Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Банализирането на човека

Петък, 29 Ноември 2019 Написана от Марио Коев

M KoevПродължение от „Добро, зло и виртуални облаци“

Когато говоря за баналното, естествено е в началото да се опитам да намеря и да задам съответните въпроси за него, така че да го включа като понятие в цялостния контекст на книгата, т. е. да пробвам да определя по възможност непротиворечиво и логически коректно неговите измерения. Това е наложително и поради още едно съображение – фактът, че ще се опитам да разгледам баналното като битиен проблем или конфликт със съответните му богословски смисли. Това означава, че то ще бъде положено така или иначе в сферата на крайни питания, чийто обхват може да се открие, например, в думите на Чоран:

На всяка възраст можем да установим, че животът е грешка. Но на петдесет години правим великото откритие, че може да бъде красив и грозен, че всъщност е интересен. С времето той се банализира и ние започваме да съжаляваме за периода, в който сме се вълнували и сме го приемали по-непосредствено.[1]

„Банализирането на живота“, а не едно или друго литературно, философско, езиково и т. н. клише, ще е темата тук. Веднага трябва да кажа обаче, че „банализирането на живота“, така, както го схващам, е по своята най-дълбока същност позитивно, а не негативно явление. То не е нито осъществяване, нито разсъществяване от онзи вид, който имаме при отношението „добро-зло“. Върху него е невъзможно да се морализира. Баналното е негентропиен модус, то е удържаността на осъщественото в ентропийния свят, но вече в контекста (слоя на реалност) на културата.

Първичният въпрос, от който изобщо започнаха размишленията ми по темата, беше за възможностите на демоничното в (чрез) баналното.[2] Това като че ли противоречи на горното изказване, но не е така. Симптомът, за който говоря в тази перспектива и който може да бъде все пак актуално наблюдаван, е чистият индивидуализъм, непрестанно оплитащ сложната мрежа от културни интенции, чиято същност е личностна и междуличностна, а следователно и противоположна на индивидуализма. От своя страна демоничното действие е антидвижение. Това не означава статичност, нито пък диалектическо противопоставяне, противо-действие. Антидвижението на демоничното е тежнение към едно нечовешко измерение на битието и на времето. А такъв тип измерения вече могат да бъдат и естествено допуснати. Например измеренията, изведени чрез математически апарат – теорията на Калуца-Клайн,[3] по отношение на много малките пространства или пък Финслеровата геометрия по отношение на пространствената анизотропност.[4] Изключително интересни са проблемите, които поставя Финслеровото пространство, и то не само във физико-математически, но и във философски, а следователно и богословски аспект. То използва не двоичната метрика на геометрията на Минковски и съответно на Теорията на относителността, а четвъртичната метрика на Бервалд-Моор. Оказва се, например, че в едно уравнение от четвърта степен присъстват едновременно и четири метрични форми. Първата е Галилеевата, втората – на пространството на Минковски, третата е все още загадъчна, а четвъртата е формата на пространството по Бервалд-Моор (Финслеровото пространство).[5]

Разбира се, сега говоря само за естественото допускане на нечовешки измерения. Изобщо не става дума да се „отъждествяват“ с демоничното или пък с едни или други „преки отношения“ с нашата психофизиология, както при повърхностен прочит би могло да се получи.[6]

Най-смелото, което би могло да се допусне и да се спекулира върху него, е типът онтологична връзка между тези измерения и културното време на баналното (в нашия случай), както и въобще между слоевете на реалността.

