1. Живот и значение за богословската писменост
Биографичните данни за Йерусалимския епископ св. Кирил са едновременно и оскъдни, и противоречиви. Някои подробности от неговия живот са крайно неясни.
Той е роден ок. 313-315 г. в района на Йерусалим. Получава добро образование и се ориентира основно към изучаване на Св. Писание. Съществуват някои основания да се мисли, че е бил близък до монашеските среди и дори че самият той е бил инок. Ок. 343-345 г. е ръкоположен в йерейски сан от св. Максим ІІІ Йерусалимски (333-348).
Св. Кирил става епископ през 348 г., а не, както се мислеше по-рано, през 351 г. Това е доказано в труда на Йохан Мадер (Der heilige Cyrillus, Bischof von Jerusalem, in seinen Leben und seinen Schriften, 1891). Той е приемник на починалия през 348 г. св. Максим ІІІ. Не всичко около епископската хиротония на св. Кирил е ясно. В древната литература съществуват две напълно противоположни свидетелства.
Според едното от тях, основаващо се на Хрониката на бл. Йероним (писана през 349 г.), по това време св. Кирил е бил близък с арианина Акакий, епископ на Кесария Палестинска. Същият определя св. Кирил за Йерусалимския престол в случай че той се откаже от своето презвитерско ръкополагане от Максим(!). Св. Кирил се съгласява, след което св. Максим определя за свой приемник Ираклий.
Изглежда стъпвайки на това свидетелство, Руфин пише: „При йерусалимляните пък Кирил, приел, когато вече бил нарушен порядъкът, свещенство, бил непостоянен във вярата“.[1]
Арианското му ръкоположение са готови да защитават още историците Сократ Схоластик[2] и Ермий Созомен.[3]
От другата страна е бл. Теодорит Кирски, който смята св. Кирил за защитник на апостолската вяра и достойно посветен в епископството.[4] По същия начин и източните епископи, събрали се в Константинопол през 382 г., пишат на папа Дамас за Кирил, че той е „отдавна канонично посветен от епископите от йерусалимската област“.[5] Така, за пореден път науката, която и без това е принудена да се отнася с двойно внимание към познанията на бл. Йероним, стига до извода за законността на епископската хиротония на Йерусалимския епископ.
Годините на епископското служение на трона на св. Яков Праведни не са спокоен период от живота на св. Кирил. Преди всичко той влиза в конфликт с вече споменатия Акакий. Отначало спорът се разгаря по въпроса за юрисдикцията. Оспорена е законността на първенството на Йерусалимската катедра в Палестина. Скоро обаче към това се добавя и догматичният момент, което е напълно разбираемо в атмосферата на арианската и омиусианската полемика на това време. Конфликтът донася на св. Кирил огорчение и нови обвинения към него в това, че е отдал в полза на бедните църковни свещени предмети.
Голямата скръб обаче тепърва предстои. От 358 г. животът на св. Кирил започва да наподобява живота на неговия знаменит съвременник св. Атанасий Александрийски (295-373). Три пъти епископът на Йерусалим трябва да се оттегля в изгнание. Периодът от 358 до 378 г. преминава за него в трикратно изгнаничество. В продължение на около седемнадесет години той е вън от непосредствено общение със своето паство. След първото четиригодишно изгнание, във времето на Юлиан Отстъпник, той се завръща за кратко в Йерусалим, но през същата 362 г., в която се е завърнал, отново е принуден да напусне Светия град. Завърнал се повторно, той отново излиза в единадесетгодишно изгнание – от 367 до 378 г. Годините си в изгнание той прекарва на различни места, но най-вече в Антиохия и в Тарс.
През 381 г. св. Кирил участва в работата на Втория вселенски събор. Смъртта му се отнася към 386[6] или 387 г.[7] Православната църква празнува паметта му на 18 март, а Римокатолическата – на 18 май.
