Парадоксалността на езика

Продължение от „А Иисус им думаше: Моят Отец досега работи, и Аз работя“ (Иоан 5:17) – тук

Философската по произхода на основанията си теза, че науката е противник на религията, отдавна вече няма онази своя първоначална примамливост и все повече са учените и изследователите, които си задават въпроси, опериращи и взаимодействащи си в една или друга степен с фундаментални богословски и (или) философски истини и проблеми. Просвещенската емоционалност, настояваща за освобождение на разума от „оковите на Църквата“, все повече преминава в далеч по-разумно и балансирано отношение. Все по-ясно става, че същността на процеса не е в някаква принципна и „каузално необходима“ борба между науката и вярата, а между материалистическия (в по-общ смисъл – натуралистичния) и религиозния светоглед. Какво например казва Левонтин: „Материализмът е абсолютен, защото ние не можем да допуснем божествен крак да подпре вратата“.[1] Ето това не е научно твърдение, а лозунг – волево действие, базирано върху сляпо убеждение (суеверие). Вече споменах как светогледът се изгражда в голяма степен върху субективни илюзии, породени от една или друга социална и научна специализираност.[2] Изобщо не е сигурно, че известният антитеист, биологът Р. Докинс би изкоренявал този вид сляпа вяра по същия начин, по който се бори с вярата в Бога.[3] В крайна сметка неговият светоглед е същият, което не би му позволило да опонира, защото ще трябва да се самоопровергае. Такава сляпа вяра често се среща и в религията, и в науката – тя няма нищо общо с тях самите, а с човека и неговия светоглед. А светогледът изобщо не може да бъде редуциран до или изведен само от една или друга система от правила и закономерности. Той е субективна ориентация в рамките на културата, нещо повече – не съществува извън нея. Това, от една страна. От друга, когато става дума за сляпа вяра, не бива да забравяме, че „зад“ или „под“ нея обикновено има едни или други личностни дефицити и дълбинни страхове.

Казаното не бива да се разбира като обвинение или пък като неуместен опит за ирония. Човекът е нещо много повече от „сложно нещо“. Боравенето с научен или с богословски език въобще не е гаранция самò по себе си, особено пък що се отнася до постигането на едно по принцип невъзможно обективно познание за нещата въобще. Религиозният и атеистичният светоглед, взети в своя чист, т. е. рационален принцип, днес много често практически клонят към уеднаквяване, защото аргументацията, която изграждат в споровете си, е по същество опит за историческо проследяване на процеси. В този опит и двата светогледа редуцират реалността според собствените си предразсъдъци и (или) основания, държейки да останат рационални. Само че рационалното мислене и културните му условия са актуално свързани, а в този смисъл спекулативното историческо проследяване буквално „променя“ миналото. От друга страна, логическите аргументи и контрааргументи се обезсилват взаимно, защото автоматично ползват едни и същи интелектуални инструменти спрямо различни слоеве на реалност, и в крайна сметка нищо не доказват, тъй като истинската им цел в тези спорове не е да докажат, а да оборят. Според мен обаче е ясно, че оборването на нещо не означава непременно, че противоположното му е вярно (например това, че две плюс две не е равно на три и половина, не означава, че е равно на минус три и половина; работата е там, че често мислим точно според този огледално-линеен модел).

Независимо от всичко обаче ние нямаме друг концептуален и езиков способ за изразяване и рефлектиране извън рационалния. Затова, доколкото е възможно, трябва да сме наясно и с границите му, и с неговите компетентности.

