Буквар на вярата: Глава осма. Иисус Христос

Продължение от Глава седма. Човекът

Скандалът

Името Иисус Христос разделя историята на човечеството на две. Но в същото време то е и остава най-големият скандал за човешката мисъл. Това е Бог, Който е станал човек, и едно такова въплъщение остава неразбираемо за разума и напълно недостъпно за нашето „позитивно“ знание.

Пръв апостол Павел подчертава, че поне за гърците[1] понятието за богочовешкост е наистина безумие (1 Кор. 1:23). Гърците са научили хората на правилно мислене, на методично знание, което не може да функционира без дефиниции на нещата. А нещата, всичко съществуващо, се определят от своята същност, ще рече – от определен набор от свойства, които правят всяко съществуващо това, което то е. Едно цвете е цвете, защото има стъбло, венчелистчета, чашелистчета, тичинки и плодник – то не може да бъде цвете и едновременно с това да има крака или крила, очи, които виждат, или глас, който говори. Също и Бог, за да бъде Бог, трябва да е безкраен, неограничен, всезнаещ и всемогъщ, да има живот и движение в Себе Си.[2] Не може да бъде Бог и в същото време да има материално и ограничено тяло, да има нужда от кислород, за да диша, или от храна, за да се поддържа; не може да се уморява, да спи, да скърби, да страда телесно.

Съпротивата на гръцката мисъл срещу понятието за богочовешкост се е проявила силно дори в лоното на Християнската църква. Най-характерните проявления на тази съпротива са били двете ереси – несторианство и монофизитство, които в продължение на столетия измъчват цялата Християнска църква и които никога не престават да бъдат две тенденции или отклонения в християнския начин на мислене.

Несторианството[3] изразява стремежа да се вижда в лицето на Иисус Христос само едно човешко същество по същност и по естество – да Го възприемаме само и единствено като човек, като една конкретна личност с човешко естество, надарена обаче от Бога с изключителни дарби и забележителни качества. Тази нагласа продължава да битува и днес сред голям брой хора, които говорят с уважение за Христос, ала признават в Него просто един велик морален учител, изключителен човек, основал най-висшата религия досега, или дори реформатор на обществото, довел човечеството до значими етически постижения.

Съответно монофизитството[4] изразява стремежа да видим в лицето на Иисус Христос единствено намеса на Бога в историята – да Го възприемаме просто и само като Бог, Който привидно се явява като човек, но който всъщност е нещо като „призрак“ на човек, а по естество и същност не е човек. Тази нагласа продължава да съществува сред онези хора, които искат чрез християнството да съхранят една форма на философски и етически дуализъм, с други думи – да поддържат толкова удобното за човешката мисъл непримиримо разделение между божествено и човешко, духовно и материално, вечно и временно, свето и профанно.

Прави впечатление, че от гледната точка на психиатъра Игор Карузо[5] тези две ереси изразяват две дълбоки и универсални нагласи, заложени в човешката психика. Всяка от тях, когато бъде абсолютизирана, води до еретична, до изкривена представа за живота, която той нарича невроза. Исторически форми на такива невротични отклонения Карузо разпознава както в множество от проявленията на абсолютизирания хуманизъм, така и в крайни видове на отричащия реалността идеализъм. Действително, можем да открием ясен израз на несториански нагласи в оптимизма на рационализма и в „ефективността“ на морализма, в надценяването на историческата критика и митологизирането на човешката наука, в „научното демитологизиране“ на метафизиката и абсолютизирането на политиката и на структурното организиране на обществото, както и в отреждането на предимство на икономическо-производствените отношения. От друга страна, можем да видим монофизитска нагласа в пуританския идеализъм и в презрението към човешкото естество, в недоверието към тялото и неговите функции, в страха от еротиката и сексуалния живот, в „обездухотворяването“ на институциите, в митологизирането на някаква невидима власт и в мистицизма на идеята за някакво безпогрешно ръководство.

Като се имат предвид тези противоположни нагласи в човешката психика, езикът на Църквата се стреми да определи истината на своя опит от въплъщението на Бога, от въчовечаването Му в историческата личност на Иисус Христос. На Третия, на Четвъртия, на Шестия и на Седмия вселенски събор, в продължение на цели четири века, Църквата се е борила да съхрани истината за въплъщението на Бога от изопачаването ѝ в интелектуална схема или в абстрактен, аксиоматичен принцип. В учението на ересите Христос е или нравствен идеал за съвършен човек, или отвлечена идея за въплътен Бог. И в двата случая човешкият живот по нищо не се променя съществено: живото тяло на човека остава обречено да се разложи в пръстта, а личните или колективни надежди за човешкия живот са или измама, или нелепост, или чиста илюзия.

Цели четири века Църквата не се бори за някаква отвлечена метафизика, нито за да утвърди някакъв модел на нравственост. Не се бори дори за „душата“ на човека. Целта ѝ е да спаси тялото му. Може ли човешкото тяло – плътта, а не само духът – да се съедини с Бог „неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно“? Може ли човешкото естество да стане единен жизнен факт заедно с божественото естество? Ако отговорът е „да“, тогава смърт не съществува. Тогава човешкото тяло се засява в земята като житно зърно, за да даде стократен плод – за да осъществи човекът пълнотата на живота.

Четири века борба, за да бъде спасено човешкото тяло от безсмислието на смъртта, да се разкрие възможността, която притежава смирената материя на този свят – плътта на земята и на човека, да се съедини тя с божествения живот и тленното да се облече в нетление. Това са борба и подвиг, за да може нашият обикновен, всекидневен език да изрази динамиката на живота, разкрита чрез въплъщението на Словото. Заедно с езика върви и усилието на иконописеца да изрази същата истина чрез четката – не образно и символично, а като изобрази в контур и багра нетлението и славата на човешката плът. Прибавя се и пластичната „песен“ на архитекта, който прави да „заговорят“ камъкът и глината, и в неговата сграда се побира Невместимият, въплъщава се Безплътният и се оправдава цялото творение и красотата на създаденото. Тук са и химнът на поета, и мелодията на музиканта – едно изкуство, което подчинява сетивата, вместо самò да им се подчини; и в това подчинение разкрива тайната на живота, който побеждава смъртта.

Кеносис

На възражението на гърците относно възможността две различни естества или същности да се обединят в едно единно битие богословието на Отците на Църквата и на Вселенските събори отговаря така: тази възможност съществува, що се отнася до Бога и човека, защото и божественото, и човешкото естество имат общ начин на съществуване – личността. В предходните глави видяхме, че начинът на съществуване на Бога, според опита на Църквата, е личната другост и свободата от всякаква природна предопределеност: личността предхожда същността, тя ипостазира същността, прави я ипостас, т. е. конкретно битие. И образът на този божествен начин на съществуване е отпечатан в човешкото естество. Макар че е тварно и е даденост, човешкото естество също така съществува само като лична другост и възможност за свобода от своята тварност – от всякаква природна предопределеност. Човекът е сътворен не само по образ, но и по подобие Божие (Бит. 1:26). Неговото лично битие съдържа възможността някога и самият човек да достигне до свободата на живота, която характеризира Самия Бог, т. е. до вечния живот, освободен от природни ограничения. Първият Адам отказва да осъществи тази възможност. Затова Бог се намесва не за да принуди човека да се уподоби на Него, а за да се уподоби Сам Той на човека, водейки личната възможност на човешкото естество до крайното постижение: ипостасното му съединяване с Божеството; а това е било недостижимо дори за човека преди грехопадението.

Бог обаче не се съединява с човека непосредствено в онова му състояние, към което можеше да го доведе динамичният завършек на пътя на Адам към богоуподобяването. Историческата личност на Иисус Христос е една човешка индивидуалност като всички индивидуалности след грехопадението: индивидуалност ограничена, тленна, във всичко съобразна с мерките на тварността на човешкото естество и с неговите ограничения. Само в няколко кратки мига на планината Тавор Христос разкрива действителния резултат от съединението на Бога с човека: преображението на човека в слава, явяването на Бога. През целия останал земен живот на Христос обаче онтологичното проявление на Божия живот е скрито. Църквата говори за кеносис на Бога в личността на Христос, за доброволно „изпразване“ или отказване от всякакъв белег, който пряко би разкрил Неговата божественост: „но понизи[6] Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек“ (Фил. 2:7; срв. 3:21).