* * *
Значението на св. Кирил за богословската литература и за историята на развитието на догматическата мисъл не е малко. Вече беше споменато за отношението на неговите съвременници към църковните му позиции и за крайно противоположните оценки на неговата дейност. Св. Кирил не е ярко изразен представител на някакво самостоятелно течение в богословието. Той не трябва да бъде причисляван към ръководителите на богословски школи, каквито в своето време са били Климент Александрийски и Ориген, а по-късно св. Кирил Александрийски за александрийците или пък съвременниците на св. Кирил Йерусалимски – великите кападокийци. Едва ли може да бъде причислен и към учителите от антиохийското направление, както това правят Валентин Шмит[8] и Ксавие Льо Башле.[9] Той не е богословски ум, създал епоха и направление. В борбата за единосъщието неговата позиция не е боева. Според определението на проф. Анатолий Спаски,[10] св. Кирил е „човек не на теорията, а на практиката“, който „иска да изложи в поученията си само това, което характеризира общото благочестие“. Той не е арианин, но и не клони открито към чисто никейската линия на кападокийците. Той не приема Никейския символ на вярата. В поученията си се придържа към поместния символ на Йерусалимската църква, който, според него, „не е дело на човешки ръце“ (Огласителни беседи 5). Св. Кирил няма нищо против да ползва, когато смята това за необходимо, и вероопределения, като датираната вяра[11] или ἔκϑεσις μακρόστιχος.[12] При все това обаче той не може да бъде причислен и към типа на онези, които не са били твърди в своята вяра или към богословски безразличните хора.
Така или иначе неговите Огласителни поучения заемат своето място в историята на развитието на християнското вероучение, а Църквата го причислява към сонма на своите светци и учители.
2. Творения
Литературната дейност на св. Кирил не е богата. Неговите произведения могат да бъдат най-общо причислени към проповедническия тип.
Към безусловно автентичните му трудове се отнасят:
1. Огласителните (катихизически) поучения. Те са общо двадесет и четири на брой. Едно от тях е предогласително, нещо като въведение към цялата серия, осемнадесет са насочени към посветените и останалите пет са тайновъведителни. Въпросът за тяхната автентичност е повдигнат още през 17 в. от протестанта Андре Риве (в Женева, 1642 г.)[13] Съмнителни изглеждат предполагаемите „интерполации“ относно целибата, девството, почитането на св. Кръст и св. мощи и др. В трудовете на бенедиктинеца дом Антоан-Августин Туте[14] обаче, на основата на подробна външна и вътрешна критика на съмненията на Риве, автентичността на Поученията е безусловно възстановена и се смята за безспорна.
Поученията обаче са произведения на все още младия Кирил. Те се появяват още през 348 г.
В превод на руски тези текстове се издават на няколко пъти: първият превод е на Ярославълската духовна семинария (излиза в Санкт Петербург през 1822 г.), вторият на Московската духовна академия (първо издание през 1855 г.), а третият – в изданието на Петър Сойкин (СПб., 1913).[15]
2. Беседа за разслабения при Овчи порти, изречена вероятно преди Огласителните поучения, между 343 и 348 г. В превод на руски е издавана два пъти, като второто издание е под редакцията на проф. Алексей Лебедев (Сергиев Посад, 1893).
3. Писмо до имп. Константин по повод чудото на явяването на св. Кръст на Елеонската планина на 7 май 351 г. Също два пъти издавано на руски език (второ изд. – Сергиев Посад, 1893).
4. Три фрагмента от проповеди.
Към неавтентичните съчинения на св. Кирил трябва да бъдат отнесени:
1. Беседа за Обрезание Господне и за св. Симеон Богоприемец;
2. Хронология от Адам до потопа;
3. Писмо до папа Юлий;
4. Няколко фрагмента при Тома Аквински и др.