За хората, които твърдят, че материализмът трябва да бъде предпочетен пред теизма, защото е по-прост и интуитивен, тези нови понятия [откритията на квантовата физика] представляват голямо предизвикателство… Принципът е, че най-простото обяснение на даден проблем обикновено е най-доброто. Днес Бръсначът на Окам[4] изглежда е изхвърлен на боклука от причудливите модели на квантовата физика… По един важен начин обаче Ръдърфорд и Окам продължават да бъдат почитани: колкото и озадачаващи да са вербалните описания на новооткритите явления, тяхното математическо представяне неизменно се оказва елегантно, неочаквано просто и дори изящно. Като студент по физическа химия в Йейл имах забележителното преживяване да слушам лекции по релативистична квантова физика от Нобеловия лауреат Уилис Лам. Преподавателският му стил беше да извежда теориите за относителността и квантовата механика от базовите принципи… Макар в крайна сметка да се прехвърлих от физиката към биологията, опитът с извличането на прости и красиви универсални уравнения, описващи действителността на природния свят, остави у мен дълбоко впечатление, включително с естетическия чар на крайния резултат. Оттук обаче тръгват поредица от философски въпроси за природата на физическата вселена. Защо ѝ е на материята да се държи по този начин? По думите на Юджийн Винер, как да си обясним „необяснимата ефикасност на математиката“? Дали става дума просто за щастлива случайност, или това е отражение на някакво фундаментално прозрение за природата на действителността? Ако човек е готов да приеме възможността за съществуването на свръхестественото, не е ли това прозрение и за ума на Бога? Срещнали ли са се Айнщайн, Хайзенберг и другите с божественото?[5]

Сега обаче трябва да се разбере много ясно, че Бог не може да бъде алтернатива на науката като обяснение на света. По-скоро Той е основата за всички обяснения, в смисъл че съществуването Му прави възможни обясненията – научни или други,[6] още повече че ако светът не беше сътворен и непрестанно удържан-в-битие от Него, то и каквито и да било обяснения на света просто нямаше да съществуват. Тези обяснения, както казах, не бива да бъдат надценявани, защото Бог като алтернатива на научното обяснение престава да бъде Бог и се превръща в „механик“ – в част от съществуващото. Това е, което са длъжни да не забравят религиозно вярващите и богословите в частност – да не би, поведени от емоциите си в опровергаване на материалистическия светоглед, да го отъждествим с науката, като по този начин компрометираме и самия богословски дискурс. И философията, и научната работа, и богословието са рационални. Съответно нито науката (науките), нито философията или богословието (като интелектуална работа) могат да обяснят „всичко“, а още по-малко да го „докажат“. Това е принципно невъзможно за човешкия разум. Сложността на Вселената, на съществуващото въобще, изглежда, не предполага такива интелектуални инструменти, поне що се отнася до човешките възможности, до природните ни дадености.

Тук са ни необходими и още някои уточнения относно различните специфики на понятието безкрайност, тъй като с тях ще работим и по-нататък.

В математиката, както и във философията концептът за безкрайност има две значения: актуална безкрайност и потенциална безкрайност. Потенциалната е серия от математически обекти, които могат да бъдат все по-големи, тъй като нямат край. Например, ако тръгнем от един математически обект, който означим като 0, можем да конструираме следващ и да го означим като s(0). После следващият на този ще бъде означен като s(s(0)), след това s(s(s(0))) и т. н. Така формулираме N = {0, s(0), s(s(0))…}, което може да има толкова елементи, колкото пожелаем. Следователно казваме, че броят на елементите на N е потенциално безкраен.

За разлика от това говорим за актуална безкрайност, когато предварително имаме всички възможни елементи на N като цяло (в потенциалната безкрайност разглеждаме елементите на N не като цялост, а като процес на конструирането им). Тази дистинкция между потенциална и актуална безкрайност е разработена от Георг Кантор. Той доказва, че дефинирането на N като цялост (актуална безкрайност) ни води към приемането на други безкрайности, „по-големи“ от N, наречени трансфинитни. Някои математици не приемат този възглед. Така наречените конструктивисти например допускат съществуването само на онези математически обекти, които могат да бъдат конструирани въз основа на крайни символи и функции, т. е. приемат съществуването единствено на потенциалната безкрайност в математическата практика. Аргументът им е, че актуалната безкрайност не може да бъде разработвана чрез крайни смисли и крайни процеси.[7]

Това е физико-математическият аспект на безкрайността, но е интересна и нейната философска интерпретация. В случая ще се спра единствено върху разбирането на Левинас, което поне за мен е меродавно именно в контекста на разглежданата тук проблематика.

