Аналогичният изоморфизъм. Слоеве на реалността

Продължение от „Смирение и разум” – тук

Така или иначе обаче, щом говорим за отношенията между разума и християнското смирение и за да сме в състояние малко по-задълбочено да се захванем впоследствие с централната тема на тази книга – потребителската култура като телеологичен проблем – ще се наложи преди това да се спрем на привидно несвързани с нея въпроси, които обаче ще помогнат да концептуализираме възможно по-широко свързаната с това проблематика.

Ако се съгласим, че през последния век науката се е сблъскала с качествено нов тип обекти и изследването им може да се нарече „некласическа наука”, се появява въпросът какви обекти има основание да се считат за обекти на такава некласическа наука, в кои области на познанието, как те могат да се разпознаят… Новите същности са качествено различни, изменящи се, те включват по-сложни субекти и структури… Те изискват не само нови теории, но и нови методи… За примери за некласическа наука се посочват теорията на относителността, квантовата механика, … синергетиката, науките за хаоса, системи, в които елементите са взаимосвързани и промяна или действие на един елемент се отразява върху останалите, фрактални обекти, пространства с дробен брой измерения…[1]

Сложността на битието и красотата на Вселената далеч надхвърлят в частност и онова по-тясно учебникарско естетическо понятие, с което повечето хора свързват красивото. Оттук тръгна и интуицията ми за далеч по-сложната природа на баналното, положено като един от централните предмети на разглеждане. Отношенията между „банално”, „красиво”, „сложно”, „просто” и т. н. надхвърлят сферата на диалектиката; те не са и просто противопоставени, тъй като ще видим, че самото банално притежава характеристики и изгражда смислови полета в различни „слоеве на реалност”. Ще рече, че баналното не е и не може да се мисли само отрицателно. Според мен то е особен начин на проявяване на „кръгово време”, прекосяващо „случайностите” (границите) „вътре” в битието – които именно определям като „слоеве на реалност” – и следователно осъществяващо поне една от връзките помежду им. Напълно съзнавам смелостта и дори безпредпоставъчността на това твърдение. То е хипотеза, която ще се опитам да уплътня в книгата, като е възможно тя да не може да бъде теоретично обособена докрай. Възможно е също и самата интуиция, стояща в началото ѝ, в крайна сметка да не получи онази предварително очаквана яснота на изказа, на която се разчита при писането.

За да се изпълнят тези изисквания, ясно е и че методът на работа трябва да включи в себе си по възможност съвременните научно-теоретични постижения, както и разнообразието от проблемни кръгове, разгърнато в хуманитарните дисциплини. Естествено тук говоря за богословски процес, а не просто за написването на някакъв брой повече или по-малко сериозни книги. Ако днес огромното мнозинство мислещи хора са невярващи, то малкото вярващи трябва да бъдат и мислещи, изпълнявайки с това думите на апостола: бъдете деца по сърце, а не по ум.[2] Това е причината и предложеният тук текст да се гради върху един интелектуално напрегнат интердисциплинарен метод, разбира се, доколкото личните ми възможности позволяват това. Интердисциплинарността в никакъв случай не означава еклектизъм и „пожелателно мислене”, тя е опит за по-ясно рефлектиране върху интуицията за „противоречивата непротиворечивост” на красотата на съществуващото. Истинският ѝ смисъл се разгръща само ако бъде използвана като подход, а не като цел. Човекът живее в тоталността на съществуващото; парадоксално, но той едновременно е „цялото” и „част от цялото”. Това е едно от първите неща, които правят толкова сложно разбирането за реалността и за отношенията, преходите и взаимодействията между нейните „слоеве”. Ясно е например, че съществува зависимост между невробиологичните (на други равнища – молекулнобиологичните, биоелектричните, електрохимичните и др.) процеси в мозъка и психичния живот. Как от зависимостта и взаимодействията между тези системни нива обаче възникват съзнанието и самосъзнанието и дали всъщност възникват от тях никой не знае и не е в състояние да отговори. Защо например липсата или недостатъкът на определени химически вещества се отразява пряко върху цялостния психофизичен живот? Защото това е самият живот, както настояват материалистите и по-общо – натуралистите, или защото човекът е много по-фино и сложно устроен и „опосредстван” в света от онова, което сме в състояние да разберем? И така нататък. Могат да се дадат подобни примери от всички области на научното познание, което означава, че нашето схващане за реалност все още е твърде оскъдно, а често и подвеждащо.