3. Общо съдържание на Огласителните поучения
Оглашенията на св. Кирил са преди всичко дидактично произведение. В тях той е не само проповедник, но и дава свод на догматическите и нравствени истини, които са необходими за назидаване на пристъпващите към вярата. Така че Поученията са важни и като исторически документ, който свидетелства за състоянието на църковната мисъл от онова време. От тази гледна точка е интересно да бъдат отбелязани следните страни на неговото учение.
А. Източник на богословското знание
Канон на книгите на Св. Писание
Четвъртото огласително поучение е в определен смисъл особено систематично. Като разказва за превода на Седемдесетте, св. Кирил твърди, че той не е следствие от изисканост на думите и не е дело на човешки мъдрувания, а напротив – Божествените Писания са изговорени от Светия Дух, от Когото е извършен и самият превод (4, 34).
В Стария Завет св. Кирил изброява двадесет и две книги, които групира по следния начин: а) Исторически (Петокнижието, Иисус Навин, Съдии, Рут, четирите книги Царства, двете Паралипоменон, двете книги на Ездра и Естир, като при това обединява книгата Съдии с книга Рут и смята за по една двойките книги Първа и Втора Царства, Трета и Четвърта Царства, двете книги Паралипоменон и двете книги на Ездра, като по този начин броят на историческите книги се свежда до дванадесет); б) Книги, писани в стихове (това са книгата на Йов, Псалмите, книгите Притчи, Еклисиаст и Песен на Песните); в) Петте пророчески книги (дванадесетте малки пророци св. Кирил смята за една книга, отделно разглежда книгата на св. прор. Исаия, Йеремия обединява с Варух, а Плач Йеремиев с Послание на Йеремия, като накрая отделно са книгите на пророците Йезекиил и Даниил).
От Новия Завет св. Кирил Йерусалимски признава четирите евангелия, кн. Деяния Апостолски, седемте съборни послания и четиринадесетте послания на св. ап. Павел. В канона той не включва само кн. Откровение.
Така разделянето на книгите при него се различава както от това на Евсевий, така и от това на св. Атанасий. Ако последният е допускал за частно назидание и някои не влезли в църковния канон книги, като Дидахия и Пастир на Ерм, то при св. Кирил за такива място няма. Той не следва делението на своите съвременници на признати, спорни и лъжливи. Всичко, което е вън от изброеното, за него е неприемливо, като при това визира не само апокрифните книги, сред които той изрично споменава Евангелие от Тома, но още новозаветната книга Откровение, както и старозаветните Товит, Иудит, Премъдрост и книгите Макавейски. Св. Кирил е по-строг както от Евсевий, така и от св. Атанасий: „Това, което не се чете в църква, недей чете и сам“ (4, 36). Или: „Апокрифни книги не чети“ (4, 33). Признатите от него книги той нарича църковни и още по-точно „ἐκκλησιαζομέναι γραφαί“ (15, 13).
Църквата – пазителка на Преданието
Бурното време на догматически спорове, в което св. Кирил живее, изисква ясно съзнание за авторитета на Църквата и нейните граници. На гласа на Св. Писание са се позовавали и еретиците, и верните на Църквата. Всички са се смятали за православни, но за отците не е било обичайно да пишат еклисиологически трактати (тук отделните изключения не могат да бъдат сочени за пример).
Ето защо от произведенията на отците на Църквата трябва да бъдат подбирани отделни мисли и откъси, свидетелстващи за църковното им самосъзнание. В сравнение със св. Ириней Лионски и още повече със св. Киприан Картагенски, при св. Кирил Йерусалимски в това отношение има много какво да се желае. Все пак обаче при един внимателен прочит на Поучения могат да бъдат изведени следните заключения върху неговата еклисиология.