Този кеносис (себепонизяване) на Божеството в личността на Христос е плод от божествената лична свобода, свободата на въплътения Син и Слово Божие. Той нито изменя, нито засяга действителното съединение на божественото и човешкото естество в Христа. Свободен от всякаква предопределеност на същността или естеството, Бог може да ипостазира в личността Си не само собственото Си битие (същността или естеството Си), но и битието на човека. И като ипостазира едновременно двете естества в една лична ипостас, Той съхранява естествените свойства на всяко от тях без да се подчинява на никаква необходимост за онтологичното осъществяване на тези свойства. Затова Той може да скрива или да „опразва“ славата на Своето Божество, както може да отмени и тежестта на материалното Си човешко тяло, когато ходи по водата на езерото. Ако само личността е това, което ипостазира битието, тогава никаква необходимост, произтичаща от естеството (божествено или човешко), не предхожда, за да ограничи онтологичното проявление на личната свобода.

„Неслитно“ и „неразделно“

Бог приема човешкото естество и го прави причастно на собственото Си божествено естество, като ипостазира общия личен начин на съществуване на двете естества в едно единно битие, в една личност. Тази една личност е въплътеното Слово, второто Лице на Светата Троица в плът, Единородният Син на Отца, станал плът. Той е Иисус, Божият Помазаник (Христос).

Съединението на двете естества в Христос е неслитно и неразделно. Двете естества не се смесват, различието между тях не се премахва. И божествеността, и човешкостта запазват всяка своите свойства в една неделима битийна действителност – в едната личност на Христос. Църквата изповядва Христос като съвършен Бог и съвършен човек: без никакво изменение или ограничение, или преобразуване нито на човешкото, нито на божественото Му битие.

Всички тези формулировки обаче рискуваме да възприемем като абстрактни понятия, ако пренебрегнем начина, по който личността ипостазира (прави действително битие) естеството, а следователно и съединението на естествата. Не трябва да забравяме, че естеството съществува само като лична ипостас, само в личностите. И личността ипостазира естеството, понеже обединява в едно битийно събитие – в събитието на своята другост и свобода – всички действия на своето естество: волеви, разумни, творчески, любящи и всяко друго действие. Познаваме естеството само като действено събитие, само в неговите енергии, чийто действителен носител и изразител е личността. Естество без действия е само абстрактно понятие, една безипостасна мислена „същност“. Също както и личността без естеството, чиито енергии ипостазира битийно, е само един абстрактен „принцип“.

В случая с ереста на монотелитството и на моноенергизма[7] Църквата е посочила опасността да възприемаме съединението на двете естества в Христос като абстрактен теоретичен „принцип“, сведен до някакви понятия за „същности“ без връзка с истинската действителност на съществуването. Тази ерес е признавала, че Христос има две естества – божествено и човешко, но е твърдяла, че съединението на тези две естества води до една единствена лична воля и енергия (действие) на въплътеното Божие Слово.

Една единствена воля и действие обаче означава и само едно естество, защото второ естество, ако не действа като битийно събитие, е на практика несъществуващо. Ако Христос е имал само божествена воля и действие, тогава човешкото Му естество е било на практика без ипостас – Самият Той би бил едно битийно необяснимо „привидение“ на човек, а човешкото естество би останало невъзприето от Божеството и би било неизцелено.

За Църквата Христос е личността на въплътеното Божие Слово – личност, която ипостазира в конкретно битийно събитие както божественото, така и човешкото естество. Това конкретно битийно събитие е Неговата лична другост и свобода, в които се обобщават и изявяват действията и на двете естества. Личността има предимство спрямо естеството (тя дава на естеството съществуване-ипостас) и тази лична другост и свобода обобщава и изявява природните енергии без да им се подчинява. Така и личната свобода на Христос не се подчинява на енергиите на двете естества, а ги подчинява, а затова ги и подрежда йерархично и показва, че „… човешката Му воля следва и не противоречи, не се противопоставя, а по-скоро се подчинява на Неговата божествена и всемогъща воля“.[8]

Следователно предимството на божествената воля в Христа не е някаква природна необходимост – тя не се налага над човешката воля по силата на Своето всемогъщество. Напротив, това предимство е дело на личната свобода на Христос и затова Църквата го изтъква като противоположност на начина, по който е използвал свободата си първият Адам. Първият Адам отказва да осъществи живота (личното съществуване на естеството си) по начина на живота – като общение в любов и жертвено себепревъзмогване. Личната му свобода (проява и управление на природните енергии, които съставят битийното събитие) обръща волевото действие на естеството от начин на живот в начин на смърт и преиначава живота в индивидуално оцеляване, в автономизирано природно самобитие. А придобилото екзистенциална автономия естество действа като жизнена необходимост и инстинктивно желание за оцеляване, себеутвърждаване и продължение на себе си. Автономизира се от възможността за лично битие. Природните енергии се отделят от личната свобода (от личния начин на проявление), превръщат се в екзистенциална самоцел, в неумолима необходимост. Така личностното съществуване започва да действа подчинено на естеството, съответно на неговата тварност, и затова завършва със смърт, която е последната природна неизбежност за тварта.

Обратно на това вторият Адам, Христос, чрез личната Си свобода подчинява волята на човешкото Си естество на волята на божественото Си естество, на волята на истинския живот, който се осъществява като общение, като послушание към Бога Отца, като себеотдаване на любовта Му. Волята на божественото естество на Христос е общата воля на лицата на Светата Троица, волята на живота, свободата на любовта – свобода от всяка необходимост и затова тъждествена с вечния живот. Тъкмо на тази свободна воля, която осъществява живота като себенадмогване и подчинение в любов, Христос подчинява Своята естествена човешка воля и чрез това подчинение донася изцелението, лечението на човешкото естество. Човешкото естество вече не е автономизирана необходимост от самосъхранение, не е стремеж на тварта към самобитие, което неизбежно води до смърт. Сега съществува Личност, обобщаваща действията на човешкото естество в свободното осъществяване на живота; сега чрез волята на Сина човешкото естество участва в живота на Троицата. Сътвореният характер на това естество, т. е. неговата материалност, вече не пречи на ипостасното му и същностно единение с Божеството, тъй като това, което определя битието, не е самото естество и неговите енергии (материалност или духовност и безтелесност), а личността, която му дава ипостас.

Съвършен Бог и съвършен човек

Изумително е вниманието на Църквата в усилието ѝ да подчертае с колкото се може по-голяма точност границите на събитието, което се е извършило в личността на Христос. Не с цел да изчерпи чрез думите или да докаже с категории на обикновената логика съединението на Бога с човека, а за да опази изказа на тази истина от всяко погрешно разбиране, което би променило възможността на човека чрез въплъщението на Словото да участва в осъществяваното обòжение на смъртното.

И така, на първо място говорим за въплъщение на Бога в личността на Христос, за въчовечаване на Бога. „Казваме, че Бог се е въчовечил, а не че човекът се е обожествил“.[9] Когато говорим за Христос, не визираме някакъв предварително съществуващ човек, с когото се е съединило Божеството; не е съществувала предварително човешка ипостас, към която да се е прибавил Бог Слово. Но Бог Слово състави за Себе Си жива плът от чистата кръв на Девата, бидейки Самият Той тази ипостас, която се въплъщава чрез това странно зачатие. Приемането на човешко естество от Словото следва начина, по който естеството действа като битийно събитие: то започва от утробата на една жена, там се заражда и расте одушевената плът, която ще разкрие ипостаста или личността.

