Смирение и разум

Продължение от „Вяра и доктрина“ – тук

Ясно е, че вяра е дума с прекалено много значения и подзначения и не притежава, а и не може да притежава понятийна валидност от гледна точка на едно класическо разбиране за научна или пък философска категория. На практика тя трудно и с доста уговорки може да бъде приета и за собствено богословско понятие, доколкото е предварително условие за богословстване. В крайна сметка как някой би могъл да богослов-ства, ако преди това не е повярвал в Бога-Слово, в Господ Иисус Христос.[1] От друга страна, знаем и че хората често употребяваме тази дума в съвсем различен контекст: „вяра в себе си”, „вяра в бъдещето”, „вяра в историята”, в „политическото”, в „идеите” и така до безкрай… В този план вече, когато говорят за „религиозна” вяра, спокойно твърдят, че тя е психологически и културно-исторически феномен или че е субективно отношение към света, или въпрос на морал, на навици, на самозаблуди, на не-научно разбиране, etc. С други думи, „религиозната вяра” се изравнява с всяка друга – като лична работа – и никой не може да казва в какво и как да се вярва, както и дали изобщо да се вярва или не.

Да, вярата е лична работа и никой никому няма право да заповядва в какво и как да вярва. Бих казал дори нещо повече тук – не просто няма право да заповядва, но няма право и да заема спрямо другия каквато и да било „абсолютна” позиция (все едно дали това ще е в религиозен или в светски контекст). Оттук и схващането за авторитета като „абсолютен” изглежда неудържимо. Всичко това е вярно, но само при първоначален, при повърхностен поглед. За съжаление най-често ние се задоволяваме само с него и не се опитваме да анализираме малко по-дълбоко основите на подобни твърдения. Това е „естествен” егоизъм – просто е много по-лесно да не поемаш отговорност за думите си. Важно е само да ги употребяваш достатъчно настойчиво и по възможност непрестанно. Така те придобиват твърдост и дори някаква аксиоматична безоснователност. За какво става дума?

Традицията и авторитетът днес, на масово равнище, се мислят преди всичко „статично”. На тях, разбира се, не им се отрича пряко елементът на съдържателност и смисъл за човека и за обществото, но при всички положения и традицията, и авторитетът са неща, които много повече следва да бъдат „преодолявани”, от една страна, а, от друга – „съхранявани”. Тези тенденции се проявяват преди всичко като политически послания, тъй като и самите те в огромна степен произхождат от политическото. Днес и „либералното”, и „консервативното” са идеологеми, като между техните представители практически не се наблюдава кой знае каква разлика в житейското поведение (като изключим отделни, религиозно вярващи хора). С други думи, в ежедневието двете клонят към уеднаквяване, като базисните им противоречия са превърнати по-скоро в „екзотичен” елемент, който се използва апологетично или, обратно, за целите на критиката. И тъй като девалвацията на големите разкази вече е приета като окончателен и неподлежащ на допълнителна философска рефлексия факт, пред тях не може да се разкрие и възможност за разгръщане на цялостна житейска философия, а всичко остава на равнището на инструменталните подходи и на интелигентските медийни дебати. Така че страхът от големите разкази, от една страна, и интуитивният стремеж към тях, от друга, са двете външни страни на едно и също поведение и мислене. Поведение и мислене, характерно за всеки от нас, доколкото в крайна сметка всеки от нас е масов човек (когато говорим или пък пишем за масовия човек, ние сякаш правим крачка „извън него”, въобразяваме сами себе си като „нещо друго”, а това не е вярно точно поради същината на писането и на говоренето). Какво представляват, според мен, страхът от големите разкази и тясно свързаният с него интуитивен стремеж към тях? Отговорът, или най-малкото една предварителна хипотеза, ще ни бъде от помощ при размишленията за религиозната вяра. Ще се опитам да я формулирам накратко.

В съвремието функционира един изключително устойчив и трудно забележим предразсъдък, който може да бъде определен приблизително и условно като „интелигентски нарцисизъм” и чийто основания са като цяло в масовото образование и в т. нар. обща култура. За нещо подобно намеква още Алексис дьо Токвил, който го определя като „petits et vulgaires plaisirs”[2]. Хората са изгубили широтата на хоризонта си, тъй като са се съсредоточили върху индивидуалното си съществуване.

