Добро, зло и „виртуални облаци“

Продължение от „Красота и сложност“

Когато говорим за „статично съвършенство“, лесно можем да се подведем в интерпретации, чужди на положения в тази метафора смисъл. Грубо казано, да заявим, че например камъкът е „грозен“ и „зъл“, доколкото в нашия опит той действително е статичен и непроменим. Но именно поради нашия опит ние много добре знаем, че статичното само по себе си все още не означава нито грозно, нито зло. Липсата на наблюдаемо движение не означава и липса на качество. Следователно тук „статичното съвършенство“ не е дефиниция, нито пък „наглед“ за самото зло, а за неговите релационно актуализирани следствия. Тук възниква изключително сложният и, изглежда, нерешим (в тази понятийна система) проблем, който може да бъде изказан накратко по следния начин: Ако приемем, че познаваме нетварните Божии енергии единствено след (чрез) тяхното въипостазиране, то какво трябва да бъде определението ни за действената тварност на Демона? Съществува ли „демонична ипостас“ в този езиков строй? Ако такава съществува, по какво я разпознаваме като демонична? Ако не съществува, по какво изобщо съдим за нея? Отговорът на този въпрос е много по-тежък и важен, отколкото изглежда на пръв поглед, защото от него зависи дали оставаме в християнската, или преминаваме в дуалистична религиозна доктрина. Тук става дума за отношенията и зависимостите между реалностите на човешкото същество и „невидимото“ (в смисъла на Символа на вярата), от една страна, и, от друга – за тяхното разумно ценностно разграничаване. Каква, грубо казано, е чисто психичната зависимост на човека от демоничното? Какви са релациите помежду им и как се актуализират така, че да бъдат дефинирани като различни?[1] Виждаме към какви непосилни „свръхонтологични“ бездни ни води тази съществуваща релация. Никакво диалектическо размишление и онтологизиране не е в състояние да ни помогне в сферата на извън- или над-разумното. Оттук обаче, ако те са „свръхонтологични“, не означава ли това, че пропадаме в жестокия и нерешим философски, математически и екзистенциален проблем на увеличаването на безкрайностите? В случая – ясно е – увеличаването е следствие от езикова (= мисловна) невъзможност, но това не прехвърля ли целия проблем в сферата на ирационалното, а следователно не са ли прави онези, които твърдят, че религиозната вяра е поначало непоследователност на мисленето и груба емоционална, психична грешка?

Много е удобно да загърбим тази проблематика и да заявим, че тя е породена от модерните философски системи и науки. Това обаче няма да я премахне като факт и акт на мисленето, а оттам и на отношението на човека към Църквата и към нейната вяра и учение, тъй като, както вече бе посочено, в живота ни емоционалният и пропозиционалният език са естествено смесени, а днешното културно пространство е „затворено“ за религиозното, за големите разкази и за метафизичните означавания.

Тук трябва да имаме предвид нещо от изключителна важност. Щом казваме, че злото е самото отношение-към-нещо, следва, че то винаги е личен акт, то е волево действие, а не някаква „непознаваема реалност“ или пък „диалектическо изискване“.

Тук злото съвсем определено не е просто отсъствие. То е присъствие – присъствие на нещо тъмно, ирационално и много реално… И така, първо утвърждаваме съществуването на демоничната реалност – злото като тъмна сила; като присъствие, а не просто като отсъствие… Ако пределната тайна на доброто е свързана с личността, то и тайната на злото трябва да е личностна… Ето това забележително по своята дълбочина място в De Civitate Dei на бл. Августин: „… И тъй, нека никой да не се мъчи да намери причината, произвеждаща (causam efficientem) злата воля, тъй като тя не е произвеждаща, а низвеждаща (non efficiens sed deficiens). Защото злата воля е не осъществяване (извършване, effectio), а разсъществяване (раз-вършване, defectio). Понеже да се отклониш (да се раз-съществиш, deficere) от обладаващото най-висше битие към имащото битие в по-малка степен и означава именно да имаш зла воля… Ако злото няма начало, сиреч, ако то е едно от постоянните „условия на пространството и времето“, на пространственото и времевото съществуване – както казва Тилих, – то просто престава да бъде именно „зло“. Защото в понятието си злото освен „ущърбност“, „несъвпадение на съществуващото със същността му“ (на което акцентира Тилих) аналитично съдържа и отговорното лично раз-съществяване.[2]