Говорим за въплъщението на Сина и Слово Божие, второто лице на Светата Троица. Това не означава, че Словото се автономизира от другите лица и самостоятелно извършва приемането на човешкото естество. В събитието на въплъщението на Божието Слово Църквата разпознава общо действие на лицата на Светата Троица. Не защото Отец и Духът също се въплъщават по някакъв начин заедно със Словото, а понеже, макар да остава личностното разграничение между божествените ипостаси и само ипостаста на Словото да приема човешката плът, все пак волята и действието на Троицата остават общи и при Въплъщението – запазва се единството на Бога, единството на божествения живот. Тази единна цялост на живота, на волята и на действието на Божеството обобщава Христос в Своята богочовешка ипостас: „… понеже в Него обитава телесно цялата пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9).

Изповядваме Христос като съвършен Бог, но и като съвършен човек. В Неговата личност цялата божественост се е съединила с цялото човешко естество. Всяко свойство и всяко действие на всеобщото човешко естество са били възприети от Христос; нищо човешко не е останало вън от това възприемане. Инициативата за това възприемане несъмнено принадлежи на Този, Който възприема – Той действа единично по ипостас и троично по воля и замисъл. Но и възприетото не е пасивен участник във възприемането. Когато се въплъщава, Бог не насилва човешкото естество, не го използва като неутрален материал за осъществяване на волята Си. Човешкото естество се предлага чрез свободно лично съгласие да бъде възприето от Бога – предлага се изцяло и това себепредлагане действа единично (тъй като естеството съществува и се изразява единствено лично). Това е съгласието на св. Дева Мария, нейното свободно приемане на Божията воля, което прави възможна срещата на божествената воля с човешката в събитието на Въплъщението на Сина и Словото: „Ето рабинята Господня: нека ми бъде по думата Ти“ (Лука 1:38).

В тези думи се проявява едно отношение на себеотдаване и себепринасяне, на приемане на Божията воля и пълно доверие в Неговата любов без никакво изискване за автономия, без претенция за гаранции. Дева Мария предоставя себе си за това зачатие и бременност единствено от послушание към Бога, като предлага съществото си, за да се извърши Неговата воля. Така зачатието, което се осъществява, е свободно от всяка природна целесъобразност, от всяка неизбежност, от обвързване с желание, със страст, с наслада или с някакъв инстинкт за възпроизвеждане и продължаване на рода. Естественият акт на майчинството, който поначало е автономизирана биологична функция, се преобразява в лично събитие на свободно съгласие, послушание към Бога, поверяване на Неговия промисъл. И точно тази свобода от естествена необходимост е това, което показва св. Богородица като Дева и след раждането.

На езика на Църквата казваме, че съединението на Бога с човека – въплъщението на Бог Слово, е събитие свръх естеството. Това означава преди всичко събитие на взаимна свобода (на Бога и на човека) отвъд всяка природна предопределеност. В личността на Пресвета Богородица са победени законите на естеството, премахнати са предпоставките и необходимостите, ръководещи тварното в автономността му спрямо нетварното. Но и Нетварният, във въплъщението Си от Дева Мария, превъзмогва начина на съществуване на нетварното и започва да съществува по начина на тварното. Така Вечният влиза във времето, Безкрайният се ограничава в пространството, Предвечният става Младенец и Недостижимият приема измерения на индивидуалност. За човечеството свръх естеството е освобождаването му от ограниченията на тварността и необходимостите на автономията след грехопадението на прародителите, а за Божеството – свобода дори от свободата на неограниченото превъзмогване на всякаква предопределеност или необходимост. Свръх естеството е самият факт, че Бог „снизхожда до естеството, сиреч понижава Себе Си до по-нисше естество, което Той преди не е притежавал“.[10] Чрез това двойно превъзмогване се разкрива единственото за Църквата абсолютно битийно събитие – Личността на Бога и Неговият образ, отпечатан в личното битие на човека.

Пресвета Богородица

В лицето на Пресвета Богородица Църквата разпознава онова създание, което единствено сред цялото Божие творение, материално и духовно, в пълнота е достигнало целта, за която съществува творението: възможно най-пълното единение с Бога, най-пълното осъществяване на възможностите на живота. Нейното съгласие за въплъщението на Сина Божи не е било просто съгласуване на човешката ѝ воля с Божията воля, а единствено по рода си онтологично събитие на взаимно проникване между живота на тварното и живота на нетварното. Св. Богородица е била удостоена да участва чрез естествената си енергия (енергията на волята ѝ, но и на нейното майчинство) в общата енергия на Божеството, т. е. в самия живот на Бога. Нейният естествен живот, нейната кръв, биологичните функции на тялото ѝ са се отъждествили с живота, който се е осъществил във въплътената ипостас на Бога Слово. Бог Слово живял ипостасно – като част от нейното тяло, в утробата ѝ е обитавал Бог с нейната плът и кръв. И нейната собствена естествена, сътворена енергия се е отъждествила с енергията на живота на Нетварния.

Така Пресвета Богородица не просто е „дала назаем“ своите биологични функции на Бога Слово, защото една майка не „заема“ тялото си на своето дете, а с плътта и кръвта си изгражда самото му битие, както оформя и душата на детето си чрез кърменето, думите, милувките, грижата си. Църквата подчертава, че Синът и Словото Божие при въчовечаването Си е възприел не просто плът, а „плът, одухотворена с разумна и мислеща душа“,[11] каквато има всеки човешки ембрион. Христос е възприел човешкото естество в пълнотата на енергиите – телесни и душевни, които съставят естеството и го изразяват. И приносът на Пресвета Богородица не се е ограничил до оформянето на плътта на Христос, а се е прострял и до онова, което бихме нарекли изграждане на Неговата душа, на Неговата човешка психика, тъй като майката е източникът и началото при изграждането на първите душевни преживявания, на първите осъзнавания, на първите думички и постепенното въвеждане на детето в света на имената и символите, в света на хората.

И така, Божията майка, Пресвета Дева Мария, в собственото си битие отъждествява живота на тварното с нетварния живот, съединява в своя живот творението с неговия Създател. По този начин всяко творение, цялото Божие създание, открива в личността ѝ вратата към истинския живот,[12] входа към пълнотата на битийните възможности. „За нея се радва цялото творение – хорът на ангелите и човешкият род“.[13] Чрез езика на църковната поезия на Пресвета Богородица са били приписвани различни символични образи, свързани с природата, за да се изрази вселенската обнова на творението, която се е осъществила в нейната личност. Тя е небе и добра земя, и недокосната планина, и скала, която напоява жадуващите за живот, и камък, от който изтича миро, и нива, която ражда изкупление. Неповторимият богословски език на православната иконопис предава образните модели на тези символи ту чрез формата, ту чрез багрите – било като изобразява св. Богородица да държи Младенеца, било като Божи престол или като молеща се, като нежно целуваща Младенеца, като надвесена над Него при Рождество Христово или при нейното успение. Тя е новата Ева, която обединява естеството не в неговата „противо-естествена“ автономия и смърт, а в „свръх-естественото“ си участие в Божеството и в осъществяването на вечния живот. Защото личната ѝ воля осъществява онзи екзистенциален завършек или цел на цялото творение, придава смисъл и надежда на „очакванията на творението“.[14] Когато вярващите търсят застъпничеството на св. Богородица за своето спасение, те не търсят някакъв вид правно посредничество, а молят тяхното безрезултатно искане да бъде подкрепено от нейната животворна воля, която подкрепя спасителната любов на въплътения Бог.

Историческият контекст

След като приема човешкото естество, Бог влиза във времето, вписва се в човешката история. Иисус Христос е историческа личност: Той се ражда в конкретно време и място от майка, чието родословно дърво води до определено племе (коляно) на Израил и до царския род на Давид. Така и Сам Иисус е евреин по произход, част от социалните условия на елинизирания свят на Римската империя, подвластен на политическите и управленски структури на окупираната от римляните еврейска земя.