Възможността за такова допускане се базира върху това, че понятието за едновременност на събитията във Финслеровото пространство вече не зависи само от скоростта на системата, спрямо която отчитаме, както е при Специалната теория на относителността, но и от времето, което преминава между акта на наблюдението и този физически слой на събитията, който за наблюдателя се явява едновременен (съ-временен). С други думи, тук имаме относителност от по-висока степен, отколкото при Теорията на относителността. Геометрично Финслеровото пространство може да се представи под формата на осем тримерни пространства, разположени перпендикулярно едно спрямо друго. Всяко от тях е отделено от другите и техните „истории“ не влизат в отношения помежду си. Изкривяването на пространството извън световия лъч не позволява достъп до другите. Според Теорията на относителността в двоичната метрика на пространството на Минковски („псевдоевклидово пространство“) преминаването отвъд световия лъч е невъзможно, тъй като би изисквало скорост, по-висока от скоростта на светлината. Във Финслеровото пространство с четвъртичната метрика на Бервалд-Моор всъщност изкривеното (перпендикулярното) спрямо нашето пространство е също такова тримерно пространство, от гледна точка на което нашето се явява изкривено (перпендикулярно).

И така, може да се спекулира, че за всяко тримерно пространство важат постулатите на Теорията на относителността (съответно на четиримерното пространство-време), но съществува такава по-висока степен на слой на реалност, спрямо която тримерните пространства (четиримерните пространствено-времеви слоеве) се явяват частен случай и могат да бъдат наблюдавани едновременно. В този смисъл отделното четиримерно пространство-време може да се разглежда по аналогия като „исторически клас на еквивалентност“ спрямо „общата история“ на Вселената, а следователно и самото понятие „еквивалентност“ ще придобие качествено различно съдържание, доколкото сами по себе си отделните тримерни пространства нямат нищо общо едно с друго. Не могат да кохерират помежду си (ergo и никаква форма на декохеренция не съществува), а все пак могат да бъдат наблюдавани едновременно-и-поотделно. Така еквивалентността помежду им би следвало да се мисли като външна за тях възможност за описание, т. е. като трансцендентна спрямо тях реалност.[7]

Тук „човешката страна“ на проблематиката проличава философски и богословски чрез изключителната сложност и вътрешнологическа противоречивост при всеки опит за мислене на природата на злото. Защото, ако злото бъде изцяло обезкачествено, ако решим, че е липса на добро, то просто не би съществувало, т. е. не би имало какво да се движи и да бъде активно. От друга страна, ако е само човешка морална грешка, незнание или объркване, ще е произвол и в някакъв план „самоунизително-самовъзвеличаване“ да схващаме последствията от него в толкова дълбинен онтологичен и космически порядък, а още по-малко – в сотириологичен и еклисиологичен аспект. Това е така поради причината, че всяка грешка е актуално свързана със съответно правило, от което при едно разгърнато логическо питане ще последва, че грехопадението е (било) задължително, че то е по необходимост. Следователно и Бог ще е длъжен от Своя страна да се въплъти и да пострада, тъй като е виновен за това, че изобщо имаме потенцията да познаваме доброто и злото, което просто значи, че не Му дължим никакво поклонение и благоговение – не Му дължим никаква любов.

Измеренията на баналното са измерения на времето (може да се каже също и че са качествена мяра за липса на информационен обмен поради неговата [на баналното] кръговост[8]), но не само в условната протяжност на дати, часове и години (макар че ще видим, че то определено е и културно протяжно), а също така и като особено прекъсване на онтологичния разпад на самата форма и съответно – в друг слой на реалността – като непрестанен стремеж към пространствено изравняване, оплоскостяване, който по същество, изглежда, е удържането на измеренията на пространство-времето да не се „затворят“ в себе си обратно към абсолютната сингуларност на „Големия взрив“. В този смисъл „баналното“, повтарям, не е и не може да бъде демонично, тъй като е част от красотата и сложността на творението в собствено философско-богословските конотации на тези понятия.

*   *   *

Още етимологиите и значенията на думата банален (banality, banale, banal), както и на латинския синоним тривиален (trivialis) ни показват някои много интересни възможности за разбиране (без да го генерализираме, а в методологичен порядък).