Идеята за безкрайността не е случайно понятие, изфабрикувано от субективността, за да отрази нещо, което не се натъква на ограничение отвън – нещо, прекрачващо всяка граница и затова безкрайно. Осъществяването на нещо безкрайно е неотделимо от идеята за безкрайността, тъй като тъкмо диспропорцията между идеята за безкрайността и безкрайността, за която тя е идея, осъществява това излизане извън границите. Идеята за безкрайността е начин на съществуване – начинът, по който безкрайността остава безкрайна. Безкрайността не съществува предварително, така че едва след това да разкрива себе си. Нейната безкрайност се осъществява като разкриване, като полагане на идеята за нея в мен. Тя се осъществява в невероятния факт, че отделното същество, определено в своята идентичност, т. е. Тъждественото, Азът, съдържа в себе си и нещо, което не може нито да съдържа, нито да получи благодарение на своята собствена идентичност. Субективността осъзнава тези невъзможни изисквания – удивителния факт да съдържаш повече, отколкото е възможно да съдържаш.[8]

Виждаме как темата за актуалната и потенциалната безкрайност на практика ни отвежда към философски, логико-метафизични и екзистенциални въпроси. От една страна, ако имаме един безкраен процес (потенциална безкрайност), той именно в своята „цялост“ все пак може да бъде определен като безкраен. Елементите, които съставят този процес (които взаимодействат) обаче са изброими (потенциалната безкрайност не е „неизброимост“, а безкраен процес на изброяване), следователно те не ни дават възможност, чрез която да дефинираме безкрайността в нейната цялост. За разлика от нея – и това е най-важното – актуалната безкрайност не е процес. „Вътре в нея“ не може да бъде разпознато каквото и да било движение. Актуалната безкрайност по същността си е атемпорална (не казвам „нетемпорална“, защото нетемпоралността може да бъде интерпретирана като потенция-за-време). Казано възможно най-просто, не съществува перцепция (аперцепция) за актуална безкрайност (както и за вечност). Тя, както и вечността, не може да бъде мислена, нито дескриптивно онагледена. Философски изразено, актуалната безкрайност е проста и трансцендентна.[9] Сега можем да допълним, че без тази простота и трансцендентност самите крайни смисли и значения ще бъдат теоретически невъзможни или „непълноценни“ точно в диференциалната им положеност в потенциална безкрайност.

Съвсем последователно, струва ми се, така можем да схванем рационално и защо в крайна сметка в историята и в културата постепенно метафизиката отпада като възможност за дискурс и на нейно място възникват други интелектуални стратегии за обясняване на света и на човека. Самата логика, върху която се гради метафизичният подход, в крайна сметка се оказва неприложима (или несъответстваща) към логиката на историческия човешки свят.

Образно казано, линейното движение по правата на потенциалната безкрайност на историята изолира чрез натрупванията и сгъстяванията си човека и неговото общество от онтологичната вертикала на актуалната безкрайност. Нещо повече, този процес е напълно естествен, той не е въпрос на интелектуални възможности или невъзможности, а още по-малко – на някакво „планиране“ или „избягване“.

Когато говорим за сложността на Вселената, нека разгледаме пример, който ще ни покаже една от характеристиките на понятието сложност. Тази характеристика е изключително важна при по-нататъшната употреба на сложността в текста, в нейните различни конотации.

Тръгвайки от големите числа, с които се борави в астрономията, трябва да кажем, че макар и надхвърлящи въображението, те все пак са адитивни: изброяват определени обекти – галактики, звезди, планети, атоми, фотони и пр., в определен обем. Истински големите числа обаче се получават там, където възможностите се умножават, вместо да се събират. За това е нужна сложност. А за сложността е необходима биология.[10] Оттук идва едно изключително интересно следствие, което самò по себе вече може да бъде аргумент срещу чисто материалистическото обяснение на живота. Накратко то звучи така:

Броят на атомите в наблюдаемата Вселена е изчислен на 10⁸⁰. В сравнение с него човешкият мозък е относително малък, в него има „само“ 10²⁷ атома. И тук става интересно. Мозъкът ни съдържа 10 милиарда неврона, всеки от които се свързва чрез аксони с около хиляда други неврона. Тези връзки, освен че регулират и контролират чисто телесните, безсъзнателни процеси (физиологични, биохимични и пр.), тъй или инак играят някаква роля и при формирането на нашите мисли и спомени (при „организирането“ и преноса на информация). Как става това е един от най-загадъчните въпроси изобщо. Накратко, мозъкът ни е в състояние да извършва едновременно твърде много действия, така че можем да гледаме на него като на състоящ се от даден брой – примерно 1000 – групи неврони. Според Майк Холдърнес,