Самото Му име е съчетание на двата езика и на двете традиции, които очертават историческите рамки на Неговата епоха и които ще станат историческата плът на първата Църква. Иисус е елинизирана форма на еврейското име Йешуа (производно от глагола „спасявам“, „помагам“). А Христос е гръцка дума (произведена от глагола χρίω – „помазвам“), която означава „Помазаник“, т. е. „този, който е получил помазание“. В юдейската традиция помазването с елей или миро е било видим знак за въвеждане в служение (на царя или на свещеника) и белег, че помазаният е избран от Бога, за да служи на единството на народа и на връзката на народа с Господа на силите (Саваот). А според Писанията истинският Божи Христос (Помазаник) е очакваният Месия. Затова думата Христос в определен момент се приравнява по смисъл на Месия. Като съчетава собственото име Иисус със званието Христос, Църквата подчертава историческата личност и пояснява събитието, което Той въплъщава.

Св. евангелист Лука ни дава хронологичните рамки за началото на проповедта на св. Йоан Предтеча и съответно – за началото на обществената дейност на Христос. Първо посочва годината от началото на управлението на римския император: „В петнадесетата година от управлението на Тиверия кесаря“ (Лука 3:1а). Това историческо отбелязване само по себе си би било достатъчно за много точно хронологично определение. Но с прецизността на опитен историк, сякаш предвижда възможни съмнения в историчността на Иисус, Лука уточнява и подсилва датировката с позоваване и на местните управници: „… когато Понтий Пилат управляваше Юдея, Ирод беше четвъртовластник над Галилея, Филип, брат му – четвъртовластник над Итурея и Трахонитската област, а Лисаний – четвъртовластник над Авилиния“ (ст. 1б-в). И не се ограничава само до политическите управници, но добавя и друго уточнение, което дава допълнителна сигурност чрез времето на религиозното ръководство на Израил: „при първосвещениците Анна и Кайафа“ (ст. 2).

Чувствителността на Лука към точната хронология ще бъде оправдана много векове по-късно, когато вълната на атеизма в Европа след Ренесанса ще се опита да доказва, че личността на Христос била митична и несъществуваща. Така св. Лука предоставя лесно решение в сблъсъка с „безумието“ и „съблазънта“ на богочовешката ипостас на Христос. Много поколения изследователи през последните векове ще се посветят на обширно и многостранно проучване на историческата достоверност на евангелията: датировки, препратки към личности, към длъжностни лица от епохата, към местоположения, съвпадения на събития – всичко това ще бъде поставено под проверката на филологическата и историческата критика на текстовете и ще се търси тяхното потвърждение чрез откритията на археологическите разкопки. Християнската апологетика ще се позове и на редица нехристиянски свидетелства за личността на Христос, които потвърждават Неговата намеса в историята: Плиний Млади (ок. 112 г.), Тацит (ок. 115 г.), Светоний (ок. 120 г.), както и по-ранни позовавания като прочутото Testimonium на Йосиф Флавий (ок. 93 г.), хрониката на самарянина Тал (написана в Рим малко преди или след 60 г.) и писмо на сириеца Мара Бар Серапион (73 г.). По различни пътища научното изследване потвърждава историчността на личността на Иисус Христос без обаче да тълкува събитието, което тази Личност въплъщава.

Като втора „линия на отбрана“ западният рационализъм от последните столетия прибягна до довода за „митологизирането“ на историческата личност на Христос от първата християнска общност. „Логиката“ на тази версия не е за пренебрегване: почти цялата ни информация за историческата личност на Иисус Христос ние черпим от текстовете, написани за Него от първата християнска общност: евангелията, деянията, посланията на апостолите. Тези свидетелства обаче изразяват изключително проповедническото идеализиране на личността на Христос, отъждествяването Му с месианските очаквания, религиозните цели и мисионерските стремежи на първата християнска общност. Следователно, според този възглед, трябва да има разлика и дистанция между „историческия Иисус“ и „Христос на апостолската проповед“, за Когото евангелията свидетелстват. За да преодолеем тази дистанция и да възстановим историческата истина за личността на Иисус, необходимо е да изчистим евангелските текстове от възможни елементи на „идеализация“ и да задържим само онези сведения, които могат да се смятат за исторически неоспорими. Разбира се, така възниква проблемът: по какви критерии да се извърши това „изчистване“ на евангелските текстове и до какви граници трябва да се разпростре? Опитът за отговор на този въпрос доведе на практика до създаването на разнообразни школи, направления и методи на тълкуване, главно в протестантския свят, всяка от които олицетворява различна степен на оспорване на евангелския разказ, като понякога стигат до пълно отрицание на „свръхестествения“ елемент – чудесата и Възкресението на Христос.

Цялата тази проблематика несъмнено е следствие от едно определено схващане за знанието, характерно по-специално за западноевропейския човек и като цяло за типа човек, формиран от западния начин на живот. В предишни глави говорихме вече за тези претенции за „позитивно“ знание, което винаги търси неоспорими доказателства, благодарение на които всеки индивидуален разум ще може да притежава увереност, която е далече от несигурността на съмненията. Това предпоставя индивидуалистична житейска нагласа, стремеж към индивидуални гаранции, осигурена самодостатъчност, настояване за „правата на индивида“, т. е. за един начин на живот, противоположен на църковния начин на съществуване. Разбира се, както също отбелязахме в предишни глави, заключенията на самите т. нар. „точни науки“ (както на естествените, така и на историческите и антропологическите изследвания) днес вече водят до гносеологическия извод за невъзможността на „позитивното“, обективно и неопровержимо знание. Но западният човек все пак продължава да настоява като личност да е господар на знанието и иска да го изчерпи в границите на собствените си познавателни възможности. Той едва ли би се спрял пред препятствия от теоретически характер, защото това е плод от една всеобхватна житейска нагласа и култура. В сравнение с църковното осъществяване на живота (животът като динамично постижение на еросно себепревъзмогване и на общение в любов) тази нагласа е буквално еретичен възглед за живота и истината.

Наистина обаче в средите на западното богословие мнозина изследователи със задълбоченост и със също толкова рационални доводи са доказали историческата достоверност на евангелските разкази, както и неоснователността на разграничението между „историческия Иисус“ и „Христос в апостолската проповед“. За западния човек, с неговия манталитет, тази апологетична гаранция за достоверността на евангелията несъмнено има една педагогическа ценност и може да укрепи „немощните съвести“. Но подкрепата на „немощните съвести“ със средствата на апологетиката има ясен и твърде ограничен обхват: апологетиката може да покаже, че евангелията не разказват митове, а действителни събития, потвърдени чрез множество сигурни свидетелства, но не може да тълкува самите събития от евангелския разказ, не може да осветли причините и целта на тези събития. Никаква апологетика не може да удостовери богочовечеството на Христос, победата над смъртта и обновлението на тварното, което се е осъществило в историческата личност на Иисус. А без основата на истината за въплъщението на Бога и обòжението на човека евангелското повествование остава един удивителен, но в крайна сметка утилитарен морализъм, а разказите за чудесата на Христос представляват само свръхестествен „парадокс“, необясним по своята същност.

„Източник“ и „източници“ (спорът за източниците на истината)

Протестантството, радикално оспорвайки обективирания „авторитет“ на Папството, изтъква Библията като единствен източник на християнската истина. Библията съдържа цялата истина на Божието откровение по обективен и неопровержим начин. Нейният текст непосредствено прави достъпно за нас Божието слово като обективна даденост, без да са ни нужни допълнителни откровения или посредници във вярата и приемането на Божието слово.

На това абсолютизиране на авторитета на Библията от страна на протестантизма римокатолическата „контрареформация“ противопоставя мнението, че източниците на християнската истина са два: Св. Писание и Св. Предание. Изразител и ръководител на Св. Предание е съборът на епископите, но само чрез „непогрешимия“ му глава – Римския папа, който се определя като „пълен господар на световната Църква“ (visibile caput totius Ecclesiae).[15] Със своето потвърждение той придава истински авторитет на църковното Предание, т. е. на всички онези начини, чрез които се изразява и тълкува Божието откровение: вселенски събори, мнения на църковните отци, богослужебна практика, символи, правила на живот.