Банален произхожда от френската дума banal, чийто корен ban- идва от старофренски (франкски) и означава „изгнание, отлъчване“, „онова, което в пълна мяра характеризира обявяването извън закона, отлъчване в рамките на даден съдебен окръг“.[9] Любопитно е и че в сърбо-хърватския, например, думата ban означава господар, лорд, което мнозина изследователи отнасят отново към франкския корен ban-. С други думи, banal в буквален смисъл означава „изгнаник“, „отлъченик“, а впоследствие вече и „всекидневен“, „прост“, „неоригинален“ и т. н. Оттук сме в състояние да определим, че „банален“ е онзи, който е изгонен от бана, от господаря. Така, спокойно може да се каже, че библейският разказ за грехопадението и за изгонването от рая е разказ за банализирането на човека.

От своя страна, твърде интересна сама по себе си е и синонимната връзка, съществуваща между banal и trivialis. Латинската дума trivialis означава „намиращ се на кръстопът или на улица“, а в преносен смисъл – по отношение на словото (verba) – „обикновен“, „прост“. Тя произхожда от глагола tero (а не, както бихме могли лесно да се объркаме, от съществителното via), който е много богат на значения в зависимост от контекста и е в основата на редица думи. Например „трия, търкам“, „следвам някого по петите“, „заякчавам“, „износвам, затъпявам“, „вършея, овършавам“, „често използвам, употребявам (verbum)“, „измъчвам, изморявам“, за време – „прахосвам“, и т. н. С него са свързани и думите terra (земя), terrenus (терен, земя, земен, намиращ се в земята), terreo (плаша, изплашвам), terrestria (земни същества), terror (страх, ужас) и пр.

В перспективата на един своеобразен „херменевтичен пренос“, следователно, можем да кажем, че човекът (адам), „който е взет от червената пръст“, т. е. от земята (от староеврейски), след грехопадението е „осъден и изгонен от господаря“, „банализира“ се на земята (в света), „опростява се“, „прахосва се“ във времето, става „земно същество“, пребивава „в страх и ужас“. Всичко това, подчертавам отново, не бива и не може да служи все още за каквито и да било генерални изводи и обобщения. То има чисто тълкувателно-методологическо значение, което все пак е интересно и плодотворно в собствено богословски аспект.

И така, отговорът на въпроса – Защо баналното? – може да придобие следния обобщен вид: Баналното, от една страна, е онази времева съдържателна протяжност, отразяваща се и в езика, благодарение на която човешкото съзнание въобще е в състояние на „непрекъснатост“, на цялостност, на всекидневност, независимо от езиковите изкривявания и времевите преходи. То съществува-едновременно-защото е следствие от грехопадението и заедно с това е и „елемент“ („тухличка“) от божественото домостроителство, актуализиран-във-времето и в релативността на съзнанието след грехопадението. От друга страна обаче всяко изхабяване, изтъркване, опростяване, самото всекидневие на живота и неговото понасяне и т. н., както и страхът сам по себе си, са негативните последствия от тази банализация, тъй като за човешкото съзнание е прекъсната и вече невъзможна „пряката“ връзка с божествената Светлина. Човекът е потънал във всеки-дневието на времето. Човекът е банализиран.

На следващо място баналното може да бъде разглеждано като своеобразна квантовоинформационна декохеренция – по-точно – нейна проява. От една страна, то винаги е нещо точно определено, нещо ясно. От друга обаче, именно за да бъде такова (каквото е), то се намира в максимална степен на взаимодействие със средата. С други думи, изглежда че е възможно, най-малкото по аналогия, този процес да се види и като демонстрация на макрониво на следствия от квантова (информационна) декохеренция. Самата тя има двойствен характер. Декохеренцията по определение води до локализация на дадената система (обект), но взаимодействието с обкръжението (резултат от локализацията) предизвиква отново една или друга степен на квантово сплитане с това обкръжение.

За по-нагледно обяснение тук ще си послужа отново с аналогия – т. нар. Сфера на Блох, чрез която се описват взаимодействията между векторите на състоянието и на матриците на плътност с познатите три измерения. Казано възможно най-опростено, когато един кубит информация се намира в максимално сплетено състояние, цялото „кълбо“, цялото пространство на допустимите му състояния се свива до един отрязък от оста на квантуване (вътре в сферата на Блох) между стойностите ½ и -½. С други думи, диагоналът на матрицата на плътност е много „къс“. Това означава още и че „по-голямо“ или „по-широко“ взаимодействие между системата и нейното обкръжение е невъзможно. Точно тази невъзможност за разширяване (намаляване) на обхвата на взаимодействието вече на макрониво определям като баналност.