Нека да обърнем внимание именно на това – ако злото е едно от постоянните „условия на пространството и времето“, то по същността си не е зло, тъй като освен диалектическо, то е и изоморфно[3] на доброто. Това ще означава, че разделението, което правим между двете, е ситуативно и чисто релативистично. Ситуативното разграничаване винаги е в строга зависимост от културната ситуация. Това първо. Второ, ако доброто и злото по същността си са изоморфни, следва, че смисълът на доброто съществува само и единствено поради отношенията между добро и зло. С други думи, смисълът на доброто не е че то е добро само по себе си, а че се явява добро само защото има своето изоморфно друго, наречено зло. Оттук, разбира се, лесно можем да обърнем разсъждението и да интерпретираме злото като добро по силата на същото отношение, защото изоморфизмът изисква реалност. Впрочем това е основата на всеки дуализъм, както и на космическия ценностен релативизъм на някои източни религиозни учения. Този тип отношения са близки и лесни за схващане, те са едновременно интуитивни и диалектически. Цялата мъдрост на съвременните модни увлечения по тези „духовни учения“ се състои във факта, че никаква мъдрост не се изисква, за да бъдат разбрани и усвоени.

Казахме, че изоморфизмът изисква реалност. В случая с доброто и злото това значи, че смисълът се явява само защото между двете съществува отношение, т. е. сами по себе си те са безсмислени. Ако това е така, следва, че „добро-зло“ е система и че поотделно те само са функции на тази система. Връщайки се към християнската позиция, можем да дефинираме следното: доброто и злото не са изоморфни по своята същност, но се явяват такива по силата на неизбежната им културна стереотипизация. Това е така, защото всеки друг тип ценностна реалност е неинтуитивен. Следователно християнската вяра не е интуиция. Тук е точката на напрежение, в която много хора грешат, смятайки, че религиозно вярващият християнин вярва по интуиция, т. е. според някакъв неартикулиран стереотип и неосъзнат страх от смъртта. Не че това е невъзможно, напротив, то се случва много често. Единственото, което твърдя сега, е, че просто не съществува такава човешка интуиция, по силата на която Христос да бъде приеман за Богочовек и Син Божи; за Второто Лице на Светата Троица, Единия Бог. Няма такава човешка интуиция, която да „постулира“ самото учение за Трите Лица и пр. В края на краищата нали именно затова през вековете, та и до днес, винаги е имало, има и ще има опити за опростяване на християнството, за неговото интуитивизиране. Всички еретически християнски учения са мотивирани и се опитват да избягат от тази негова сложност. В общия случай тези опити не се дължат на някаква „омраза“ или „отричане“ на Христос (има и такива, но са пренебрежимо малко, особено в началото), а на базисни невъзможности на човешкия разум. В никакъв случай не можем да кажем, че следовниците на повечето еретически учения – ариани, монотелити, монофизити, пелагиани и пр. (да не ги споменавам всичките, защото са много), са били хора, които не вярват в Христос. Обратното е, те са били вярващи хора, а немалко от тях са били и високонравствени и образовани личности. Просто християнската религиозна вяра и учение изискват разум, но не произхождат по никакъв начин от разума (на човека). Християнската църква не съществува поради човешка мъдрост, както се заблуждават твърдящите, че св. ап. Павел бил онзи, който „направил“ християнството и „изкривил“ учението на Христос. Това е чист абсурд, както би разбрал всеки, стига да се опита да вникне достатъчно внимателно в онова, което бе казано дотук. Обобщено (и донякъде условно), Християнската църква по същество не е изоморфна на света. Присъствието ѝ в света поражда напрежения: тя, както е казано в Евангелието за Самия Христос, нейния Основател и Глава, е „камък за препъване и камък за съблазън“. Христос ясно ни казва:

„Не мислете, че дойдох да донеса мир на земята; не мир дойдох да донеса, а меч“ (Мат. 10:34).

За да стане още по-ясен и вероятно още по-сложен проблемът, с който се сблъскваме, когато твърдим, че злото не съществува по същност, нека зададем следния въпрос: Може ли да има идея за „нищо“? Тук обикновено автоматичният и интуитивен отговор е „не“. Само че той първоначално се дължи на едно езиково объркване. Всъщност, когато се пита: „Може ли да има идея за „нищо“?“, ние най-често го възприемаме като: „Може ли да няма никакви идеи?“. Тук, разбира се, отговорът е напълно ясен – не може да няма никакви идеи най-малкото защото разумът работи с абстрактни полагания. Поради това сме склонни и веднага да отговорим: Не, не може да има идея за „нищо“.