Независимо дали говорим само за Писанието или за Писанието заедно с Преданието, така или иначе става дума за източника или източниците, откъдето индивидът черпи обективно истината, т. е. става дума за нуждата от обективен авторитет, за нуждата на западния човек да бъде индивидуално сигурен, че притежава неоспорима истина. Макар и в крайна сметка тази сигурност да се заплаща с подчинението му на издигнати в идол формати на „непогрешимост“, например, на авторитета на свръхестественото откровение или на авторитета на науката, на боговдъхновеността на библейските текстове или по-късно на текстовете на Карл Маркс и на разни други идеологии, на „непогрешимостта“ на Ватикана или на „непогрешимостта“ на Москва, или на някоя друга катедра. Историята на западния човек е диалектика на подчинение и бунт, при това бунтът винаги означава избор на някакъв различен авторитет и съответно – на нова форма на подчинение, докато целта остава винаги една и съща: индивидуалната сигурност, гарантирането на лична увереност в притежаваната истина.

Освен кръвта, която е пролята в „свещените войни“, в „светата инквизиция“, в мъченията, утвърдени като „следствени методи“ в процесите срещу еретици, се е изляло и изобилно мастило, за да бъде утвърден авторитетът на Ватикана, „непогрешимостта“ на папата. Мобилизирани са били крещящи фалшификации на историята: че апостол Петър бил първият епископ на Рим, че упражнявал първенство по власт над останалите апостоли и, следователно, предал тази власт на своите приемници, епископите на Рим; че имп. Константин Велики предоставил на папата управлението на Западната Римска империя с императорски права („псевдоконстантинов дар“); че най-древни канони били утвърждавали папата като върховен глава на църковната, но и на политическата власт („псевдоисидорови постановления“); че още през третото столетие св. Киприан бил проповядвал папското главенство („псевдокиприанови съчинения“) и още много други.

Също толкова изобилно мастило обаче е било изразходвано и от протестантите, за да се утвърди боговдъхновеността на Писанието, прякото откровение на Бога чрез самия библейски текст и само чрез него.[16] Те са твърдели, че авторите на Библията били просто пасивни инструменти, без да съучастват в писането, дори без да влияят на стила или на пунктуацията на текстовете, а само са заемали ръката си, пишейки механично онова, което Светият Дух им диктувал. И това, защото само такова рационалистично разбиране за боговдъхновеност е гарантирало свръхестествено и неоспоримо непогрешимостта на авторитета на текстовете и е давало на вярващия увереността, че, като чете Библията, може да притежава и истината.

В такава атмосфера научното оспорване на историческата достоверност на Писанията и на основанията на Преданието е отнемало самата основа на „вярата“, т. е. подчинението на авторитета. Западният човек е трябвало да избира между неверието и самокастрирането на своя разум, или да приеме компромис с една цензурирана версия на евангелския разказ, оголена от всякакъв „свръхестествен“ елемент, годна само за морализаторска употреба или, в краен случай – за политическа експлоатация.

Животът и опитът на неразделената Църква, както и историческото ѝ продължение в богословието и в духовността на православните църкви не познават източници на непогрешим авторитет – нито един, нито два. Това не означава, че се омаловажават или подценяват значението и авторитетът на Св. Писание и на Св. Предание. Православието обаче отказва да отделя истината от нейното осъществяване, от опита от истината, от осъществяването на живота по истината. Преди да бъде формулирана, истината е събитие, историческо осъществяване на троичния начин на истинския живот; тя е тяло Христово – Църквата. Събитието на живота, което е Църквата, предхожда и Писанието, и Преданието, както богочовешката ипостас на Христос предхожда Неговото учение, а без тази ипостас на живота евангелското слово остава може би възхитително учение, но е неспособно да спаси човешкия род от смъртта.

Писанието и Преданието определят истината и откровението на Бога към човека без да ги изчерпват. Думите истина и откровение не означават за Църквата някакво „допълнение“ на знанията ни, което не може да се получи с научни или други познавателни методи, нито са някакви „членове на вярата“, които трябва да приемем безпрекословно, защото са ни дадени по „свръхестествен“ начин и никой не смее да ги оспори. За Църквата истината и откровението се отнасят до Самия Бог, Който се разкрива на човека като истински живот. Животът обаче не може да бъде открит с абстрактни понятия „за живота“, а само като екзистенциално осъществяване, достъпно за човека. За Църквата истината и откровението на живота са начинът на съществуване на Бога, въплътен в историческа личност, в личността на Христос, Който открива живота, свободен от смъртта. Христос е „пътят и истината, и животът“ (Иоан 14:6) и остава „същият вчера, днес и во веки“ (Евр. 13:8) като път и начин на съществуване на Неговото тяло – Църквата.

Следователно ние познаваме истината и откровението не просто чрез четене на Св. Писание и на т. нар. символични текстове[17] на Преданието, а чрез потвърждаването на тези текстове с нашето участие в начина на съществуване на Църквата – по пътя на троичния образец на живот. Ние превръщаме своя индивидуален достъп до текстовете в църковно общение с истината, която те посочват. Извън това общение, извън църковния начин на съществуване няма истина и откровение, а само религиозни знания, по-добри или по-лоши от други подобни знания. За да познаем словото на Св. Писание, трябва да го изучаваме въплътено в църковното тяло Христово, в личностите на светците, на духовните ни отци, които ни раждат в живота на църковната общност.

Четенето на Св. Писание в неразделената Църква и впоследствие в Православната църква е богослужебно действие, т. е. акт на общение в църковното тяло. Ние общуваме със словото на апостолите, които станаха свидетели и очевидци на явяването на Бога (чуха, видяха и докоснаха историческото Му проявление). Общуваме с тях, като четем техните текстове не просто като исторически сведения, а приемаме свидетелството им като удостоверяване на живота и на единството на евхаристийното тяло. Всяко евхаристийно събрание е и реално проявление на евангелското слово: то е осъществяване на живота на хората, живи и починали, по образеца на троичното единство, отвъд тлението и смъртта. Това е благовестието, което празнуваме всеки път в Евхаристията, приемайки четенето на апостолското слово като потвърждение на нашия непосредствен опит.

И евангелското слово на апостолите е слово-откровение на Христос не защото Той им го е продиктувал чрез някаква механистична боговдъхновеност, а защото апостолите са описали онази жизнена връзка, която те са изградили с Него: същата жизнена връзка, която съгражда в единство евхаристийното тяло. Записали са словото като откровение на тази връзка, което показва както дидактичното подчертаване на границите-предпоставки на единението на Бога с човека, така и събитията-знаци, които разкриват начина на съществуване, въвеждан от това единение.

Когато Църквата в Евхаристията живее чудото на живота, освободен от всяка природна наложителност, тогава чудесата на Христос, за които разказва евангелското повествование, са просто отделни прояви и страни на същото това чудо. Ако основното чудо е истина, т. е. ако тварното може да съществува по начина на нетварното, тогава не е невъзможно и никое друго чудо: „правилата на естеството са победени“,[18] отменени са ограниченията и нуждите, които се отразяват на сътвореното. Тогава „слепи прогледват, хроми прохождат, прокажени се очистват, глухи прочуват, мъртви възкръсват…“ (Лука 7:22). За Църквата евангелските разкази за чудесата на Христос никога не са били апологетични доказателства, които да насилват логиката и да изискват вяра в богочовечеството на Христос. Те обаче са знамения, т. е. указателни знаци към онова събитие, което Църквата преживява всеки път при преломяването на хляба. Животът става нетленен и смъртното – безсмъртно, „както подобава на Бога“.[19]

Доброволната смърт

Христос съединява в Своята личност божественото и човешкото естество. Като Бог Той се въплъти заради нас, а като човек умря и възкръсна.[20] Въплъщението на Бога без възкресението на човека, без унищожаването на смъртта би било непълна истина – едно богоявление, по същество безразлично към човека, доколкото не би имало нищо общо с екзистенциалния път на всеки човек, с живота и смъртта му.