… ако всеки неврон прави 1000 различни връзки към 10 милиона други неврона, тогава броят на различните начини, по които той може да се свърже в рамките на една невронна група, е 10⁷ x 10⁷ x 10⁷ x… и така хиляда пъти. Това дава 10⁷⁰⁰⁰ възможни схеми на свързване. Но това е само в рамките на една невронна група. Общият брой за 10⁷ неврона е 10⁷⁰⁰⁰ умножено 10⁷ пъти. Това представлява 10^{70 000 000 000} схеми на свързване. Ако хиляда или примерно толкова групи неврони могат да работят независимо една от друга, тогава всяка от тях е способна на реализирането на 10^{70 000 000 000} схеми на свързване, което увеличава числото на Холдърнес на 10^{70 000 000 000 000}.

Това е само скромна оценка на броя различни начини на свързване, на които е способен мозъкът. В известен смисъл това е броят на различните възможни мисли, които би могло да възникват в мозъка ни. Подчертаваме, би могло… И тъй като тези наистина големи числа са получават чрез пермутации, възможни в сложна мрежа от превключватели, те не могат да бъдат обяснени чрез физическите константи по начина, по който това е възможно за астрономически големите числа. Те не само са големи – те са съвършено различни.[11]

Щом тези числа са съвършено различни, не би ли могло да се каже, че на практика те описват по един сравнително „тромав“ начин реалност от друг тип? Казвам „тромав“ начин, тъй като число от вида 10^{70 000 000 000 000} е не просто чудовищно голямо, то е абсолютно непредставимо (10 със седемдесет трилиона нули). Математиката сама по себе си може да работи с такива числа, ползвайки различни символи и формули, но това не ги прави „по-разбираеми“. По този начин единствено реалността, която те описват, се превръща във възможност за концептуален пренос в удобна за разума смислова матрица. Трябва да е ясно също, че смисловата матрица не е нещо, което се „създава“ от тях, а е онова, което ги имплементира (математическият език). Само това е начинът да „възникне“ някакъв нов смисъл. От своя страна то изобщо не означава, че проблемите стават със самото това лесни или пък разбираеми. Доказва го работата на Георг Кантор и Курт Гьодел, а в по-ново време на Пол Коен, Джак Силвър, Сахарон Шела и др. Загадката на безкрайността и на парадоксалното увеличаване на безкрайностите (по-общо казано – загадката на континуума) например, макар и „преведена“ на математически език, не е нито лесна, нито пък ясна и разкрита.

Разбира се, когато става дума за сложност, ще напомня, че съществуват и още понятия, свързани с нея: нередуцируема сложност, ефективна сложност, дълбочина и др. Сега няма да се спирам върху тях, тъй като това би ни отклонило твърде много от темата, но там, където се наложи, те ще бъдат използвани и съответно изяснени.

Само като концептуален пример за сложност нека си представим едно множество. Числото, което описва броя на елементите на едно множество, се нарича кардинално число. Георг Кантор показва, че кардиналното число на едно безкрайно множество винаги е по-малко от кардиналното число на неговото степенно множество, т. е. на множеството от всичките му подмножества. С други думи, че съществуват безкрайности, по-големи от безкрайност. От своя страна Гьодел и Коен заключават, че доказателство (както и оборване) на хипотезата на Кантор е невъзможно в съществуващата аксиоматична система на математиката, поради което, ако или докато не успеем да конструираме друга такава система, хипотезата за континуума ще остане загадка.