Защо обаче мисля, че тези въпроси трябва да бъдат поставени за разглеждане в християнското богословие? Не са ли те просто научни проблеми и опитът за намеса в компетенциите на науките няма ли да постави богословието в смешната позиция на лаика? Ще го изразя възможно най-кратко: защото християнството и съответно християнското църковно учение не елементаризира света. То никога не се е стремяло към лесните и очевидни за човешкия опит отговори – точно обратното, настоявало е, че те обикновено са измамни или най-малкото непълноценни по отношение именно на света и на човешката личност. Класически пример за тази специфика е догматичното учение за Светата Троица и за Богочовека Иисус Христос. Все пак точно съвременникът обаче е в състояние да бъде и поне първоначално заинтригуван и подтикнат от твърде интересните и сами по себе си изискващи творчески подход и мисъл богословски, философски и научни паралели и парадокси. По този начин има възможност човекът да бъде отново очарован, на първо място, от живота на духа, както например го изразява Антоан дьо Сент-Екзюпери:

Има само един проблем и той е да преоткрием живота на духа, който стои над всичко, дори над живота на разума. И който единствен носи на човека удовлетворение. Това надхвърля рамките на религиозния живот, който е само една от формите на духовния (макар че духовният живот може би непременно води до религията). Животът на духа започва там, където видимото битие се ражда от нещо, което стои по-високо от съставните му елементи.[3]

На второ място, тук в никакъв случай не може и не бива да се говори за какъвто и да било опит за намеса в собствената компетентност на научното познание. Християнското богословие не е наука в тесния, картезианския смисъл на тази дума, тъй като опитът тук е преди всичко личен, но то може, пък и е длъжно да се опитва да осмисли резултатите и постиженията на науките. Осмислянето на научните резултати, разбира се, задължително трябва да е коректно. В противен случай богословието остава „културно нямо” и изоставя собствената си задача – да свидетелства за Христос, а следователно за Пътя, Истината и Живота (Иоан 4:16[4]), прехвърляйки го постепенно и закономерно единствено в сферата на традициите, митовете, частните мнения и историческите дадености. Свидетелстването за Христос обаче винаги обхваща и проблематизира цялостния живот на човека и на неговото общество в историята и не бива да си позволява именно споменатата „културна немота”. Църквата е създадена от Своя Глава и съществува, за да спасява човека от вечната смърт, което означава, че тя не е просто обществена институция, а етос, който сам по себе си проблематизира културата и ѝ подава, а още по-правилно – подарява, благославя „неподвижна” трансцендентна цел, придава телос на културата, който не може да бъде извлечен или осмислен от самата култура, а по този начин по-дава такъв и на човека-в-културата. Ето защо спокойно може да се каже, че Църквата не е културна институция, а по същността си надисторически, транскултурен етос. Затова в частност и „пазенето” от осмисляне на научните постижения и на философските идеи в богословска перспектива също поддържа и доуплътнява споменатия предварителен отказ на съвременния човек да чуе посланията на Христовата църква.

Красотата, за която говорим обаче, не е и просто естетическата категория, наследена от Античността – в нея има измерения, устрашаващи и разкъсващи човека в неговото грехопаднало състояние. Изобщо не може да се говори – казвам го със страх – за някаква „доброта” в човешкия релативистичен смисъл. Тук става дума за Благата Отеческа воля в абсолютен план. Христовите сълзи не са просто човешки сълзи, макар да са и такива. Така, тази прекрасна страховитост на Бога на Авраам, Исаак и Яков е благодатно „омекотена” и „умита” от Въплътеното Слово Иисус Христос чрез Неговите страдания, смъртта Му и възкресението в плът. Казано обобщено, красотата на съществуващото, взето в неговата достъпна за нас цялост, е само преходен намек за вечната и недостъпна в своята пълнота красота на неговия Творец.