„Демократичното равенство”, казва Дьо Токвил, „обръща индивида към самия себе си, et menace de le renferme enfin tout dans la solitude de son propre cœur”.[3] Така тъмната страна на индивидуализма е поставянето в центъра на аз-а, което прави съществуването ни и плоско, и ограничено, по-бедно откъм смисъл…[4]

Този предразсъдък обаче изобщо не е нещо просто и лесно за обяснение. Той функционира несъзнателно и парадоксално, тъй като в голяма степен създава интелектуалните и етическите условия, благодарение на които изобщо може да се рефлектира върху него.

Доколкото носи със себе си и възможностите за критична рефлексия, той е предразсъдък. А следователно и ще е некоректно да бъде еднозначно определян като нещо изначално лошо, като фундаментална „пречка”.

Трябва да си дадем сметка, че тъкмо осъзнаването на загубата на смисъл и на житейски цели само по себе си означава, че тази загуба не е „безвъзвратна”, нито е възможно да се определи изцяло като „битийно съдържание” на културата, едва ли не като налични данни за предстоящ утре „край на света”. Именно това не са в състояние да осъзнаят някои фундаменталистки и „апокалиптично” настроени християнски групи независимо от конфесионалната си принадлежност. Конфесионалната принадлежност тук няма значение. Лошото е, че е в името на общ страх, който, разбира се, има своите културни и психологически основания, ала сам по себе си е безвкусен. Изказано в историко-метафизичен порядък, страхът, който очаква апокалипсиса не като Откровение, а само като наказание и чрез самото това психологически и светогледно отделя вярващите от „останалите грешници”, е едно от самите „[пред]условия” за настъпването на Второто пришествие на Христос, тъй като свидетелството за Него вече е напълно разпространено според пророчеството и е станало съответно изцяло „безпредметно”. Ще рече, че времето на Пришествието зависи и от нас самите. Очакването на Христос е очакване, изпълнено с любов и със стремеж към Него, а не със страх от каквото и да било друго.

„Страхът от Христос” е всъщност яснотата, че непрестанно нараняваш Любимия, но не е очакване на отмъщението Му. Защото никой не е и не може да бъде без грях пред Него; отмъщението, следователно, трябва да е и безусловно спрямо всички. При такава представа за „страха от Бога” обаче логично няма нужда нито от Въплъщение, нито от Възкресение (а какво да кажем за предхождащите го страдания). Затова подобен начин на мислене или проповядване е пределно грозен и безвкусен. Това не е християнско мислене и вяра. Пред себе си имаме закон на любовта, а не на диалектиката, още по-малко – на необходимостта.[5]

Парадоксалната природа на „интелигентския нарцисизъм” ни поставя пред проблема за отношението към традицията и авторитета в светлината на смирението на разума. С други думи, поставя ни в самото средоточие на големия разказ, независимо че не желаем да приемем неговата наличност и всячески се стараем да го деактуализираме. От гледна точка на съвременните масови представи големият разказ е своеобразна форма на мит, а митовете, разбира се, са „неистински”, „неверни”. Обаче

митовете и легендите, изглежда, като че още от началото на всички неща са пълни със знание и все пак притежават своя собствена историческа дълбочина. Посветеният в тяхната тайна дух не е духът на нашия исторически разум… Духовната история на човечеството не е процес на обезбожествяване на света, не е премахване на мита от логоса, от разума. Тази схема се основава върху предразсъдъците на историческото просвещение… В действителност разумът не прави сам себе си възможен… Той не разбира сам себе си, а също толкова малко разбира и действителността на мита, която го обхваща и носи.[6]