Така концептуализацията не снема разкритото напрежение между реалностите, тъй като в какъвто и дискурс да бъде разгръщана, винаги трябва да има предвид другостта на онова, което е „затворила“ в себе си и изказва, т. е. в какъвто и философски или научен дискурс да разглеждаме в нашия случай човека, винаги трябва да помним именно горепосочената непредставимост и друга реалност, която ще ни се явява. Чрез изследването на отношенията между експликациите на различните реалности, както вече посочих, донякъде сме в състояние да изградим повече или по-малко ясна и завършена представа за онова, за което говорим. Както казва още св. Максим Изповедник,

„вековете, времената и местата принадлежат към относителното (τῶν πρός τι[12]), понеже без тях не съществува нищо от онова, което се мисли заедно с тях“.[13]

Разбираме постепенно, че битието на човека не може да се редуцира до относително простите релации в чисто материалистическото обяснение на живота, тъй като самото то е неприложимо в явената ни реалност. Казано по-строго, това обяснение не е невярно (в своето поле на приложимост), но е научно „прекъснато“ и философски непълноценно. Следователно онова, което се опитват да направят материалистите (съзнателно или недотам), е да дефинират съществуването на една-единствена реалност, в която езикът изговаря самото съществуващо, самата реалност. Тук парадоксално езикът някак престава да бъде език – от гледна точка на една хронософска историческа перспектива, струва ми се, се сблъскваме със стар (и добре забравен) феномен – с опитите да се разкрие „райският език“ чрез изследването на съществуващите езици. В случая имаме нещо подобно, само че в друга теоретична плоскост – настояване, че сам по себе си езикът е „райски“. Ще си позволя да определя този преход като движение по (в) „спирално време“. На първо време само ще кажа, че спиралното време, което ще се опитам да аргументирам и изложа по-подробно надолу, е особен случай на историческото, а, може би, и на физическото време – то има както „положителни“, така и „отрицателни“ характеристики. В него едновременно се разкриват и прогресът, и разпадането; и повторяемостта, и банализацията; в него една идея – философска и (или) научна, едновременно може да бъде позитивно разширена и, обратно, да се разпадне на взаимно противоречащи си концепти. Трябва да се има предвид също, че спиралното време според мен е непрестанна проява на времето, а не се явява „от време на време“ като нещо различно от него.

При горепосоченото разбиране за езика като изразяващ именно самата реалност става напълно ясно, че според неговата логика и реалността задължително следва да е само една, доколкото единият език предполага този извод. Следователно отношенията между езика и реалността са преки отношения. Към този начин на мислене е напълно приложим парадоксът на Грелинг, смислово изведен от парадокса на Ръсел, чиято популярна версия гласи следното:

Един бръснар бръсне само онези в града, които не се бръснат сами. Въпросът е: този бръснар бръсне ли себе си? Ако се бръсне, значи не се бръсне. А ако не се бръсне, значи се бръсне. Това е по-простото изказване на парадокса.

В теорията на множествата истинският парадокс на Ръсел се занимава с множества. Множествата могат да съдържат други множества за членове… Също така някои множества съдържат себе си като членове. Например множеството от всички неща на света, които не са кучета, съдържа себе си като член. Това е вярно, защото това множество не е куче.

През 1901 г. Бъртранд Ръсел си задава сам един привидно прост въпрос, който разтърсва теорията на множествата и структурата на логиката… Ръсел разглежда множеството от всички множества, които не са членове сами на себе си. Той нарича това множество R. После той пита: R съдържа ли се само в себе си? Тук Ръсел намира парадокс. Ако R е член на себе си, то R не е член на себе си. А ако R не е член на себе си, значи R е член на себе си…[14]

Парадоксът на Грелинг (също парадокс на Грелинг-Нелсън) оттук е следният: Един предикат може да бъде верен на себе си, а може (по-често) и да не е. Например думата „къса“ действително е къса дума, думата „български“ наистина е българска, думата „дума“ наистина е дума. Обаче думата „едносричен“ е четирисрична. Парадоксът възниква, когато зададем въпроса дали думата, която е „невярна-за-себе-си“, е вярна за себе си или не. Всъщност, когато някой настоява, че единият език изразява пряко едната реалност, ще трябва да отговори на простия въпрос: защо в такъв случай езикът дори и някак „физически“ се разминава с реалността, практически образувайки „допълнителна реалност“. Веднага може да се опонира, че това, което казвам тук, е чиста софистика. Този аргумент е невалиден, защото не води към отговор на въпроса (т. е. не е и аргумент) за „разминаването“ между езика и реалността. Според едно мое лично наблюдение, което не генерализирам, много често обвиненията в софистика сами по себе си са софистика. Казано по друг начин, далеч не всеки, който обвинява някого в софистика, е в състояние да докаже своето обвинение. Между претендиращите за Сократ и самия Сократ има съществена разлика по същия начин, както между езика на претенцията и реалността на нейния носител.