По-подробно върху понятието за Църквата той се спира в Поучение 18, когато тълкува думите от Символа на вярата „в една, света, съборна Църква“. Предварително предупреждавайки, че за Църквата може да се каже много, но той ще се изрази с малко думи, той пише:
„Църквата се нарича съборна, тъй като тя е в цялата вселена, достигайки всички земни предели, както и защото всеобщо и безпогрешно преподава всички догмати, които трябва да влизат в състава на човешкото познание – за видимото и невидимото, за небесното и земното. Тя е съборна още и затова, защото подчинява на благочестието целия човешки род – и началстващи и подчинени, и учени, и неуки. Накрая, Църквата е съборна и поради това, че както повсеместно лекува и изцелява от всякакви грехове, извършени с душата и тялото, така и в нея се придобива всичко онова, което именуват добродетел, от какъвто и да било род – и в делата, и в думите, и във всяко духовно дарование“ (18, 23). Църквата се нарича съборна и затова, защото – според самото значение на гръцкия термин – събира и обединява всички (18, 24). Важно е да се отбележи именно това тълкувание на прилагателното съборен, съответстващо буквално на гръцката идея за католичност. Католичността на Църквата се състои следователно в: а) повсеместност; б) цялостност на догматическото учение и в) всеобщност на всички, спасявани в нея хора. Това е едно от най-древните понятия за съборност, което, както можем да видим, няма нищо общо с разпространеното в по-късни времена мнение за някакво всеобщо начало на църковното управление. Съборността на Църквата съвсем не е в това, че тя се управлява наравно от йерархията и от миряните, а в това, че тя е повсеместна и неповредена в своето Предание.
Единството на Църквата не противоречи на наличността на многото поместни църкви (18, 25). Ако обаче понятието за Църквата може да се прилага към отделните поместни, областни събрания на верните, то думата църква не трябва да се употребява по отношение на намиращите се вън от Църквата събрания на иноверни и инославни. Еретическите и разколнически обединения подобава да бъдат наричани „лукавстващи църкви“ и „еретически събрания“, но не и Църква в собствен смисъл на думата. Така че съборната Църква е една. Тя е обща на всички ни майка и невеста на Господа Иисуса Христа (18, 26).
Като потвърждава още веднъж, че „едната света и съборна Църква“ не познава ограниченията и се разпростира из пределите на цялата вселена (18, 27), св. Кирил учи, че в Църквата ние придобиваме Небесното царство и вечен живот (18, 28). В Църквата са овците, а вън от нея – вълците. Еретиците трябва да бъдат избягвани и ние не трябва да се отделяме от Църквата (6, 36). В историята на спасението на човеците Църквата е наследила останалата безплодна древна Синагога (18, 25).
В Църквата са тайнствата, йерархията и авторитетът, и в частност – признаването или непризнаването на Писанията (4, 35).
Ето защо, в своите поучения Йерусалимският епископ често предупреждава за опасността от общуване с еретици, самаряни, юдеи, езичници и въобще с враговете на Църквата, тъй като християнинът има много врагове, които се намират извън Църквата (Предогласително поучение 10). Св. Кирил не признава еретическите „свещенодействия“ и определено кръщението на някои еретици. „Такива трябва да бъдат прекръщавани, тъй като тяхното първо кръщение не е било кръщение“ (Предогласително поучение 7). Той обаче не назовава по име еретиците, които има предвид.
Католичната църква св. Кирил противопоставя на „сборищата на еретиците“ (τὰ συστήματα τῷν αἱρετικῷν).