Църквата преживява тайнството на смъртта и възкресението на Христос като път и като начин, чрез които всеки човек става участник в божествения живот, в безсмъртието и в нетлението. Говорим за път и за начин, но, макар и това да са обикновени понятия от всекидневния ни език, трябва да поясним какво имаме предвид.

Смъртта на Христос беше доброволна смърт – Той „предаде Себе Си“ (Еф. 5:25). Тя не беше неизбежният край на тварното естество, който се случва като битийно събитие въз основа просто на функциите на естеството, водени постепенно към отслабване и накрая към угасване на психо-телесните енергии. Христос се предава на смъртта, като напълно се отказва от всякаква склонност и стремеж към естествено самосъхранение на тварното битие и премества факта на съществуването и живота в отношението с Бога Отца в оставянето Си на волята на Отца, в предаването на Своя „дух“ в ръцете на Отца.[21]

Ние, човеците, умираме, защото след грехопадението тварното ни естество, което дава битие на нашата ипостас, на нашето аз, черпи съществуването си от възможностите-енергии на собственото си естество. А те не са способни сами по себе си да изградят самобитие и саможивот (автономно битие и живот), и затова се изчерпват, подлежат на тление и в крайна сметка завършват със смърт. Ипостаста на Христос обаче черпи битие и живот не от човешкото и тварно естество, а от Неговото божествено и нетварно естество, което съществува като свобода на волята на Отца и като отговор на любовта на Сина към тази воля. Самото раждане на телесната индивидуалност на Христос не е резултат от автономизиран стремеж за продължаване на тварното естество – Той „не от кръв, ни от похот плътска, нито от похот мъжка, а от Бога се роди“.[22] Следователно дори самото свръхестествено раждане, според мерилото на тварното, е било достатъчно, за да осигури свободата на плътта на Христос от тлението и смъртта.

Но волята на Божията любов е била да преобрази неизбежността на смъртта, която грехопадението е наложило върху всеобщото човешко естество, в също тъй всеобща възможност за нетление и безсмъртие. Затова Христос доброволно приема и смъртта, а така Той включва и крайната последица от човешкия бунт в свободата на любовта и послушанието към волята на Отца, т. е. в начина на съществуване на нетварното. Оттук нататък всеки човек може да преобрази неизбежността на смъртта в свобода на доброволно себеотричане от всяко изискване за самобитие. Може да повтори движението на Христос – движение, обратно на бунта на Адам, като възложи възможността за съществуване вече не на смъртното естество, а на личното отношение с Бога Отца. В личността на Христос човешкото естество беше удостоено със същото жизнено отношение с Бога, каквото Синът има с Отца, и това е смисълът на онова осиновяване, върху което набляга апостол Павел (Еф. 1:5; Гал. 4:5). Сега чрез доброволната „загуба“ на живота ние спасяваме живота (Мат. 16:25), като умираме с Христос, ние живеем с Него (2 Тим. 2:11) навеки. Това е смисълът на подвига, който Църквата определя като подражание на Христовия кръст, това е и свидетелството на мъчениците, които остават образец за Църквата и придават смисъл на подвига. Животът не е биологично оцеляване, а връзка с Бога, отказ от претенцията за автономно съществуване. Той е осъществяване на битието като общение на любовта.

Всичко това обаче не означава, че смъртта за Христос е била лишена от болката и ужаса, съпътстващи смъртта на всяко човешко същество поради отделянето на неговата ипостас от начина, по който естеството действа екзистенциално и поддържа личното битие. Христос не просто умира, а обобщава в Своята смърт цялата трагичност, която може да натрупа в една смърт грехът на човека, екзистенциалният провал и неудачата на човешкото естество. Той е умъртвен от Своите събратя, въздават Му омраза и смърт онези, които от Него са получили само любов и благодеяния. Убиват Го жестоко и унизително по начин, по който се екзекутират престъпници – най-пълните неудачници в човешкото общество. Разпъват Го между двама разбойници, сякаш и Той е злодей като тях. Умира с мъченическата смърт на Кръста – смърт на крайно страдание, като тялото вече не може да се крепи на раните от гвоздеите, за да се повдигнат гърдите и да поеме дъх. Така Той се задушава и умира от задушаване. „И чрез всичко това Той ни разкри любовта Си към нас“.[23]

„Откуп“ и „изкупление“

Дарът на Христовата саможертва от любов към хората е откуп за изкупването на всяка човешка смърт. Още от времената на първата апостолска общност Църквата се опитва да изрази и опише опита на спасението, което ни е дарила кръстната смърт на Христос. И тя неизбежно използва образи и категории от всекидневния ни живот, макар че самата всекидневност на нашия живот е подчинена на грехопадението. Затова, за да разберем какво иска да означи Църквата чрез образите на нашия греховен опит, е необходимо да ги очистим, доколкото е възможно, от всякакъв индивидуалистичен, рационалистичен, утилитарен смисъл, изобщо от всеки елемент, който действа възпиращо върху живота.

Говорим за осиновяване, за помирение, за откуп, за изкупление, за оправдаване. В нашия всекидневен живот тези образи се използват по-скоро в областта на разменните отношения, на индивидуалното обезпечаване, на субективното гарантиране. Църквата обаче използва същите тези понятия, за да означи жертвената любов на Бога към човека, възстановяването на тварното в животворната му връзка с нетварното, освобождаването от екзистенциалната автономия на индивидуалността и черпенето на живот от общението на любовта. Затова основният въпрос е как ще възприемем тези образи: в тяхното значение през призмата на грехопадението, или в църковната им перспектива.

Едно голямо неразбиране и изопачаване на църковната истина за премахването на смъртта чрез кръстната жертва на Христос се появява на Запад още през първите векове и постепенно започва да доминира в духовния климат там. Тертулиан, Августин, Анселм и Тома Аквински са големите лица в оформянето и налагането на това изопачаване, което в крайна сметка на Тридентския събор (1545-1563 г.) е провъзгласено за официално учение на Западната църква. Става дума за едно законническо тълкуване на библейските образи за „откупа“, който Христос е платил чрез Своята кръстна смърт, за да „изкупи“ човечеството от робството и подчинението на греха и смъртта: тълкуване, приспособено към пристрастния опит на човека след грехопадението.

Съгласно това разбиране грехът на човека представлява нарушение и погазване на божествения „правов ред“, както и оскърбление на честта и величието на Бога. По аналогия с човешкото право, степента на вината за това нарушение и оскърбление се измерва според величието на оскърбения. Следователно оскърбеното безкрайно Божие величие и справедливост били изисквали равностойно изкупително умилостивяване. Но ограниченият човек не бил в състояние да предложи такова безкрайно възмездие, дори ако цялото човечество бъде принесено в жертва, за да удовлетвори божествената справедливост. Затова Сам Бог бил поел да плати този безкраен откуп в лицето на Сина Си, за да удовлетвори Своята справедливост. Христос е наказан със смъртта на Кръста вместо грешното човечество и за да бъде помилвано грешното човечество. А в учението на Лутер и Калвин по-късно вече не просто божествената справедливост, а Божият гняв бива уталожен чрез кръстната жертва на Христос.

Изкривяванията, които тази теория нанася върху вярата на Църквата, са буквално неизмерими. Тя изопачава истината за Бога, като подчинява свободата на Неговата любов на безпощадната неизбежност на една егоцентрична и дори жестока справедливост, която садистично изисква удовлетворение. От Баща и безумно влюбен в човека Бог на Църквата се превръща в безжалостен съдия и страшен изпълнител на наказания, чиято справедливост (според възгледа на бл. Августин) се радва, когато вижда грешниците да се мъчат в ада.