Работата е там обаче, че това е различен въпрос. Той всъщност пита съществува ли „нищото“. Още в началото виждаме, че тук се сблъскваме с ярък пример на парадокса на Грелинг-Нелсън. Думата съществува, доколкото описва „нищо“ (доколкото нищо не описва). От друга страна обаче, тя описва „себе си“ като съществуваща, което означава, че „нищото“ съществува (доколкото описва себе си като „нищо“). Следователно „нищото“ не съществува, защото има дума, която го описва като несъществуващо, ergo, „нищото“ все пак съществува, защото и думата, която го описва като несъществуващо, съществува.

Вероятно някой веднага ще отбележи, че думата „нищо“ не е същото като нищото, т. е., това – ще каже той – че тя съществува, не означава, че и „нищото“, за което тя говори, съществува. Само че и обратното е вярно: Съгласен съм, че „нищото“ не е същото като думата „нищо“ и че думата „нищо“ само описва „нищото“ като несъществуващо – но от това не може да се направи и заключението, че „нищото“ не съществува, нали все пак именно то не е същото като думата „нищо“. Едно заключение за несъществуване ще бъде също толкова произволно, колкото и обратното, според така приложената логическа схема.

Донякъде вече става ясно с какви огромни трудности са се сблъскали още от самото начало защитаващите християнското учение, че злото не съществува по същност (природа). От една страна, чисто логически проблемът е неразрешим, а, от друга – отрицателният отговор не е интуитивен. Интуитивен е положителният отговор, че злото съществува по същност. Казано по-обобщено, метафизичният дуализъм е интуитивен, той няма нужда от доказателства. Тъкмо обратното, всеки, който твърди, че той не е верен, трябва да докаже неговата невярност. Впрочем по напълно подобен начин диалектическият материализъм също е интуитивен и на практика не се нуждае от кой знае какво обосноваване. По същество философският произход на диалектическия материализъм е в метафизичния (гностическия) дуализъм. Техните системи се градят върху едни и същи аксиоми, като разликата се състои в културно-историческата интерпретация на символните стойности на аксиомите. И двете концептуални системи са изоморфни на нашата реалност.

В този смисъл, ако решим, че горепосочената „реалност“ съществува по същност, то логично ще следва да откажем самото съществуване на демона-като-демон. На практика демонът няма да е точно демон, доколкото и злото не е точно зло, а диалектически необходим „партньор“ на доброто. От своя страна, ако поддържаме християнското учение, тогава трябва да обясним защо изобщо съществува злото. Поради какви причини се появява нещо, което отрицава творението, едновременно с това отрицавайки себе си. Защото в първия случай злото не е отрицание на самото себе си, докато във втория то по необходимост трябва да го прави. В строго богословски ключ, следователно: Защо тварността на демона отрича себе си тъкмо в своята тварност?

При разглеждането на този проблем съм улеснен от систематиката на „фон“ и „фигура“, предложена от Дъглас Хофстатър.[4] Ще си позволя да я използвам донейде свободно, тъй като при него тя е математическа, ала така или иначе е удобна за моделиране на отношенията, които се опитваме да осмислим. Ще се опитам – доколкото е възможно това – да поговоря за своеобразното двойно отрицание, каквото се явява злото. От една страна, на творението, а – от друга – и на самото себе си. За да избегна възможните първоначални обърквания и емоции, засега ще се абстрахирам от нравствените импликации на доброто и злото и ще пробвам да ги разгледам като „положително“ и „отрицателно“ състояние. Полагането им в такъв абстрактен план изглежда богословски неправомерно и подозрително, но е необходимо тук, доколкото ще ни помогне да артикулираме както границите между двете, така и собствените им съдържания. Инак ще ни бъде изключително трудно, да не кажем, невъзможно да анализираме различията между системата „добро-зло“, в която доброто и злото се явяват единствено като нейни функции, и християнското разбиране за доброто и злото, в което те не са битийно равностойни, т. е. „отрицателното“ не е равно по „сила“ (по битие) на „положителното“. Те обаче (доброто и злото) така или иначе влизат в релация помежду си, чиято динамика като че ли свидетелства по-скоро за първото. Защото каква би могла да бъде тъкмо динамиката на релацията между две онтологично и метафизично неравностойни неща? Ако формулираме същия въпрос в собствено православен богословски ключ, той ще звучи така: Каква е енергията на релацията между добро и зло? Очевидно е, че тази енергия е тварна, следователно тя няма отношение собствено към природата, а към личността. Защо? Защото към понятието личност, а не към понятието природа е причастна категорията свобода. Не съществува такова нещо като „свободна природа“ – инак, погледнато откъм „другата страна“, ще трябва да признаем и че всеки творчески талант произхожда от волята, т. е. нужно е само да поискам да бъда велик композитор (писател, художник и пр.) и със сигурност ще стана такъв[5]. Така че природата в един абсолютен смисъл може да бъде свободна само ако е нетварна, т. е. божествена, но тогава отношение между добро и нещо различно от него (зло) няма да съществува по определение.