Баналност и кич

Най-лесното и според мен погрешно първоначално допускане е веднага да се сетим за баналното спрямо кича така, като че ли те двете са разположени върху една хоризонтална плоскост и разликите помежду им са преди всичко въпрос на един или друг формален теоретичен подход или метод. Казано по друг начин, да решим, че дадена форма е кичова, защото е и банална, и обратно. Това донякъде, разбира се, е вярно, но само защото едновременно не е и точно така. Кичът и баналното ни разкриват и са носители на различна и всъщност противоположна времева динамика и екзистенциална натовареност. Отношенията помежду им са кръгови, а не хоризонтални и не са просто различия, породени от едни или други методологични подходи или теоретични концепции. Макар и почти тъждествени (често до степен на неразличимост), те на практика се пораждат едно от друго, но не като диалектически процес на противопоставяне, а по-скоро като „континуално разкъсване“, „разпарцелиране“ с последващ обратен преход. Движение между рязко „свиване“ и „разпускане“ подобно на кардиологичен колапс. Казано в метафизичен ключ, те са „болестни“ пулсации на онтологичната форма във времето и културата. В субекта обаче това „болестно“ състояние сублимира в консумативен стремеж към трупане на „битие-върху-битие“. В психологически план, изглежда, то е удържане на субективния усет за безсмъртие чрез своеобразно овеществяване на времето. За да стане ясно какво имам предвид, ще разгледам по-подробно един пример.

В момента, докато пиша, пред мен на един от рафтовете на библиотеката стои сладникава порцеланова статуетка на овчарка, чиято направа се отнася вероятно към 20-30-те години на миналия век. За мен е несъмнено, че по времето, когато е излязла от калъпа, за по-прецизния естетически вкус тя е била единствено и само кич, глупост, „домакински вкус“. Била е свидетелство за своеобразния градски сантиментализъм по „естественото“, което в самата си експликация е точно обратното: изцяло неестествено и непомерно отдалечено от автентичния образ, който иска да представи. Нещо повече, самият „автентизъм“ на този образ е силно проблематичен, доколкото реално никога не са съществували такива „овчарки“. Така че кичът е и надграждане върху вече съществуваща културна хипертрофия – в случая един „магически“ или „приказно“ преекспониран романтизъм. С други думи, кичовостта на естетическия образ се образува чрез своеобразно двойно наслагване. От една страна, той утилитаризира определени исторически и естетически стойности, но, от друга – самите тези исторически и естетически стойности преди това вече са имани едва ли не като идващи от дълбините на времето знаци и символи на своеобразен „златен век“, т. е. са митологизирани. Следователно, в предпазливо обобщение мога да кажа, че кичът като естетически феномен е утилитаризация на митологизираното историческо време плюс пазарно хипертрофирана представа за „вечна стойност“ в историята. Опредметен парадокс.

И тук се сблъскваме с проблем. Независимо от горното определение именно днес, в този момент, статуетката на овчарката вече има и друг статус. Въпреки че по никакъв начин не забравям за кичовостта ѝ в нейното време и в „нейния наглед“, от моята гледна точка тя е и преносител на време. Тъкмо опредметената ѝ парадоксалност вече не е просто свидетелство за един или друг естетически вкус, нито пък само за дошла до днес и „вградена в камъка“ сянка от утилитаризирана митология – тя се де-формира в „праобраз“, удържащ историческата протяжност до мен-сега. Статуетката вече има и още измерения освен естетическото – измеренията на времето „тогава“-в-което-не-съм и на времето „сега“-в-което-съм; тя вече е образ, натоварен с време и битие. Споменатият парадокс на формата ѝ динамизира-във-времето в една вторична, някак просумирана митологизация, която го оценностява по различен отпреди начин. По този начин тогавашният кич днес не е просто кич, въпреки че едновременно го знам и като такъв. Тогавашният кич вече може да се мисли и като културна ценност, като наглед-за-спомена.