Действителността е не само сложна, според мен обикновено тя е и странна. Не е еднозначна и очевидна, нито такава, каквато очаквате да бъде… Всъщност действителността обикновено е нещо, което не може да се предвиди. Това е една от причините, поради които вярвам в християнството. То е религия, която човек не би могъл да сътвори. Ако тя ни предлагаше точно такъв свят, какъвто винаги сме очаквали, щях да усетя, че сме я измислили ние, хората. Но всъщност тя не би могла да бъде измислена от никой от нас. Тя притежава точно тази чудновата странност, която е присъща на действителността. Така че нека изоставим всички момчешки философии – тези прекалено опростени отговори (курсив – М. К.). Проблемът не е никак елементарен и отговорът също няма да бъде лесен.[5]

Богословското поставяне на проблемите и диренето на техните отговори днес е по същността си екзистенциално-научна задача. Тук не следва предварително и някак надменно да се питаме скептично дали нещо е възможно или невъзможно най-малкото защото „възможното” според мярата на човешкото разбиране непрестанно разширява своя обхват, едновременно с това увеличавайки и областта на непознатото. Не бива тесногръдо и жалко да се страхуваме от познавателните актове и съответно от научните постижения. Тук е мястото да цитирам Проповедника (Екл. 1:13-14):

… и насочих сърцето си да издирвам и изпитвам чрез мъдрост всичко, що става под небето; това тежко занятие даде Бог на синовете човешки, да се упражняват с него. Видях всички работи, които се вършат под слънцето, и ето – всичко е суета и гонене на вятър.

Осъзнаването, че всичко е суета и гонене на вятър, на пръв поглед изглежда като следствие от „тежкото занятие”, което Бог е дал на човека, но то всъщност е ясно разбиране, че без Бога или въпреки Него не съществува и някакъв друг, „външен” смисъл нито в самото „тежко занятие”, нито във „всичко, що се върши под слънцето”, което то опознава. Суета и гонене на вятър са не самите занимания, а следствието от забравянето на техния Първоизточник, превръщането им в самоцел, в чисто утилитарен стремеж към вид „животноуподобяване на човека” (Мишел Фуко). Християнското учение, чийто произход е в божественото Откровение, е възвишен израз на човешкото въображение и интуиция. Защото Бог е поет, както настоява бл. Августин, и общува с нас посредством въображението, затова и нашият най-подходящ отговор също следва да бъде в този модус.[6]

Погледнато оттук вече, опитите на християнското богословие да осмисли постиженията на съвременните науки и съответните им проблемни полета в много голяма степен са по същество тяхно оценностяване, произхождащо не от тях самите. Определена част от научната общност вероятно ще бъде против такава „намеса” – въпросът е да се обясни ясно защо тук не може да има никаква „опасност” за науката и защо научните изследвания могат само да спечелят от такъв подход. А кой ще го възприеме и кой – не, вече е проблем, който не е точно научен, а на светоглед, на едни или други философски ориентации, както и на лични житейски истории.

Необходими са някои процедурни уточнения. Ще се опитам да изложа аргументацията си в контекста на съвременния дебат, както аз го разбирам. Често използвам цитати на водещи учени и мислители с цел да представя по-ясно това, което наистина казват онези, които са в предните редици на дебата. Добре съзнавам обаче, че цитирането, колкото и да е важно, носи опасности. Цитирайки извън контекста, човек не само престава да бъде честен спрямо цитирания, но и в тази нечестност се излага на опасността да направи компромис с истината.[7]

Този компромис с истината освен всичко останало е тясно свързан и с едно от най-големите изкушения в богословието през последните поне две столетия, а в немалка степен все още и днес. То е търсенето и „откриването” на едни или други доказателства и обосновки, произтичащи от наличието на празни полета в научното познание. Това води до очевидно непродуктивен, а на практика и омаловажаващ човека подход. Науките се развиват и разкриват нови феномени, връзки, взаимодействия, закономерности и т. н., които до даден исторически момент не са били възможни. Може да се каже, че в съвремието науките се разгръщат динамично и интелектуално продуктивно по същия начин, по който се е случвало това с християнската мисъл през ранното и същинското Средновековие и на Изток, и на Запад. В този план богословието изпада в деликатната и доста смешна ситуация непрекъснато да се озърта назад в опитите си да оправдае именно липсата на въображение, за което стана дума. Тези оправдания изграждат изцяло изкуствени обяснения ad hoc, които от своя страна могат да поведат богословстването по затворените в себе си пътища на един тесногръд и болезнено мнителен светоглед. Така се компрометира обаче не просто дискурсът, а християнството и Християнската църква – както казах, в християнството вярата е драматично обвързана с концептуалното ѝ изложение. Така и поради нашите страхове хората биват отблъсквани от Христос.