На следващо равнище опонентът би могъл да рече, че горните думи също са софистично избягване на обвинението в софистика. Това вече ни затваря в кръга на т. нар. лоша безкрайност, което ще означава, че целият спор се обезсмисля. Но ако един спор може да се обезсмисли просто чрез езикови похвати, това означава, че той в много голяма степен и произхожда от тях, а следователно езикът сам по себе си е „друга реалност“.

Тук също така трябва да се напомни, че софистиката, която е натоварена с предимно отрицателни конотации днес, всъщност се занимава точно с езика. Софистите практически отричат именно обективната валидност на думите, мислени като пряко отражение или подобие (κατὰ μίμησιν) на съществуващото, каквато, обратно, е тезата на Стоата.[15]

Редно е да се запитаме също така доколко самата дума „реалност“ е подвластна на парадокса на Грелинг-Нелсън, а оттам доколко изразява друго освен себе си. Очевидно е, че, от една страна, тя избягва парадокса, тъй като самата дума „реалност“ е реална дума. От друга страна обаче, ясно е и че думата „блилили“ например също е реална дума, под която обаче не стои никаква реалност извън простата звукова наличност на „блилили“. Следователно реалността е нещо различно от думата за нея. Простото наличие на думата не е тъждествено на нейното съдържание. Това означава, че конотациите на името са пряко зависими от символната активност на езика, т. е. едновременно от културната ситуация и от историческата традиция. Когато кажем тогава, че реалността е една, ние всъщност казваме, че културата е една, от което обаче следва, че претенциите ни за концептуално историческо проследяване на едни или други минали процеси и събития ще са или безсмислени, или безпредметни. От една страна, защото това ще е невъзможно, а, от друга, защото няма да е необходимо. Нещо повече – и претенциите ни за каквото и да било рефлектиране върху съществуващото ще са в същото положение, тъй като то или няма да може да съществува извън нас, или ще съществува винаги по един и същ начин със и за нас, а това вече реално исторически не е вярно. Така чистият материализъм парадоксално (или може би не чак толкова) се явява или като чист солипсизъм, или като липса на каквото и да било историческо движение. С други думи, езикът не е нелокален и не е извън времето – езикът е континуум. Този континуум е потенциално безкраен, тъй като съдържанията му представляват безбройно множество. Казано по друг начин, думите, както и собствените им съдържания не са без-край или без-брой, ала взаимодействията им са потенциално безкрайни. Затова и езикът, дори и чисто физически, ако щете, не е в състояние да разкрива безкрайността – и като брой, и като смисли, и като представа, но все пак е в състояние да изведе и да концептуализира идеята за безкрайност. Струва ми се, че в определен смисъл разглеждането на езика като континуум също подкрепя споменатата хипотеза за биологичната му „вграденост“ или „иманентност“ при човека.

Съвсем накратко видяхме как онези, които вярват сляпо в логиката, се изправят пред нейните граници. Разбира се, давам този пример само като онагледяване на смешното положение, в което изпадат защитаващите подобни мнения. Не бива да изпускаме от погледа си простия факт, че и обратното твърдение – че съществуват различни реалности, за някои от които нямаме език – ни изправя пред още по-неприятни и неразрешими философски и логически загадки и противоречия. От всичко това може да се направи изводът, че самата логика (логики) има също свое поле на приложимост, а съответно доверието в нея не бива да го надскача и да преминава в „различно поле“; доверието не бива да се превръща в суеверие. Истина, известна още на св. Максим Изповедник (и далеч не само на него) и много умело забравена от мнозина днес.

Следва

* Глава седма от книгата Тайната на беззаконието: потребителската култура като телеологичен проблем; Въведението и първите шест глави виж – тук (бел. ред.).