Поредицата вълни на атеизъм в духовния живот на Запада през последните векове, революционните изблици на освобождение от „садистичния Бог“ в традицията на римското право не са без връзка с теорията за „удовлетворяването на божествената справедливост чрез кръстната смърт на Христос“. Всичко това има отражение и върху обвързването на християнската истина в съвестта на хората с непреодолими комплекси за вина. Тази теория изкривява църковния смисъл на греха като пропуск и неуспех на човека и го възприема като закононарушение и наказуема вина, която поражда егоцентрично чувство за вина и също тъй егоцентрично търсене на „оправдание“. Защото психичните механизми на човека след грехопадението се нуждаят от вината и често дори я произвеждат, за да постигнат чрез една външна, обективирана и неоспорима „изкупителна сделка“ егоцентричното удовлетворение на личното си „оправдание“. Схемата „вина – изкупване – оправдание“ е типичен симптом на всяка „естествена религия“, израз на човешката психика, която отказва да се освободи от егоцентричния модел на съществуване и се стреми да победи смъртта с нейните собствени (достойни за наградата си) постижения, макар и подсилени от обменната стойност на някакъв свръхестествен „откуп“.

По този начин Църквата се превръща в една морализаторска религия, обслужваща индивидуалното себеутвърждаване на човека. Кръстът на Христос престава да въплъщава и да разкрива сърцевината на благовестието за спасението – отказа от собствения живот, за да се постигне животът; приемането на смъртта, за да бъде преодоляна и последната екзистенциална съпротива на индивидуалността и за да се почерпи битието не от тварното естество, а от личната връзка с Бога Отца, Подателя на живота.

Ако Кръстът на Христос се е превърнал в централния символ на Църквата, във видим израз и изповед на вярата на християните, то не е, за да напомня просто за страданието на Богочовека и за „цената“, платена на „разгневената“ божествена справедливост. Християните изобразяват знака на Кръста върху тялото си, за да заявят доброволния си отказ от индивидуалната самодостатъчност, жертвеното принасяне на живота си пред волята на Отца. „Всичко видимо се нуждае от кръст“, пише св. Максим Изповедник, като добавя: „и всичко умопостижимо се нуждае от погребение“.[24] Всичко видимо – всичко, което ни става достъпно чрез индивидуалните сетива, и всяко знание, което придобиваме чрез индивидуалния разум, всичко онова, което изглежда да ни се подчинява благодарение на личните ни способности, трябва да бъде разпнато и погребано, да умре като броня на егото и наша самоувереност, за да може да функционира като отношение на любов и себеотдаване.

Затова и християните запечатват телата си със знака на Кръста не само когато се молят, а и „при започване на каквото и да било дело“[25] – „при ядене на хляб и пиене от чаша, при влизане и излизане, … при лягане и ставане“.[26] Всяко действие и всяка страна на всекидневния живот се запечатва със знака на животворящата смърт, на послушанието към волята на Отца, която е волята на живота. Защото Кръстът не е знак за спомен, нито за сантиментална или моралистична поука, а символ и заява, че се съобразяваш с начина на съществуване на Христос, с начина на живот. И именно като такъв символ, Кръстът накрая се изобразява и върху гробовете на починалите като свидетелство за тяхното влизане в страната на живите.

Възкръсналият

Христос възкръсва на третия ден след Своето погребение. Както библейските свидетелства, така и по-късно църковната иконопис и химнография свидетелстват за възкресението по-скоро косвено, т. е. чрез знамения като празния гроб, ангела Божи, който освобождава входа на гроба, и погребалните повивки, положени отделно. Не се посочва и не се описва конкретен момент, в който мъртвото тяло на Христос отново се оживотворява и започва да функционира биологично, както се е случвало при възкресяванията на мъртви, които Сам Христос извършва по време на Своето обществено служение. Съществува обаче опитът и свидетелството за Неговите явявания в тяло след възкресението: възкръсналият Христос се явява на жените-мироносици, на пътниците за Емаус, на събранието на учениците в горницата на Йерусалим, както и при брега на Тивериадското езеро.

Според опита и увереността на Църквата възкресението на Христос се различава от възкресяванията на мъртви, които Сам Той извършва по време на Своя земен живот. В мъртвото тяло на Лазар или на сина на вдовицата от Наин, или на дъщерята на Иаир властното слово на Христос възстановява угасналите функции на живота. Както и в случаите с другите чудеса, Той възстановява отделни функции: зрението на слепия или слуха и говора на глухонемия, или ходенето на парализирания. Телата на възкресените по този начин обаче остават тленни и смъртни. Всички те умират отново, защото телата им, макар и възкресени веднъж, остават както и преди възкресяването подчинени на последиците от човешкото грехопадение, на неизбежността на тлението и смъртта. Възкресяванията на мъртви, описани в Св. Писание, за човешките очи са поразителни прояви на Божията сила, т. е. на Неговата свобода от всяко природно ограничение. Тази сила може да преобърне законите на естеството, но не може да промени самия начин на неговото съществуване. Подобна промяна не се налага отвън, тя е единствено плод от личната свобода, тя е постижение на свободата. Както вече неведнъж беше подчертано в предишните страници, именно личността е тази, която ипостазира живота и битието. И тя може да ги ипостазира или като природна самодостатъчност (като подчинява битието на нуждите на тварното), или като събитие на любовна връзка, еросно общение с Бога (като освобождава битието от тлението и смъртта). Любовта и еросът обаче не се налагат отвън, те са постижение единствено на личната свобода.

Това постижение на свободата се осъществява напълно от Христос на Кръста и се явява екзистенциално чрез Неговото възкресение. С послушанието Си дори до смърт към волята на Отца Христос довежда Своето човешко естество до пълно отричане от всякаква претенция за екзистенциална самодостатъчност. Той пренася самото битие на естеството във връзката на любовта и в свободата на послушанието към Бога. А това естество, което черпи своето битие от връзката с Бога, не умира. Защото, макар и тварно, то вече съществува по начина на нетварното, а не по начина на тварното. Възкръсналото тяло на Христос е материално тяло, тварно естество. То обаче се различава от телата на другите възкресени, защото вече съществува по начина на нетварното, по начина на свободата от всяка природна необходимост. Така, макар да е сетивно и осезаемо, с „плът и кости“ (Лука 24:39), макар да може да приема храна както всички други тела (и възкръсналият Христос яде мед и риба пред очите на учениците Си – виж Лука 24:42-43) и макар следите от раните, които е понесъл, да са осезаеми върху Него, същото това тяло влиза в „горницата“ при заключени врати (Иоан 20:19), става невидимо в Емаус след преломяването на хляба (Лука 24:31) и накрая се възнася на небесата (Марк 16:19; Лука 24:51), като с това възцарява човешката пръст в славата на божествения живот.

Промяната в начина на съществуване на човешкото естество на Христос след възкресението Му се обозначава в евангелията отново косвено – тя не може да бъде определена и описана с обективните категории, с които определяме обикновените си всекидневни преживявания. Подчертава се една другост: това е познатият Иисус, „Синът Човешки“, но „в друг образ“ (Марк 16:12). Мария Магдалина в градината при гроба Го помисля за градинар; двамата пътници по пътя за Емаус Го вземат за случаен минувач; учениците, които ловят риба в Тивериадското езера, Го чуват да им иска „нещо за ядене“ и отново не подозират, че Този, Който ги чака на брега, е Той (Иоан 21:5). Всички Го разпознават внезапно и сякаш съвсем естествено, но след като първоначално са се заблудили. Какво е онова, което най-напред Го прави различен и което човек трябва да преодолее, за да Го разпознае? Несъмнено е нещо, което не се описва, а само се преживява. Вероятно ако общуването с Него остане на равнището на видимата индивидуалност, човек не успява да разпознае личността, т. е. освободената от индивидуална самостойност ипостас. Ние не знаем и не можем да опишем самото преживяване, осмеляваме се единствено да го тълкуваме чрез събитията, които го съпътстват: тялото на възкръсналия Христос е човешкото естество, освободено от всяко ограничение и всяка необходимост. То е човешко тяло с плът и кости, но което не черпи живот от своите биологични функции, а се ипостазира като действително битие благодарение на личното отношение с Бога, което единствено го осъществява и го оживотворява.