Освен горепосочените опасности и слабости, когато става дума за еклектизма, редно е да се припомни, че макар и тази дума да е натоварена с предимно отрицателни характеристики, съществува още и т. нар. добър еклектизъм. За тази специфична особеност на научната работа говори проф. Иванка Апостолова в книгата си Полето на метафорите и тъй като проблемът е важен, ще цитирам по-подробно:

В „Забележки към статиите”, писани през 1949 г., Айнщайн отбелязва: „Забележителен характер има взаимовръзката, съществуваща между науката и теорията на познанието. Те зависят една от друга. Теорията на познанието без съприкосновение с науката се изражда в празна схема. Науката без теорията на познанието (доколкото това изобщо е мислимо) става примитивна и забъркана. Обаче, ако философът, занимаващ се с търсене на стройна система, успее да разработи такава система, той веднага започва да интерпретира съдържанието на науката в рамките на тази система. Ученият не може да си позволи да отиде толкова далеч в своя стремеж към теоретико-познавателна систематика. Той с благодарност приема гносеологическия анализ на понятията, но външните условия, поставени пред опитните факти, не му позволяват прекомерно да се ограничава с принадлежност към някоя философска система при построяване на понятията. Поради това в очите на последователно мислещия философ той изглежда като опортюнист, хвърлящ се от една крайност в друга. Като човек, стремящ се да опише света независимо от акта на възприемане, той изглежда реалист. Като човек, смятащ понятията и теориите за свободни (неизведени по логическия път на емпиричните данни) творения на човешкия разум, той изглежда идеалист. Като човек, приемащ своите понятия и теории за обосновани само дотолкова, доколкото позволяват логически да се интерпретират отношенията между сетивните възприятия, той е позитивист. Той може да изглежда също и платонист, и питагореец, ако смята логическата простота за полезно средство за своите изследвания.[8]

Добрата еклектика в научната работа често подвежда отделни богослови да се противопоставят на емпиричните данни и на научните теории като цяло именно с обвинения за „безпринципност” и в „опити за обобщение”. Всъщност тук имаме различни познавателни полета и методи, които обаче по мое дълбоко убеждение не влизат в непримиримо противоречие помежду си. По-скоро непримиримостта е на повърхността и е най-вече следствие от лични особености и светогледни ориентации на един или друг учен или богослов (философ). Да, истина е, че при интерпретацията на понятията субективизмът е незаобиколим, колкото и да се базира на съществуваща преди това система. Но този субективизъм не е непременно нещо лошо. Просто следва да бъде вземан предвид. Не трябва да се забравя, че не съществува някакъв „абсолютен субективизъм”, който да няма нищо общо с реалността – по-скоро тук проблемът е в умението за анализ и за интерпретация – по същество творческо умение. Богатството и сложността на битието и съответната многопосочност на познанието не позволяват „чиста” редукция от какъвто и да било тип – научен, философски, богословски, ако щете, художествен. На практика тук се крие коренната необходимост от интердисциплинарна работа, отчитаща спецификите на отделните дисциплини и едновременно с това търсеща, нека го наречем така – общия знаменател, върху който се фундира човешкото знание въобще.

Нуждата от използването на различни научни области и дисциплини в богословската работа и в частност в тази книга се налага и поради няколко прости и донякъде подвеждащи въпроса и техните отговори.

Какво е модерността и откъде започва? Конвенционалното мислене в този случай е съвсем просто: модерността е секуларна област, в която човекът замества Бога като център на съществуването и се стреми да стане господар и притежател на природата чрез употребата на новите науки и съпътстващите ги технологии. Модерният свят се явява като сфера на индивидуализма, на мненията и на субективизма, на изследванията и откритията, на свободата, правата, равенството, толерантността, либерализма, както и на националните държави. Също според конвенционалното разбиране тук има една доста изчистена история на източниците на модерната епоха. Тя е продукт на мислителите от 17 век, отхвърлили схоластиката… Нейните корени са във философията на Декарт и Хобс и в научните търсения на Коперник и Галилео.[9]

Тази конвенционална представа за историческия ход и за връзките между едни или други интелектуални и познавателни процеси страда от очевидни слабости и затова няма да се спирам на нея. Само я маркирам тук, за да кажа, че тя по същество е продукт на идеологическа подмяна на основни въпроси и проблеми изобщо за историческото време и за неговия ход. При нея се провижда идеята за някакво радикално прекъсване,[10] последвано от „интелектуален взрив” – нещо прекалено незряло като мислене, но и твърде сериозно (в изследователския смисъл), ако го погледнем в оптиката на определени образователни, пропагандни, а по същество и политически стратегии. Това, макар и твърде опосредствано в случая, ни отвежда и към някои от разработките на Фуко, според когото „критичната точка на биологичната модерност” е там, където „родът” и „индивидът” като живо тяло се превръщат в залог на политическите стратегии. Лекциите му в Колеж дьо Франс са посветени точно на прехода от „териториалната държава” към „държавата на населението” и вследствие от това нарастването на важността на биологичния живот и здравето на нацията като проблеми на суверенната власт, която постепенно се превръща в „управляване на хората”. Следва вид животноуподобяване на човека чрез най-прецизни политически техники.[11] В крайната си фаза този анализ достига до две насоки на развитие:

От една страна, изучаването на технологията и политическите стратегии, чрез които държавата вгражда в структурите си проблема за биологичния живот на индивида; от друга страна, технологиите на аз-а, чрез които се задействат процесите на субективизация и които правят човешкото съзнание и идентичност податливи на външен контрол… В едно от своите последни произведения той формулира твърдението, че в моделите на западната модерна държава са вградени с безпрецедентна сила техники на субективна индивидуализация и процедури на обективна тотализация, теоретизирайки „двойната политическа безизходица, конституирана от индивидуализацията и едновременната тоталитаризация на структурите на модерната власт”.[12]

Животноуподобяването на човека, за което говори Фуко, е част от неговите изследвания на идеологическите практики на националсоциализма, ала то може да бъде видяно и в доста по-широкия контекст на съвременната култура – във функциите, които изпълнява Медията по отношение на пропагандата на „вечната младост” и тоталното утилитаризиране на всяка житейска цел. Впрочем „двойната политическа безизходица, конституирана от индивидуализацията и едновременната тоталитаризация на структурите на модерната власт” не е просто политическа в тесния смисъл на думата, а екзистенциална и телеологична (като схващане за смисъла на живота). В християнско-антропологичен план индивидуализмът[13] е процес, противоположен на оличностяването. С две думи – индивидуализмът е „статичен”, докато личността е динамичен процес. Един проблем, на който ще обърна внимание на съответното място. Само за да завърша засега, ще кажа, че своеобразното стигматизиране на Средновековието изобщо в съзнанието на съвременния човек е продукт на чисто политическа, идеологическа стратегия, в основата на която стои въпросът за човека и за неговото място във Вселената. Той сам по себе си е религиозен въпрос независимо от опитите да бъде прехвърлен към компетенциите единствено на една или друга научна или философска система. От своя страна тук специфична (и по-трудно доловима) роля играят и т. нар. окултни учения, гностически доктрини, мистични религии и секти, както и техните адепти и последователи, чието непрестанно подновяване и действие в света има определено не само културни, но и собствено политически импликации и следствия. От богословска гледна точка те не могат да бъдат възприети с онази насмешка, толкова характерна за ограничения материалист и позитивист, не желаещ и не умеещ да провиди една реалност, чиято история, пространства, съдържания и механизми много надхвърлят тесногръдата му представа за Космоса и човека. Православната църква отлично знае, че духът на злото, „бащата на всяка лъжа” е реално съществуващ дух, на чийто дъх никой човек не може да устои сам, лишен от благодатната помощ на Светия Дух. Това знание не може да се артикулира адекватно извън Църквата и не може да бъде доказвано в картезианския смисъл на тази дума. То, както казва св. ап. Павел, е борба не срещу кръв и плът,

а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината на тоя век, против поднебесните духове на злобата (Еф. 6:12).

Основен проблем, възникващ при интердисциплинарната работа, е въпросът с употребата на понятията, на термините и на концептите. Работата е там, че преносът на значенията на едно понятие от дадена научна сфера в друга лесно може да се компрометира, тъй като целите и методите на различните дисциплини изграждат и отговарят на „собствени”, различни езикови конотации и концептуални системи, често като че ли нямащи нищо общо помежду си. Това „нищо общо” обаче е измамно. Ако беше действително така, научните езици нямаше да могат да бъдат валидизирани по никакъв начин, тъй като биха съществували единствено и само ad hoc, а това е абсурд. Отделните понятия се употребяват с различни съдържателни нюанси според спецификата на дискурса – и на друго равнище, според „слоя на реалността”, в който или може би по-правилно – спрямо който са положени и в който влизат в логически и съдържателни отношения помежду си. Например категории като „безкрайност” и „вечност” имат различни съдържания в богословието, философията, логиката, математиката, физиката и пр. Тези различни съдържания обаче не са несъизмерими и напълно разминаващи се. Така че за целта ще се възползвам от принципите на предложения от о. Бернард Лонерган метод на аналогичния изоморфизъм (analogical isomorphism),[14] в който се изследват отношенията между съдържанията на понятията, а не концептите сами по себе си.[15]

Аналогичният изморфизъм предполага две групи термини от две различни концептуални сфери. Той нито потвърждава, нито отрича сходството между термините от едната и другата група, а сравнява сходството между мрежата от връзки в едната група с мрежата от връзки в другата. Ако първата група включва термините А и В, а втората P и Q, групата на А и В се счита за изоморфна на групата на P и Q, ако връзката между А и В е сходна на връзката между P и Q. Такъв един изоморфизъм се нарича още аналогия на съотношенията и се концентрира върху структурното сходство на двете групи термини, излизайки извън рамките на техните специфични значения.[16]

По същество, изследвайки тези отношения, ние изследваме начините на взаимодействие между дискурсивните полета, от една страна, а, от друга – и между „равнищата”, или „слоевете на реалността”, които тези дискурсивни полета явяват. Така на първо време ще тръгна от разграничаването между световете на класическата и на квантовата физика, тъй като те ще ни дадат една отправна точка при различаването на тези „слоеве на реалност”. И тук ще подчертая особено настойчиво, че при разглеждането на проблематиките и съответното изказване на една или друга хипотеза трябва да се помни фундаменталната разлика между личностния характер на богопознанието и свойствата и характеристиките на физическите обекти и на техните прояви.

Класическата физика описва вече проявената действителност. Квантовата теория обосновава съществуването на една по-дълбока и фундаментална реалност – непроявена и нелокална. Квантовата теория се доближава плътно до количественото описание на нематериалните обекти и нелокалните корелации, бих казал – до описанието на Духа, или до чисто квантовата информация, а физиката на квантовата информация изучава законите на нейното проявяване под формата на локални елементи на реалността, един вид манифестиране на Духа.

Днес квантовата теория трябва да направи само още една малка крачка, при това не теоретическа, а чисто психологическа: да промени малко терминологията си и да обясни на един по-достъпен език резултатите, които е постигнала. Включително – двойствената природа на всички заобикалящи ни обекти – нелокална (духовна, нетленна) и телесна (материална, тленна). А също – че в основата на класическия свят стои един нелокален квантов източник на реалността, който се намира извън времето и пространството и е нематериален.[17]

Разбира се, когато тук се говори за „Духа”, трябва да сме наясно, че това е метафора, описваща определени измерения или състояния на реалността, и този „дух” в никакъв случай и под никаква форма не бива да се аналогизира с християнското учение за Светия Дух. Независимо от това обаче, за да започнем с последователното описание на проявленията на тези различни „слоеве на реалност”, споменатото отношение между класическата и квантовата физика е удобно, а, както ще видим по-нататък, и твърде важно. Неговият смисъл най-бързо би могъл да се схване, ако кажем още в началото, че „светът, в който човекът впада след изгонването от рая, е ентропиен свят”,[18] а тъй като разбирането за ентропия има важно значение, ще се спра накратко върху нея, за да стане по-лесно разбираемо по-нататъшното ѝ разгръщане във философско-богословския контекст, което предлагам.

Идеята за ентропията е разработена от Лудвиг Болцман. Нейното начало е във времената на индустриалната революция и тръгва от заниманията на учените с пещи и парни машини, които по този начин полагат основите и на термодинамиката.