Историческото време преобразява естетическата форма, пренасяйки върху нея по специфичен начин следствията от собствената си потенциално безкрайна периодичност.

В случая „утилитаризираната митология“ става субективна история, която я оценностява вторично, връщайки я обратно към субекта и (или) към пазара, но вече като свидетел. В крайна сметка нали дори и досещането, усетът за ръцете на множеството хора, които са я докосвали през годините, събужда у мен интуитивна емпатия отвъд или „през“ емпиричната или сензитивната фактичност на статуетката. Събужда в мен (субекта) собствено екзистенциално отношение. В този план, повтарям, тя вече не е кич, тъй като онзи „неин“ момент – изграден и скован от утилитаризирания мит – вече е едновременно „моят“ сегашен динамичен момент, в който е придобил различни, екзистенциални съдържания. Така нейната кичовост-тогава изобщо не е отново само кичовост-днес, защото е придобила други измерения освен естетическото – измеренията на свидетеля на преминалото „през нея“, както и „през мен“ време. В един твърде сложен, но и буквално кръгов преход нейният антиисторизъм вече е полепнал и с реално исторически съдържания, което променя битието ѝ на просто сантиментална порцеланова статуетка, на просто „домакински“ или филистерски вкус.

Тук обаче съм длъжен да продължа още малко. Става дума за тази първоначална пазарна хипертрофираност (кичовост), за която видяхме как благодарение на историчността също се е променила. Промяната се състои във факта, че реално историческите съдържания днес автоматично придават на статуетката „социална“, пазарна стойност, каквато в началото тя не е имала – иманентният „стремеж“ на митологизацията обаче винаги е бил да ги придобие именно чрез конкретизацията в предмет. С други думи, реално историческите съдържания, които се интериоризират по-скоро интимно субективно, екзистенциално, (съз)дават тази възможност за остойностяване, прехвърлящо интимността към сферата и на едно специализирано (антикварно) потребление. Колкото повече време минава, сиреч, толкова повече интимността ще ѝ привнася онази своеобразна „свидетелска индивидуалност“, която, от своя страна, ще я остойностява потребителски и субективно и ще я отдалечава парадоксално не от нещо друго, а точно от разбирането за кич.

Срамната разлика между изкуството и живота, който хората живеят и в който не искат да бъдат смущавани, тъй като иначе не биха понесли гнусотата, трябва да изчезне: това е субективната основа за причисляването на изкуството към консумативните блага…[10]

Така, „опредметеният парадокс“ на хипертрофираната представа за „вечни стойности“ в историята, от който тръгнахме като определение за кича, изведнъж като че ли наистина става такава „вечна“ стойност.

Всъщност той постепенно се банализира, защото в новопридобития си статут на пазарен предмет, свидетелстващ за миналото, той малко по малко се „разтоварва“ и от индивидуализацията си и чертите му на свидетел се размазват върху първичния наглед. Банализацията е онова, което в крайна сметка го разомагьосва, поради което и кичът престава да бъде кич, защото му е отнет компонентът на „вторичната митологизация“, който в началото беше „новост“. Така той застива в очакване времето отново да го завърти в същия кръг.

Едно от най-интересните странични следствия все пак тук може би е да се опитаме да видим как във времето метафизиката на „вечните (непроменими) стойности“ постепенно прехожда в динамиката на субективното и на пазарното остойностяване, което пък със самото това отново сякаш започва да сочи към „вечността“. Дали описаният странен процес още веднъж не ни показва, че самото слово „вечност“ естествено се деконструира във времето, а чрез деконструкцията на словото собствената му наличност-като-слово продължава да свидетелства, но вече пределно кенотично, за неявната, извънвремева битийност и на самото него, на самия му логос?

