналогичен начин. Секти, църкви, „общности”, „комуни”, „световни учители”, „клубове по трансцендентална медитация”, „вещерски сборища”, масонски, друидски или тамплиерски ордени – всеки план, всеки възглед за религиозна стратегия или пък за стратегическа религиозност е самоопровергаващо се поведение. В основата му е поставена настойчивата лъжа на култа към равенството, която в общия случай твърди, че всеки човек има право да бъде себе си. То звучи прекрасно и – на първо четене – убедително, но е заблуда, тъй като „да бъдеш себе си” по същество се представя като априорна опозиция, което е равнозначно на хаос. Това практически е

дълбоко вкоренената сатанинска, да, да, сатанинска идея, че подчинението удавя индивидуалността, че трябва да се съпротивяваме, защото иначе ще я загубим.[12]

На всичкото отгоре допускането за един аз, който тръгва от себе си, за да открие пак себе си, е морално-интелигентска тавтология; извършването на някакви действия и мисленето на някакви мисли не просто като професионализъм, занаят, научно или художествено изследване и т. н., а като нещо „над” тях, като нещо, което ги превъзхожда, е хулиганска претенциозност.

Под влияние на тази магическа формула онези, които са донякъде или съвсем посредствени, могат по-успешно и безкомпромисно от всякога да се стремят да смъкнат всички останали до собственото си равнище. Но това не е всичко. Под влиянието на същия феномен онези, които стигат или биха могли да стигнат близо до истинската човечност, всъщност се отказват от страх да не бъдат недемократични.[13]

Така че когато равенството се употреби, за да легитимира вярата-изобщо, за да постанови „правото на вяра”, „свободата на съвестта” и прочие, самата вяра изчезва и се превръща във фанатична посредственост. Нещо подобно се случва и със съвестта, която губи възможностите си за каквото и да било нравствено основание извън интенционалната дресура, извън емпиричната правна рамка на „гражданския договор”. „Да бъдеш себе си” в крайна сметка проявява чистата „садомазохистична” засференост на собствената си глаголна форма, където аз-ът е едновременно деятелен и страдателен протагонист и заедно с това някак изтеглен на „втори план” наблюдател на насладата от собственото си проникване. Своеобразно субективистично Ding an sich, затънало до шия в метафизичен мрак и стискащо клона на най-близката и удобна идея. Нали давещият се нито избира, нито пък, още по-малко, разпознава дървото, за чийто вейки се държи. Това е дървото, неговият плод няма значение тук. Както пише Адорно,

Буржоата желае изкуството в изобилие, а живота – аскетично; обратното би било по-добре.[14]

Така става и тук – религиозното е автоматизирано в жестовете на една все по-предметно мислена ритуалност, а битийните напрежения, екзистенциално-богословските „дисонанси” са предмет на съзерцание и интелектуална наслада, доколкото всеки просто концептуален дискурс по определение има своето рационално противоположно.

Дисонансът застива в индиферентен материал; наистина в един нов образ на непосредственост, без следа от спомен за онова, от което е произлязъл, но затова и кух, и лишен от качество.[15]

Това е и положението на своеобразния страх от словото в богословския дискурс. Аз не го обезценявам чрез противополагането му на хипотетичната ценност на някаква „смелост в словото”, която при всички случаи няма да бъде нещо повече от обикновено хулиганство или пък по вестникарски безсъдържателни словосъчетания. Страхът от словото е страх от неговата многозначност, съчетана с дискурсивната непрозрачност на непосредствено иманите интуиции. „Новият образ на непосредственост” не е и неизразимото, разбира се, а е приетите начини за неговото изразяване. Независимо от тяхната философска или богословска изчистеност и коректност, „историческа положеност”, възникване и развитие те постепенно губят първоначалната си енергия в хетерогенността на социалните функции и на интелектуалните задачи, които им се възлагат. Това не е релативизъм, а е причината за релативизма. Така че релативизацията, а оттам и деконструкцията са неизбежен процес. Казано по друг начин, той е самата тъкан на времето, самото историческо време.

Нашето богословстване днес е склонно да изпадне в интелектуален ступор в името на една все по-отдалечена от собственото си „означаемо” догматика. Това е, така да се каже, неговият научен проблем и в модерността, и в постмодерността, а и в настоящия момент. Схващането по отношение на догматиката вече е, че концептуалното, логическото, философското, ако щете – художественото осмисляне на сложността и красотата на Вселената и човека, носи в себе си опасностите от деконструкция и оттам от адогматизъм. Че води до забравянето на Бога в името на човека – едно предположение, което съвсем не е лишено от основания, а и от реално осъществяване, разбира се. Тъй като крайното оправдание за тяхното формулиране е, че догматическите истини са дадени по откровение, много лесно и някак естествено се забравя за процесуалността в развитието на догматическите изказвания. Забравя се, че догматиката също е и езикова картина на света и като такава е философски и богословски, житейски процес – впрочем тя винаги е била това и благодарение на него се е и развивала. Накрая, забравя се и че самото Откровение се разкрива, т. е. то също е времево действо. Най-малкото, за което можем да си спомним, е, че в библейските свещени текстове например не е изложено учение за човека – то просто не е тяхната цел. Следователно последващото развитие на богословието на човека, на богословската антропология според една такава логика в крайна сметка би излязло ненужно и опасно. Но за какъв християнски персонализъм например ще говорим тогава? Възможна ли е изобщо еклисиология без антропологически измерения? Склонността към антинаучен патос, която се наблюдава от доста време в някои църковни среди и която набира сили, е родена от едно излишно отхвърляне на разума, което a priori приема неговата автономност и „абсолютна” греховност. Работата е там обаче, че страхът от автономизирания разум също е разумен страх. А щом разумът е в състояние да изпитва екзистенциален страх от самия себе си, това означава, че неговата автономност е силно проблематична. Ако разумът беше действително автономен, той не би могъл да бъде грешен и съответно страхуващ се от себе си, защото чистата автономност е божествено качество.

Ако не приемаме това богословско основание, нека се замислим, че ако разумът е напълно автономен, не би могъл да се страхува от нищо. Първо, защото няма спрямо себе си нещо, от което да добие представа за различно от себе си, следователно, второ – няма как и да се страхува от каквото и да било друго и в себе си, доколкото няма как да е получил представа за нещо като за различно от себе си, и, трето, защото човешкият страх е едновременно рефлективен и рефлексивен, а от горните две излиза, че няма спрямо какво и от какво да се задвижи, т. е. ще е всичко друго, но не и страх според понятието, което ползваме.

От всичко това ще излезе накрая, че антинаучният патос е страх от разума, породен от разумни основания. И той е точно такъв, но го е забравил в името на страха си от историята. Строго християнски страхът свидетелства за липса на вяра и на любов.

Следва

* Глава четвърта от книгата Тайната на беззаконието: потребителската култура като телеологичен проблем; Въведението и първите две глави виж – тук (бел. ред.).