Гореспоменатият парадокс на „интелигентския нарцисизъм”, който явява себе си като такъв в саморефлексията, би трябвало отдавна да ни е подсказал, че разумът не е и не може да бъде самодостатъчен и че всеки анализ стои под въпроса на по-общи от неговото поле условия. Тези по-общи условия, разбира се, не са индулгенция за интелектуално безгрижие и безпринципен еклектизъм, защото това ще ни доведе до отрицание на познанията, получавани посредством анализа. Тази методологична опасност стои с особена сила пред християнското богословие днес. Често не се схваща какво собствено значи смирението на разума, защото под „разум” се разбират душевни движения и културни условия, които сами по себе си подлежат на рефлексия, от една страна, и, от друга, са тясно свързани в целостта на човешката личност. Тази е причината да съществуват т. нар. неразумна вяра, както и неразумното (лъжливо) смирение. Неразбирането довежда и до още нещо и то е възприемането на традицията и авторитета като извънвремеви дадености. Много често става така, че дори и когато на думи признаваме Св. Предание като исторически процес, ние се отнасяме към него именно като към статична даденост. Ако обаче то беше такова, то нямаше да е точно традиция и авторитет, а константна величина, чийто основания не могат да бъдат разбирани. А когато кажем на разума: „Това не може да бъде разбрано”, следва логичният отговор: „Дай ми разумни основания за това твърдение”.

Разумът не може да бъде „смиряван” с неразумни доводи. Той не може да бъде убеден с доказателства от типа „защото трябва” и „това е благочестиво”. В момента, в който по една или друга причина си помислим, че то се е получило, обикновено ставаме свидетели на противоположно психично явление. Тогава разумът се „смирява”-защото-решава-че-разбира. А това изобщо не е смирение, но само и единствено дидактическо основание за един или друг тип „кръстоносен поход”.

И така, само разумното, здравомислещото отношение към традицията и авторитета е в състояние да ни даде и разумни, здравомислещи основания да ги почитаме и да съобразяваме собствените си възгледи, желания, настроения и размисли с тях.

Да се подчиняваме на авторитета означава да схващаме, че другият – а така също и другият, долитащ от традицията и миналото, глас – вижда нещо по-добре, отколкото го виждаме самите ние. Всеки, който на младини като начинаещ е имал търсения, знае това от опит.[7]

Това за нас означава в крайна сметка да разберем смисъла на словата на Иисус Христос: „Няма ученик, по-горен от учителя си; но всеки, след като се усъвършенства, ще бъде като учителя си” (Лука 6:40), т. е. за да бъде все пак разумно и здравомислещо това смирение, следва, че трябва да се учим и да опознаваме традицията като живот, а не просто и само като даденост. А когато човек още учи, не може да си въобрази, че вече знае. Ако го стори, то ще бъде толкова явно неразумно, че не си заслужава да го обсъждаме повече.

Всичко това означава, че и основанията и доводите на онези, които отричат традицията и авторитета, в нашия случай Св. Писание и Св. Предание, следва да бъдат също така смирено (а значи спокойно и без страх) опознати. Това би трябвало да важи и за тях самите, когато атакуват християнството и Църквата. Всъщност досега не съм срещнал или чел съвременен антитеист, чийто доводи да бъдат нещо повече от повторение на клишета. Дори и толкова силно поставеният медийно и рекламно Ричард Докинс не е успял да каже нещо съществено в иначе обемната си книга Делюзията Бог.[8] Там той демонстрира толкова плътно незнание и такива безусловни предразсъдъци спрямо религиозното мислене и християнството, че е съумял да разгърне на близо 500 страници куп теми, които лесно биха се побрали в популярна атеистична брошура от около петдесетина хиляди знака. Извинението за него, което откривам, е, че не е имал „щастието” да живее под комунистическо атеистично управление. Вероятно, ако му се беше случило, щеше да бъде малко по-убедителен поне в причините за атеизма си. Ще кажа само, че и неговата книга нямаше да бъде допусната за печат в по-старите и строги сталинистки времена, и то не защото не отговаря на антихристиянските възгледи на комунистите, а просто защото в нея става дума за религия, което само по себе си е опасно и подозрително.[9]

Смирението, тогава, на разума, за което говорим, означава учене и разбиране за нещата. Такова разбиране обаче, което, вглеждайки се в основанията им, същевременно признава и собствения си хоризонт. Признава баналността си, както и баналността, която ще постигне всяко човешко откритие във времето. Нека кажа още няколко думи по този повод.

Следва

* Глава четвърта от книгата Тайната на беззаконието: потребителската култура като телеологичен проблем; Въведението и първите три глави виж – тук (бел. ред.).