И така, за разлика от началното постепенно времево насищане на кича с „реалността“ и „качеството“ на вторичната митологизация, най-очевидното свойство на баналното е точно противоположно. То по-скоро принадлежи на обратен времеви вектор. Баналното във времевото начало всъщност не е и не може да бъде банално. За да бъде помислено като такова, преди това трябва да е било някаква естетическа „новост“, нещо, до дадения момент непроявено и невидяно – образ, който се е противопоставял в частност и на кича. В нашия случай например тази „новост“ е именно посочената „вторична митологизация“ на кича като „свидетел“. Така би могло да се каже, че баналното и кичът се отнасят помежду си кръгово във времето – колкото повече време преминава „през“ тях, толкова повече новостта се банализира, като се стреми към анихилацията на формата си, докато кичът, наопаки, става „по-малко“ кич, отдалечавайки се от „понятието си“. С други думи, докато кичът постепенно може да се „квазиокачестви“, то баналното е регрес в първоначалната, не-банална или посткичова форма. Но това е само първото, повърхностното впечатление. По особен начин банализирането – от първоначално бягство от кича – в определен момент ни доближава към него до степен на неразличимост и практическо отъждествяване.

Като tabula rasa (чиста дъска) на субективните проекции произведението на изкуството се лишава от качество. Полюсите на неговото разхудожествяване са в превръщането му както във вещ сред другите вещи, така и в посредник за психиката на наблюдателя. Това, което овещените художествени произведения вече не казват, наблюдателят замества със стандартизираното ехо на самия себе си, което той долавя у тях.[11]

Банализираната във времето форма се превръща отново в кич, но видяхме, че кичът във времето непрекъснато „бяга“ от себе си, получавайки статута на своеобразна ценност. Така банализирането е регрес на първоначалната форма до момента, в който трябва да се промени поради огромния натиск на „авторитарния позор на културната индустрия“ (Адорно), от една страна, а – от друга – поради принципната невъзможност за анихилация, тъй като тук няма нищо, което да бъде означено като анти – банализацията не е анти-кич. На практика, както посочих, отнемането на възможността за „вторична митологизация“ не означава, че е премахнат и първичният „утилитаризиран мит“, че е премахнат собствено о-предмет-еният парадокс. Нали независимо от всичко аз едновременно знам (помня) тази статуетка като кич. Това не би било възможно, ако тя беше „изцяло остойностена“, индивидуализирана; ако степента на „вторична митологизация“ беше завършена, от субективна гледна точка тя щеше да придобие качества, надвишаващи пазарната ѝ стойност в абсолютен смисъл. Щеше да се превърне във „високо изкуство“, в неотделим елемент от „големите разкази“. Не искам да кажа, че „високото изкуство“ е такова, защото е „вторично митологизирано“ (макар и да съществува процес, подобен на описвания), а че банализацията създава възможностите за кича. Банализацията митологизира големите разкази и оттук – в частност – се ражда и кичът. Той няма откъде другаде да дойде. Кичът е агресия – той раздробява и използва парчета от „високото изкуство“ и от големите разкази, за да се конституира, а банализацията е онова, което го удържа да не се разпадне автоматично, като едновременно с това го „захранва“ с парчетата от големите разкази. На практика кичът нямаше да съществува изобщо, ако не беше непрестанно банализиран и захранван с „митология“.