Съ-възкресението на човешкия род

Христос, „… като възкръсна от гроба, възкреси заедно със Себе Си Адам заедно с целия (човешки) род“,[27] т. е. заедно с целия човешки род, с всеки един човек. Опитът на индивидуалистичния начин на живот след грехопадението ни пречи да разберем тази онтологична връзка на един човек с цялото човечество, на една личност с универсалното естество: как в лицето на Адам универсалното човешко естество прекъсва възможността за живот и как в лицето на Христос същото това естество отново се съставя, възстановява се и се оживотворява? Нашите философски категории твърде малко могат да помогнат за разбирането на това събитие, което обаче е оста и основата за проумяване на истината за греха и спасението, както и предпоставка за откриване на смисъл в трагедията на историята.

„Както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще оживеят“ – „… понеже, както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека“ (1 Кор. 15:22, 21). Апостол Павел набляга върху обобщаването на универсалното човешко естество в една личност, но само чрез образи бележи начина или как това се осъществява. Той говори за „преградата, която беше посред“, която е разрушена „с плътта“ на Христа (Еф. 2:14-15), и за „дивата маслина“, която е присадена към „питомната маслина“ (Рим. 11:17). Неговото настойчиво подчертаване на унищожаването на смъртта чрез смъртта, към което непрестанно се връща и нашата църква, ни позволява да направим опит за тълкуване отвъд символиката на образите. Можем да кажем, съзнавайки ограничеността на езика ни, че личната свобода на Христос, която доброволно приема смъртта, води човешкото естество до пълен отказ от всякакви претенции за самобитно, автономно съществуване. И тъй като всяка човешка смърт представлява задължително и неизбежно премахване на екзистенциалната автономия на индивидуалността, Божията любов приема всяка смърт по същия начин, по който прие жертвата на въплътения Свой Син: като премахване на съпротивата на тварното при неговото възприемане от Бога.

Така в лицето на Христос, Който възкръсна и се възнесе в плът, Бог възприема всяка плът, т. е. всеки човек, когато той чрез смъртта се отказва от претенциите си за самостоятелно битие. Тогава Бог се съединява с всеки човек и го оживотворява. Смъртта, която беше „най-последният враг“ (1 Кор. 15:26), сега се разкрива като тържество на Божията любов, като вход към живота. Затова и „желаем по-скоро да напуснем тялото и да се приберем у Господа, … като знаем, че докле живеем в тялото, се отдалечаваме от Господа; … знаем, че когато земното наше жилище, тая хижа, се разруши, ние имаме от Бога дом на небесата, жилище неръкотворно, вечно“ (2 Кор. 5:8, 6, 1).

Но още преди „смъртното да се погълне от живота“ чрез смъртта (2 Кор. 5:4) всяко доброволно отричане на човека от неговата екзистенциална автономия действа за Божията любов като повторение и подражание на жертвеното себеотричане на Сина на Кръста. Защото самата плът, която носим, макар и все още да черпи съществуване и живот от своите биологични функции, е същото естество като плътта на възкръсналия Христос, която участва в живота на Троицата. В Неговата личност нашето общо естество има същото отношение с Бога, каквото има Синът с Отца. И любовта на Отца към въплътения Му Син не е чувство или субективно преживяване, а животворна и същностотворна енергия, която е съставяща за самото битие. Затова и когато нашата индивидуална плът отмени – било неволно (чрез смъртта), било доброволно (чрез кръщение, подвижничество или мъченичество) – съпротивите на самобитието си, нашата тварна ипостас се съединява с потока на живота, който протича в нашето естество след ипостасното му единение с Божеството в лицето на Христос. Така че както чрез Словото Божията любов е сътворила всичко, така и чрез въплътеното Слово Той обновява всичко и го прави нетленно.

„Осмият ден“

Църквата очаква възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век. Този свят на тление и смърт някога ще завърши своя битиен кръг, но не за да потъне в небитието, от което е произлязъл, а за да „се яви в друг образ“ (Марк 16:12): да се открие възкръсналата плът на Христос в нейните всеобхватни, космични измерения, да се разкрие светът като плът на Бога, „за да бъде Бог всичко във всички“ (1 Кор. 15:28).

Това ще бъде осмият ден на творението. За разлика от „седмицата, която измерва времето“, осмият ден обозначава „… начина на състояние, което е над естеството и над времето“.[28] Това ще бъде време, което вече не е приемственост в тлението, а пълнота на връзката на любовта, която непрестанно се усъвършенства в една динамика на преобразяване „от слава в слава“ (2 Кор. 3:18). Каквото и да кажем сега за тази бъдеща слава, ще бъде само едно бледо предположение за онази действителност. Защото „… сега виждаме смътно, като през огледало, а тогава – лице с лице“ (1 Кор. 13:12).

В измеренията на осмия ден се проявява действителността на Възкресението, съединението на Бога с целия род на Адам – с всички човеци без изключение. Но това съединение, макар да премахва естественото отстояние на човека от Бога, дори и тогава няма да наруши свободата на всяка личност. Така за достойните, както казва св. Максим Изповедник, за онези, които приемат Божията любов, съединението с Него ще бъде „божествена и невъобразима наслада“, а за недостойните, за онези, които са отхвърлили възможността за любовта, то ще бъде „неизразима болка“.[29] Друго качество на живот в осмия ден не съществува: любовта съди, любовта оправдава.

Дотогава ние предвкусваме очакваното в пределите на динамичния квас, който подготвя тестото на света за настъпването на осмия ден, в пределите на Църквата. Тялото на Църквата е начатък и залог на бъдещата слава. Там живеем, като се причастяваме с нашата храна-живот, преобразявайки (чрез Евхаристията, аскезата и богослужението) индивидуалното оцеляване във връзка на любов. Съществуваме с името, което Църквата ни дарява – знак за нашата личностна ипостас, и с което ни обичат светците, Пресвета Богородица и Самият Христос. Ние не разделяме живи и починали – всички заедно принасяме Евхаристията, благодарението си на Бога, защото онова, което ни прави да съществуваме, е Неговата любов. И преди Всеобщото възкресение Божията любов съставлява и оживотворява битието на всички нас – живи и починали: „Защото никой от нас не живее за себе си и никой не умира за себе си. Но живеем ли – за Господа живеем; умираме ли – за Господа умираме. Следователно, живеем ли или умираме – Господни сме“ (Рим. 14:7-8).

По какъв начин ипостаста на починалите, макар и тварна по естество, действа и живее още преди Всеобщото възкресение? И по какъв начин е съхранявана човешката ипостас преди Въплъщението на Христос и Слизането Му в ада? Как се е проявявала и как се проявява свободата на нашите лични ипостаси след разпадането на биологичната индивидуалност? На всички тези въпроси не се дава отговор чрез логически твърдения, които не надхвърлят възможностите на емпиричната проверка, а чрез движението на доверието и нашето себеотдаване на Божията любов. Нашият индивидуален разум потвърждава личния ни достъп до живота: личния начин на съществуване. Вярата в Бога обаче е промяна на начина на съществуване. Затова и езикът на вярата е несъизмерим с индивидуалното проумяване, с автономната интелектуална самодостатъчност. Той е поетичен език за възпяване на Божията любов: език за призоваване на Неговата милост. Неговата любов основава нашата лична ипостас поради преизобилието на безумна любов, а безумно влюбеният никога не изоставя в небитието онзи, когото обича. Без разпознаване и приемане на тази божествена любов смъртта е само един отблъскващ и необясним абсурд. За вярващите обаче тя е последното и върховно изпитание на тяхното доверие и себеотдаване на Бога, Който „зове несъществуващото като съществуващо“ (Рим. 4:17).

Превод: Златина Иванова

Следва

* Γιανναρᾶς, Χρ. Ἀλφαβητάρι τῆς πίστης (Ὁ ἄνθρωπος), Ἀθήνα: „Ἐκδόσεις Δόμος“, ⁵1986, σ. 137-181 (бел. прев.).
Книгата се превежда на български език и се публикува в Живо Предание с благословението и финансовата подкрепа на Неврокопски митрополит Серафим (бел. ред.).