За да не се получи тук едно специфично богословско объркване, ще кажа още няколко думи по този въпрос.

Когато говорим, че човек е свободен по своята природа, ние имаме предвид, че той е свободен не просто защото е тварен, а защото е личностен. Природата на човека е личностна, а не просто и само тварна природа. В този план не може да се твърди, че тварната природа на човека е свободна – свободна от какво и спрямо какво? Това е учебникарско противоречие в определението. Но доколкото природата на човека освен тварна е и личностна (по Божи образ и подобие), ние с право твърдим, че човекът е свободен по своята личностна – а не изобщо или просто по тварната си – природа.

Впрочем оттук в една обърната перспектива, изглежда, ще можем и да видим защо всеобхватната морализация на християнството е много повече свързана със системата „добро-зло“, т. е. самата морализация е функция, до-даваща или при-даваща „смисъл“ на Църквата. Така по един наистина парадоксален начин моралното питане престава да бъде екзистенциално, доколкото екзистенциалното е „двупосочно“, а тук имаме „еднопосочен импулс“.

Нека сега официално разграничим два типа фигури: курсивно нарисувани и рекурсивни (между другото, това са мои термини, не са възприети широко). Курсивно нарисуваната фигура е такава, чийто фон е просто случаен страничен продукт от акта на рисуване. Рекурсивната фигура е такава, чийто фон може да се разглежда като фигура сама по себе си. Обикновено това е съвсем целенасочено от страна на художника. Частта „ре“ в „рекурсивно“ предава факта, че и предният план, и фонът са курсивно нарисувани – фигурата е „двойно курсивна“. Всяка граница между фигура и фон в рекурсивната фигура е нож с две остриета[6].

Лесно можем да видим, че системата „добро-зло“ (положително-отрицателно) е рекурсивна система. В нея положителното и отрицателното са едновременно и фигури, и фон. Описанието ще ни бъде още по-ясно, ако се замислим за магнитното взаимодействие. То възниква поради това, че съществуват два равностойни полюса – положителен и отрицателен (доста по-сложен е случаят с фотоните – кванти електромагнитно излъчване, които са едновременно собствените си античастици). Така че по същество положителният и отрицателният полюс са изоморфни един на друг.

Това обаче все още е твърде елементарно от философска гледна точка представяне на ситуацията. Когато говорим за електромагнитни взаимодействия и съответно за елементарни частици, нещата стават още по-интересни. Например всички елементарни частици – електрони, позитрони, неутрони и т. н., са в непрекъснато взаимодействие помежду си. Един електрон в магнитно поле излъчва и поглъща обратно в себе си виртуални фотони, от своя страна фотонът (реален или виртуален) може за кратко да се разпадне на двойка електрон и позитрон, след което те анихилират и отново се появява първоначалният фотон. Тези отношения са описани в т. нар. Диаграми на Файнман и в тях се вижда, че при движението си в магнитно поле електронът преминава през моменти, в които при разпада му се наблюдава движение в отрицателно време. Разбира се, веднага идва и въпросът за кое или за какво време става дума. По всяка вероятност еднозначният отговор е невъзможен.

Когато на голите електрони и фотони [които не взаимодействат с нищо] се позволи да си взаимодействат по тези произволно сплетени начини, се получават пренормирани електрони и фотони. И така, за да разберат как истински, физически електрон се придвижва от А до В, физиците трябва да могат да направят нещо като осредняване на безброй многото различни възможни рисунки, които включват виртуални частици. Зенон с пълна сила [става дума за парадоксите на Зенон за невъзможността на движението]!

В крайна сметка основната идея е, че физическата частица – пренормираната частица – включва (1) гола частица и (2) огромна плетеница от виртуални частици, непоправимо сплетени в рекурсивна бъркотия. Съответно заедно с всяка реална частица съществуват и безброй много други частици във виртуален „облак“, който я заобикаля, докато тя се движи. И, разбира се, всяка виртуална частица в облака влачи собствен виртуален облак и тъй до безкрай[7].

Грубо казано, когато тези процеси се описват чрез съответни физико-математически закономерности, на практика се извършва просумиране, огрубяване на тяхното „битие“, защото в противен случай символите на физико-математическия език не биха могли да работят като символи, т. е. самият език не би съществувал. Така, ако се върнем на нашата система „добро-зло“, можем да видим, че доброто е непрестанно заобиколено от виртуален облак от „добро-зло“, като това важи и за злото, и така до безкрай. Разбира се, трябва да направим и съответния преход – доброто и злото и техните взаимнопреплетени виртуални облаци се движат и взаимодействат не в „магнитно“, а в културно поле. „Виртуални“, както и в предния случай, означава възможни. Върху същия проблем разсъждава Калин Янакиев и за да изложа още по-добре сложността му, ще цитирам разсъжденията малко по-подробно. Те ще ни помогнат и да преминем от абстрактните полагания към една екзистенциална интерпретация, за да усетим все пак и трудно забележимите инак връзки между двете сфери (на абстрактното и екзистенциалното).

Нашата воля… може да е свободна от принуда, но никога не е изцяло свободна в отношението си към доброто и злото. Така доброто ние никога не искаме без поне определено насилие над себе си, а злото не можем съвсем да не искаме, дори най-искрено да не искаме да го искаме. С други думи, ние в определена степен сме несвободни – волята ни е несвободна в нравствен смисъл.

Нека, за да дадем поясняващ пример за тази ситуация, да си представим човек, който цял живот има като свое задължение да пренася чанта с пари от магазина, в който служи, до банката, в която те се съхраняват. Нека по-нататък да си представим, че той от самото начало и нарочно бива осведомен, че поне веднъж през дългите си години на службата си би могъл да открадне въпросната чанта с пари, без по никакъв начин да бъде разкрит и наказан. И ето, казвам аз, ние бихме могли да си представим (при положение че нашият герой е един честен човек), че той няма да се възползва от дадената му възможност никога. Това, казвам, ние можем да си представим. Онова, което едва ли ще можем да допуснем обаче, е, че нашият герой би могъл някога, през всичките години на службата си, да бъде напълно свободен от онова подло, гадко и скрито движение вътре в душата си, с което ще пожелава – ще пожелава да я присвои, да се възползва, сиреч, от дадената му по условие възможност. Този човек, казвам следователно аз, може да иска да не иска подлото престъпление и в последна сметка може дори да направи това, което иска – т. е. да не го извърши. Но е много слабо вероятно да би могъл да спре да го иска; да би могъл да спре да иска, следователно, това същото, което не иска да иска, и значи по някакъв начин да рабства на своята „свободна“ воля, на своите – да, напълно спонтанни и не-принудени желания.

Тогава обаче възниква страшният въпрос: кой съм аз всъщност. Дали този, който не иска злото? Но как ще съм, след като аз все пак искам, през цялото време искам това? Или пък съм тогава онзи, който иска злото (макар да не го иска)? Но как ще съм него – нали аз не искам, не искам това, което искам[8]?