И тъй, като първо обобщение вече мога да кажа следното: Кичът е кич само защото е банализиран. Банализацията не го прави ценност, тъй като го е разомагьосала, което ще рече, че е прекъснала процеса на „вторичната митологизация“. Това обаче не е краят. Поради кръговото отношение между баналното и кича процесът е абсолютно времеви, т. е., първо, не позволява оформянето на каквото и да било онтологично мислимо качество и, второ, ще се повтаря по един или друг начин до безкрай – един невъобразим разговор в инфинитив. Баналното „митологизира“ непрестанно и не може да „спре“, защото е „вътре“ в кръговото време; то е вид проявление на самото време. Така от този частен случай можем да видим и донейде самата „материализация“ на петото измерение на пространство-времето, математически въведено от теорията на Калуца-Клайн (там е със съвсем различни задачи, разбира се). Това е кръговото измерение, съществуващо активно заедно и неотделимо от хоризонталното и вертикалното му направление. Хипотезата ми е, че баналното в собствено онтологичен смисъл (обаче като „феномен“) е едно от проявленията (в частност) на природата на кръговото, петото, измерение на пространство-времето на макрониво. Затова и неговият наглед (на самата баналност) не може да бъде по никакъв начин еднозначно експониран. Той е дескриптивно невъзможен, може да се мисли само феноменологично, ergo няма и „собствена“ същност. Оттук е по-лесно да се констатира разликата между него и кича. Кичът е всъщност непрестанната дескриптивна проекция на баналното по хоризонталата и вертикалата на естетическите категории. То (баналното) е също така един от нагледите на времето като битийна „спирала“. Така онзи усет за безсмъртие, който се стреми да „овеществи“ времето, като субективна интериоризация най-често и естествено се разкрива като скука. Разбира се, трябва да се има предвид, че петото измерение не е отрицателно в никакъв смисъл. Тук просто говоря само за баналното и за нищо друго.

Следва

* Глава 12 от книгата Тайната на беззаконието: потребителската култура като телеологичен проблем; Въведението и първите единадесет глави виж – тук (бел. ред.).

[1] Чоран, Е. Сълзи и светци, подбор и превод О. Стамболиев, С.: „Захарий Стоянов“ 2005, с. 6.
[2] Това изобщо не значи, че баналното е само по себе си демонично. Според мен то е част от такива измерения на езика и на културните отношения, които просто са твърде „удобни“ за демонично въздействие, скрито от простия наглед и от „фактичността на света“, какъвто-е-за-нас.
[3] Съвсем опростено, математическата теория на Калуца-Клайн въвежда допълнително пето измерение на пространство-времето. То може да бъде „онагледено“ като окръжност с радиус, равен на Планковата дължина (1.616 × 10-³³ см. – в този мащаб квантовите взаимодействия стават „видими“, тъй като спрямо тяхното ниво той е огромен). Всъщност идеята на теорията е да се открие начин гравитацията и електромагнетизмът да бъдат обединени, тъй като четиримерното пространство-време не е достатъчно за тази цел. Векторът на петото измерение или, по-правилно – проекцията на петия вектор, чрез която се „онагледява“ петото измерение, се нарича също скаларно поле. Реално погледнато, изглежда че квантовомеханичните ефекти са основополагащите, а изводите на класическата физика са само описания на техните следствия на макрониво. Разбира се, по тази тема далеч няма едно мнение и дискусиите в научната общност продължават.
[4] Финслеровата геометрия е геометрия на метрическите пространства, притежаващи вътрешна локална анизотропност, т. е. пространства, чиято метрика не се свежда до квадратичната форма на диференциалите на координатите… От съвременна гледна точка класическата финслерова геометрия е геометрия на векторните разслоения над многообразието. По-подробно в: Богословский, Г. „Финслерова геометрия и теория относительности“ – тук.
[5] За повече подробности по темата виж, например, „Геометрия Вселенной с разных точек зрения“ – тук.
[6] Да не говорим, че според някои учени има доста по-голям брой измерения. Според една хипотеза броят на измеренията по някакъв начин „зависи“ и от броя на физическите константи или обратното – ние имаме тези физически константи, защото те ни „явяват“ или „подсказват“ по един все още недостъпен за теоретично осмисляне начин допълнителни измерения на пространство-времето.
[7] Това значи, че „наблюдателят“ не може да е човек, въпреки че човешкият разум може да схване и да концептуализира в една или друга степен този вид реалност.
[8] Тук, струва ми се, не можем да приложим количествени подходи.
[9] Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка в четырех томах, 1, пер. О. Трубачева, М. „Прогресс“ 21986.
[10] Адорно, Т. Естетическа теория, прев. С. Вълкова, С. Йотов, С.: „Агата-А“ 2002, с. 36.
[11] Пак там, с. 37.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uhh48 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме