Понятията индивидуалност и индивидуализъм в християнска перспектива

Продължение от „Парадоксалността на езика“ – тук

Областта на отношението на човека към човека убягва на всяка ейдетика. Да преживяваш другия означава да преживяваш „епифанията на Лицето“. В този преживян опит важното е следното: съдържанието не се вмества във възприетото понятие. Другият представлява нещо повече от нашето мнение за него: съвършеното съдържание не се вмества в несъвършена форма.[1]

„Другият представлява нещо повече от нашето мнение за него“ – това, изглежда, е най-важното, което трябва да помним винаги когато се опитваме да богословстваме върху отношенията между индивидуалност и индивидуализъм. Понякога в спекулативното богословие, в усилието да се артикулира точно християнското мислене за личността, се стига до своеобразно „десубстанциализиране“ на индивидуалността. Поне от гледна точка на човешката природа обаче не съществува личност без индивидуалност. Религиознонравственият максимализъм и ригоризъм, възникващ сякаш „от само себе си“ в противопоставянето между личност и индивидуализъм, достига в крайна сметка до претенции – съзнателни или не – и за премахване на индивидуалността. Това е типично сектантско, „комунално“ мислене, което не може да понесе напреженията между християнскоантропологическия възглед за човека и полето на културата. То се опитва да премахне тези напрежения посредством опит и за „сублимиране“ на самия човешки индивид.[2]

Индивидуализмът (мисленето за него) е процес, подобен на горния, но в обратна посока. Ако в първия случай индивидуалността бива поядена в името на личността, тук християнското разбиране за личност изчезва, отъждествено с индивидуалността. Така и в двата случая, поради едно осакатено разбиране за човека и неговото битие, се формулират противоположни програмни идеологии, които водят до едно и също – до пояждане на човека и на неговата отговорна свобода в името на културната илюзия за свободна воля и свободен избор, чийто произход ще разгледаме по-нататък и който никак не е елементарен. Засега накратко: отъждествяването на свобода, свободна воля и свободен избор съответно означава липса на разлика между личност, индивидуалност и индивидуализъм. Само че „свободата не прилича на капризната спонтанност на свободната воля“,[3] непрестанно люшкана между различните избори в културата.

В православната християнска антропология човешкото съществуване се движи в отношението битие – благобитие – вечно благобитие. Това отношение, изтъкнато от св. Максим Изповедник, означава следното: при раждането човек получава биологичното си битие, чрез Кръщението навлиза в благобитието, а чрез Възкресението – във вечното благобитие. Оттук, съответно, трябва да бъдат разбирани и трите понятия – биологична, еклисиална и есхатологична ипостас.[4] В случая говорим за първата: биологичната ипостас. В нея е първичното, актуалното напрежение между индивидуалност и личност. Това напрежение се снема единствено ако се има предвид изначалната иконичност (т. е. богоòбразност) на човека, която придава на съществуването му личностно измерение.[5]

Богословската антропология не ограничава събитието на личността в някаква „затворена“ онтология (метафизична), а разбира човешкото съществуване по диалогичен и динамичен начин: като постоянно движение и напредване към есхатологичното назначение на човека… то е диалог, който започва тук и завършва в есхатона, където се открива цялата истина за личността като есхатологична ипостас.[6]

Така тук нямаме премахване на индивидуалността, а нейното осъществяване в пълнотата на личността. Всяко вътрешно противопоставяне между двете понятия най-често е израз на скрит дуализъм, на чисто диалектическо и (или) гностическо полагане. С необходимата условност ще кажем, че отношенията между индивидуалност и личност са темпорални, а тази темпоралност сама по себе си е следствие от грехопадението.[7]

Когато говорим за есхатологичната ипостас, за богословски неподготвения е твърде възможно да се подведе и да започне да разглежда есхатона феноменологично – като хоризонт. Объркването е лесно, доколкото във феноменологичната перспектива мисленето, което превъзхожда съществуващото, използва именно хоризонта, в който помества неговите контури (на съществуващото). Работата е там обаче, че есхатонът „сам по себе си“ е радикално екстериорен и в този смисъл есхатологичната ипостас на човека се явява осъществяване на човека отвъд хоризонта на мисленето. Личността на човека не е хоризонт на човека, а надмогване на всеки хоризонт, „пътешествие“ и „приближаване“ към Бога. Есхатонът е „нелинеен“ и „нелокален“, той не може да бъде подвеждан и зависим от каквато и да било линейна, „пространствена“ представа за историята и съответно за времето като някакъв насочен вектор. Още по-малко това важи за идеята за „вечния кръговрат“, която християнството преодолява именно чрез „разпъването“ на историята „по права“ вместо „в кръг“. Това разтегляне на историята „по права“ обаче изобщо не е идеологическо или пък прогресистко, а именно есхатологично, а следователно и „нелинейно“ и „нелокално“. Ако християнското богословие се подведе да мисли историята, и съответно Църквата, като живот по насочения вектор на потенциалната безкрайност, то по необходимост ще престане да бъде богословие и ще се превърне в поредната философска идея. Трябва да си дадем сметка, че и това в частност ни подсказва двуизмерността на християнската иконография.

Оттук вече можем да видим огромната разлика, съществуваща между личност и индивидуалност в християнския смисъл на тези думи и съвременното схващане за индивидуализма.

Хаотичната анархия в трудовите взаимоотношения на хората, създадена от самата система, се изразява в прехвърлянето на вината върху жертвите… Но реалността на хаоса не обхваща цялата реалност. В нея се проявява законът, според който стоковото общество се възпроизвежда сляпо, през главите на хората. Хаотичен е светът за жертвите на закона за стойността и концентрацията. Но той не е хаотичен „сам по себе си“. За такъв го счита само отделната личност, неумолимо притисната от неговия принцип. Силите, които правят нейния свят хаотичен, взимат в ръцете си в края на краищата реорганизацията на хаоса, защото този свят е техен. Хаосът е функция на космоса, le désordre avant l'ordre (от фр. – безредието преди реда). Хаосът и системата са свързани едно с друго както в обществото, така и във философията…

В това се състои формулата на самотността. Самотността е всеобща: самотността на жителите в градовете, които вече нищо не знаят един за друг. Жестът на самотния става съпоставим. Така той може да бъде цитиран… Както и в науката, тук цитатът показва авторитет. Страхът на самотния, който цитира, търси опора в утвърденото… Позицията на абсолютна монада в изкуството представлява едновременно и съпротива срещу лошото обобществяване, и готовност за още по-лошо…

И така… абсолютното освобождаване на особеното (Besondere) от всеобщото (Algemaine) поради полемичното и принципно отношение помежду им прави самото особено всеобщо. Определеното (Bestimmte) по силата на собственото си оформяне е нещо повече от просто отделното, както каквото е било формирано. Дори шоковите жестове… започват да приличат на формула.[8]

Така индивидуализмът, чийто социален „протокол“ произлиза от идеята за само-направяне, само-оформяне, преминава необходимо в масовизация. Имплицитно положената в него „монадност“, по същество невъзможна за човешката природа, предполага, от една страна, позитивно насочено действие, доколкото представлява „съпротива срещу лошото обобществяване и очакване на по-лошо“. По този начин обаче именно особеното става всеобщо и независимо от радикалните форми, които може да приеме в съпротивата си, то започва постепенно и логично „да прилича на формула“, т. е. на онова, срещу което се е съпротивявало. С други думи, само-оформянето зависи в абсолютна степен от идеята за формата, към която се стреми. От това следва, че свободата му, предпоставена като морален ангажимент, е практически безотносителна, тъй като е само-отнасяне, но не и „самокритика на живота“, ако използваме сега един израз на Томас Ман. Това значи, че понятието за свобода, което е ползвано в името на едно само по себе си положително изискване, е абстрактно и от него не следват никакви екзистенциални ангажименти, макар че първичните стремежи са такива. Тук, ако ползваме определението на св. Максим Изповедник, което собствено е и единствено приложимото, струва ни се, виждаме как гномичната воля на човека „бездейства“. Тя „бездейства“, защото пред нея не е поставена цел, надхвърляща наличието на индивида като индивид. Всъщност той цели точно това – да стане индивид, но без да разбира напреженията между индивид и група и следващите ги на по-високо равнище – между личност и общество. На следващо място тук е и липсата на съзнание за иконичната личност на човека, формиращо предварителната „посока“ за разгръщането на индивидуалността.

Тук обаче от християнска гледна точка се натъкваме на проблем, който нямаме право да заобиколим като несъществуващ. Той се състои във факта, че подлагайки на анализ индивидуализма като своеобразно „прекъсване“ на оличностяването, трябва да имаме предвид, че това „прекъсване“ е в определен смисъл неизбежно. Ние можем да теоретизираме върху него по всякакви начини и от различни гледни точки, ала практически не сме в състояние да го „преустановим“. Това е проблем, от една страна, на самата човешка конституция след грехопадението и, от друга, на културата, която тази човешка конституция „изгражда“, но също така се и „изгражда“ от нея. Следователно, колкото и богословски коректна и правилна да е спекулацията върху разделението между индивидуализъм и личност, мислени в контекста на християнската антропология, от тази спекулация не могат да възникнат каквито и да било нравствени и екзистенциални именно общи „правила на живеенето“. Самата индивидуалност на човека, неговата „онтологична самота“ означава, че и оличностяването е индивидуален процес, само подпомаган от благодатта на Светия Дух в Църквата. Затова и пътят към Бога винаги е индивидуален път на свободата. Казано обобщено, всеки опит за съставянето на задължителни правила моментално ни връща към вече споменатата по-горе ситуация. Всяка такава стратегия рано или късно, но със сигурност преминава към една или друга разновидност на „кошерното съзнание“. По-надолу ще видим по какъв начин се снема, но без да се „отнема“, културното противоречие между личност и общност в Църквата.

За да ни стане още по-ясна тясната връзка между индивидуализма и „кошерното съзнание“, трябва да се опитаме да я видим и през призмата на т. нар. култура на глобализацията, съществена част от която е въведеното от проф. Калин Янакиев понятие култура на релаксацията. Един от начините да го сторим е през отношението към изкуството.

Естествено апетитът на консуматора е заинтригуван не толкова от онова чувство, което художествената творба изразява, колкото от онова, което тя възбужда, от придобиването на насладата, която счита, че получава. Такава практическа емоционална стойност на изкуството настойчиво е била търсена открай време, особено в домораслото просвещение, и Хегел е произнесъл над него и подобния на него аристотелизъм своята присъда: „… Рефлексията върху чувството се задоволява с наблюдението на субективната афектация и нейната особеност, вместо да се задълбочи в предмета, в художественото произведение и да остави настрана чистата субективност и нейните състояния.[9]

Придобиването на насладата, за което говори Адорно, е един от стълбовете на културата на релаксацията. То вероятно е психичният еквивалент на овеществяването на времето. Развитието на технологиите превърна това придобиване на наслада в едно непрестанно траене, постепенно редуциращо равнищата на човешките интенции, на богатството на общуването. Това, от своя страна, води до прогресиращо обедняване на изразните средства, използвани в „духовната продукция“. И то наистина има своята чисто пазарна логика, доколкото „оплоскостяваният“ по този начин масов вкус би възприел по-високата сложност като агресия към интимните притежания и завоевания на само-оформянето. Затова и етикетът „непазарно“ по отношение на художествените произведения е практически равен ако не точно на нискокачествено, то във всички случаи на неразбираемо и претенциозно.

Оттук вече може да бъдат проследени и нишките, оплитащи цялостната „антиаскетична програма“ на културата на глобализацията.

Своеобразната обида от по-усложнената и изискваща по-висока степен на интелектуално, а и изобщо на личностно равнище на вкуса културна продукция, от друга страна, се дължи и на незнанието на съвременния масов човек, че е необразован. Тук се задейства чистата субективност, която днес е пряко свързана с индивидуализма. Изглежда, че основната особеност на този процес е, че той по същество не изисква усилие на волята. Индивидуализмът е „просто наличие“ и няма как да бъде културно „окачествяван“ впоследствие. Върху тази „сетивна опростеност“ на индивидуализма се основава и на пръв поглед странният, но всъщност логичен завършек на индивидуалистичния проект в масовизацията, в „кошерното съзнание“. Индивидуалистичното време е строго линейно, разположено е върху еднопосочната права на потенциалната безкрайност. Субективно-психологическите натрупвания, осъществяващи се в такъв тип време, не са качествени, а количествени. Тук и по принцип неособено прецизното от философска гледна точка твърдение, че количествените натрупвания водят до качествени изменения, не важи, тъй като в потенциалната безкрайност природата на натрупванията също е безкрайна, т. е. няма такава „точка на прекъсване“, от която да бъде променена тяхната посока. Ще стане още по-ясно, мислим, ако се каже, че „точката на прекъсване“ е напълно произволна, което означава, че може да бъде мислена и едновременно удържана субективно като потенциално-налична-и-непрестанно-отдалечаваща-се. Тази произволност се поддържа допълнително и от отношението към смъртта днес, което може да бъде изказано като преструване, че тя не съществува.

Преструването съвсем не е културна игра... то има за условие трайно пропуканата субектност, а като атрибут – междинното хибридно състояние... Преструването открива процепа към нова конвергенция на човека с нещо извън него, което не е друг субект, не е някакъв обект, не е и някакво трансцендентално измерение или мистически опит, а е явление от нов порядък – анулиране на аз-а чрез изоставянето му, мимикриране, но без необходимост от нова идентичност... Преструването започва, когато човек не иска да бъде той самият, но не може да бъде и друг. Желанието да бъдеш друг се подменя с желанието да изглеждаш друг.[10]

Смъртта, строго казано, е тотален факт в битието и убягва на всяка рационализация, защото е неизговорима и немислима. Смъртта е тайна и която и да било спекулация, емоция или интуиция буквално „увисват“ отсам нейните граници. Самооформящият се човек обаче просто не е в състояние да приеме такава тайна граница на своето самооформяне, тъй като неговата стратегия е отрицателна – на практика той не иска да е това, което са другите, но без да знае какво всъщност иска. Това е така, защото – както бе посочено – другият винаги е нещо повече от нашето мнение за него, а следователно няма как да знаем какво искаме, когато просто искаме да не сме като него (същото важи и когато искаме да сме като него). В своята най-дълбока същност индивидуализмът е несъзнателно бягство от сложността.

Следва

* Глава осма от книгата Тайната на беззаконието: потребителската култура като телеологичен проблем; Въведението и първите седем глави виж – тук (бел. ред.).