След години изследвания основополагащите идеи са уточнени, а подходът на Болцман бележи връхната точка в този процес. Неговият вариант на ентропията, стегнато изразен от уравнението на надгробния му камък (S=k log W, М. К.), използва статистически аргументи, за да даде връзка между огромното количество отделни съставни елементи, изграждащи една физическа система, и общите свойства, които системата притежава.[19]

Ентропията, на първо място, е мяра за количеството безпорядък в една физическа система. Склонността на физическите системи да се развиват към състояния с по-висока ентропия е известна като втори закон на термодинамиката (първият е законът за запазването на енергията).[20] Важно е да се каже също, че вторият закон е производен – следствие от вероятностни съображения, приложени към законите за движението на Нютон. А тъй като тези закони нямат ориентация във времето или, казано по-друг начин – те са симетрични, следва, че ентропията ще нараства не само от минало към бъдеще, но и обратно.[21] На пръв поглед това изглежда абсурдно и то наистина е такова, ако изхождаме от нашето интуитивно разбиране за времето и за процесите в него.

Това е основният урок. Той гласи, че ентропийната стрела на времето има две остриета. От всеки един момент стрелата на увеличаването на ентропията сочи към бъдещето и към миналото. Затова предлагането на ентропията като обяснение за еднопосочната стрела на изпитваното време е толкова неуместно.[22]

За да се разбере парадоксът, възникващ при опита за осмисляне на ентропията посредством симетричните физически закони, необходимо е да се имат предвид още поне две неща – енергията и гравитацията. Например, всяка форма на живот представлява физическа система с изключително ниска ентропия, т. е. тя е изключително малко вероятна система. Отношението между такава система и енергията най-общо казано се състои в това, че всяка форма на живот представлява „нещо като канал, който поема енергия с ниска ентропия и изхвърля енергия с висока ентропия”.[23] Но откъде и как въобще са се появили самите условия за възникване на биологичен живот. Чисто статистическата вероятност е толкова малка, че просто няма как да бъде включена като аргумент за каквото и да било. Ще рече, че ако животът е просто статистическа случайност, това няма как да бъде отговор на породените вече въпроси, а само и единствено изместване на границата на самото питане, доколкото статистиката борави така или иначе с вече съществуващи обекти.

Нашите най-точни теории за произхода на вселената – най-точните ни космологични теории – ни показват, че когато вселената е била на възраст две минути, тя е била изпълнена с почти еднороден горещ газ, състоящ се от приблизително 74 процента водород, 25 процента хелий и малки количества деутерий и литий. Основният момент е, че този газ, изпълващ вселената, е имал извънредно ниска ентропия. Големият взрив е дал начало на вселената в състояние с ниска ентропия и това състояние, изглежда, е източникът на реда, който наблюдаваме в момента. С други думи, сегашният ред е космологичен реликт.[24]

Ниската ентропия на тази първоначална вселена може да бъде обяснена само ако се вземе предвид, че в състояние с такава висока плътност гравитацията играе много важна роля. В този случай групираността, а не еднородността, е нормата. Тук има една особеност и тя се състои в това, че при образуването на ред обикновено се образува и безпорядък, който го компенсира с излишък. Балансът на ентропията никога не излиза на червено. Това е едно от следствията на втория закон. Казано най-общо, когато гравитацията проявява мощта си докрай, тя става най-ефективният източник на ентропия в познатата ни вселена. Следователно окончателният източник на порядък, на ниска ентропия трябва да е самият Голям взрив.[25]

И така, в крайна сметка действително излиза, че условията при раждането на вселената са критични за задаването на посоката на стрелата на времето.

Бъдещето наистина е посоката на увеличаване на ентропията. Стрелата на времето – фактът, че нещата започват по този начин и завършват по онзи, но никога не започват по онзи и не завършват по този – е започнала своя полет във високоподреденото, нискоентропийно състояние на вселената при нейното раждане.[26]

Тук отново трябва да се напомни: от вероятностна гледна точка много по-приемливо е всичко, което откриваме във видимата Вселена, да се е появило от рядко, но понякога възможно статистическо отклонение от пълния безпорядък, отколкото бавно да е възникнало от още по-невероятната подредена и с изключително ниска ентропия начална точка, изисквана от Големия взрив. Същината на този проблем обаче се състои във факта, че ако се приеме статистическата случайност като причина за възникването на реда, това веднага поставя под въпрос самите закони на физиката. Тогава загадката е да обясним как вселената е започнала в такава невероятна високоподредена конфигурация. Това е въпросът, към който сочи стрелата на времето.[27]

Следва

* Глава пета от книгата Тайната на беззаконието: потребителската култура като телеологичен проблем; Въведението и първите четири глави виж – тук (бел. ред.).