Е, това не е ли парадоксално отношение? Не сме ли ние в този смисъл едновременно „фигури“ и „фон“ на своето битие? С други думи, културата, в която доброто и злото са взаимносвързани, е изключително сложно преплетена рекурсивна[9] система. „Аз не искам да искам (това, което не искам)“ или пък „Аз искам да не искам (това, което искам)“ са различно оформени положително-отрицателни отношения. Първото е двойно отрицателно, второто – двойно положително. Така те са равнопосочни, макар в единия случай да имаме водещо „нежелание“, а във втория – „желание“. „Нежеланието“ и „желанието“ зависят от края на изречението (и се изразяват чрез него). Ако краят изразява отрицателна посока, то и началото е такова, и обратното. Можем да видим също и че средата на изреченията в първия случай е положителна, а във втория – отрицателна, т. е. обратна спрямо началото и края. Точно от нея зависи еднаквостта на посоката. С други думи, ако не е така, няма да възникне и парадоксалното обръщане, което позволява удържането на първоначално положената посока. Това значи, че те самите не са противоположни едно на друго в диалектически схващано отношение. Този по-сложен вид изоморфизъм, пораждащ парадоксални отношения, на практика е „двойно-троен“. Това е така, защото имаме три отделни части, от една страна, но, от друга, във всяко от изреченията две от частите са еднакви, а средата им е различна от тях. Помежду си обаче изреченията са „тройно“ противоположни, защото и трите им части са противоположни. Струва ми се, няма да бъде прекалено свободна аналогията, ако кажа, че двете „двойно-тройно“ свързани изречения много повече напомнят своеобразни „фотони“ – едновременно са това, което са, и са собственото си отрицание. На следващо равнище помежду си те са взаимно отрицателни, което ги прави едновременно еднакво положителни. В случая е много важно да разберем в дълбочина именно понятието или отношението едновременност.

Оттук идва възможността и за още едно равнище на разглеждане на проблематиката. Имам предвид и своеобразните виртуални облаци, съпровождащи всеки акт на интерпретация. Ако приемем за изходна точка думите на Шлайермахер, че, „тъй като всяка личност като индивид е не-битието на другия, никога не е възможно да се премахне не-разбирането“, ще видим как едно такова „остатъчно не-разбиране“ внася двойственост в самото разбиране, чието предназначение е да намали погрешното разбиране“.[10]

Така от самото начало на Шлайермахеровото изложение на интерпретацията понятията са сдвоени. Тази фундаментална двойственост по-нататък ражда нови двойствености или сдвоявания (двойки), като всички те задават рамки на интерпретацията, чиято цел е оптимизиране на разбирането. Те са показателни за отвореното от интерпретацията гранично пространство, разкриват самосъзнанието на интерпретатора за една фундаментална разлика и заместват всякакви основополагащи ориентации, каквато е например авторитетът. На мястото на авторитета тук имаме „brisur“ (Дерида), която е безоснователна и като такава причинява прехождания вътре в установените двойки, създавайки по този начин нови. Всички тези двойки кръжат наоколо из граничното пространство, от което са възникнали и което се нанася в тях, докато граматичният и психологическият аспект на езика се раздвояват в други двойствености. Граничното пространство, би могло да се каже, причинява вписване на двойствености, всички те предназначени да преодолеят тази brisur, от която са възникнали. Подобна тенденция към уравновесяване показва, че разбирането в крайна сметка се постига едва приблизително.[11]

И тъй донякъде, надявам се, успях да покажа парадоксалната сложност на отношението „добро-зло“ в културата и естествено в битието на човека. Тук обаче идва радикалното „прекъсване“ на този парадокс от страна на Християнската църква, която заявява: тази парадоксална сложност е привидност. Тя сама по себе си е „виртуален облак“, дължащ се на съвсем друг тип причини. Виртуалният облак от парадокси „обгръща“ движението на нещо друго и възниква от метафизични отношения, чиито съдържания той по същността си замъглява за човешкия разум. И нещо още по-тежко – тъй като сам по себе си човешкият разум не е в състояние да преодолее виртуалния облак, за него този облак се явява като нещо естествено познавано. Тази по-дълбока реалност вече въобще не може да бъде интуитивно изведена. Връщайки се на гореспоменатото отношение, в което „доброто“ непрестанно е обградено от виртуален облак „добро-зло“, като това същото важи и за „злото“, можем да видим как тяхната интерпретация непрестанно едновременно се усложнява-и-опростява до момента, в който самата двойка по необходимост се банализира, тъй като в противен случай тя трябва да се разпадне като възможност за рефлектиране върху нея, т. е. да стане само и единствено диалектическа, което ще бъде и своеобразният ѝ „край“. Освен това, ако доброто, макар и с необходимите уговорки, може да бъде непосредствено познавано, то, както видяхме, злото не притежава такива характеристики. Следователно интерпретацията им – поотделно или в двойка – ще е базисно неравностойна (освен ако не е, както казах, просто диалектическа). И именно онтологичната им неравностойност прави сложността в отношението „добро-зло“ толкова странна и парадоксална.

Следва

* Глава 11 от книгата Тайната на беззаконието: потребителската култура като телеологичен проблем; Въведението и първите десет глави виж – тук (бел. ред.).