Б. Символът на вярата
За историята на догматическата мисъл въобще и, в частност, за състоянието на Йерусалимската църква в 4 в. е важно да се спрем и на темата за онова, което св. Кирил признава като мерило за вероизповедна истина. Макар неговите Поучения да представляват вероучителни оглашения, той не ни оставя пълен текст на Символ на вярата. Възможно е това да е резултат от съображения, свързани с disciplina arcana. Работата по възстановяването на Йерусалимския символ на вярата започва в своето време Дом А.-А. Туте. Интересно е да бъдат сравнени с Никейския символ събраните от различни места в Поученията изрази.[16]
| Символ на св. Кирил Йерусалимски: | Различия в сравнение с Никейския символ |
| Вярваме (4) в един Бог (6), Отец (7), Вседържител (8), Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо (9). | |
| И в един Господ Иисус Христос (10), Сина Божи, Единородния, Който е роден от Отца преди всички векове, Бог истинен, чрез Когото всичко е станало (11) |
- „Светлина от Светлина“ - „от Бог истинен“ - „роден, несътворен, единосъщен с Отца“ - „Който заради нас, човеците, и заради нашето спасение слезе от небесата“ |
| И се въплъти от Духа Светаго и Дева, и стана човек (12). | - „Мария“ |
| (И бе) разпнат и (бе) погребан (13) |
- „за нас при Понтия Пилата и страда“ |
| (И) възкръсна в третия ден, и възлезе на небесата, и седи отдясно на Отца (14) |
- „според Писанията“ |
| и ще дойде да съди живи и мъртви, и царството Му не ще има край (15) |
- „пак“ - „със слава“ |
| И в Духа Светаго, Единия, Утешителя, (и) Който е говорил чрез пророците (16-17) |
- „Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина“ + „единия“ + „Утешителя“ |
| В една, света, съборна Църква (18) | - „и апостолска“ |
| (и) едно покайно кръщение за опрощаване на греховете (1-3), Възкресение в плът и вечен живот (18). |
- „изповядвам“ + „покайно“ - „чакам“ + „в плът“ - „на мъртвите“ - „в бъдещия век“. |
Изследователите отдавна обръщат внимание на тези разночетения и стигат до заключението, че символът на св. Кирил е по-ранен от Никейския, заемайки средно място между него и т. нар. „Апостолски“ или Римски символ (Дом Туте и Башле).
Ако обаче някои пропуски като „Мария“, „и отново“, „според Писанията“, „апостолска“ и др. по онова време нямат отношение към парливи и спорни въпроси, подобно на добавки като „Утешител“, „на покаянието“ и „единия“, които и по-късно не влизат в текста на определения от Църквата Символ на вярата, то редица липсващи в Йерусалимския символ изрази създават важни проблеми в епохата на антиарианските борби и са камък за препъване за църковното единомислие. Като безспорно най-остро трябва да бъде признато изпускането от Йерусалимската църква на думата единосъщен. Дали това е свидетелство за неправоверие на св. Кирил? Следва ли да причисляваме отеца към противниците на никейското и кападокийското богословие?
На два пъти в Поученията (4, 7 и 11, 18) св. Кирил нарича Христос „във всичко подобен на Родилия (Го)“ (ὅμοιον κατὰ πάντα). Но какво съдържание се влага в този термин?
В първия случай четем: „Вярвай също и в Сина Божи, единия и единствения наш Господ Иисус Христос, Бог, роден от Бог, Живот, роден от Живот, Светлина, родена от Светлина, във всичко подобен на Родилия Го, не във време получил битие, но роден от Отца преди всички векове, седящ отдясно на Отца. Защото Той не заради страданията е увенчан (както мислят някои), нито за търпението Си е получил престол отдясно (на Отца), а със самото Си битие (тъй като е роден предвечно) има царствено достойнство, съ-възсядайки с Отца, тъй като, според казаното, Той е Бог и Премъдрост, и Сила“ (4, 7). Във втория случай (11, 18) св. Кирил поучава: „Син във всичко е подобен на Родилия Го, Който ражда Живот от Живот, Светлина от Светлина, Сила от Сила, Бог от Бог, и отличителните свойства на божеството са непроменени и в Сина. Който се е сподобил да види божеството на Сина, той се наслаждава и на съзерцание на Родилия Го…“. Като отхвърля след това монархианските сливания на Ипостасите, св. Кирил продължава: „Съвършен е Родилият, съвършен е и Роденият – и родилият Бог, и роденият Бог. Той е Бог във всичко, но именува Отца Свой Бог…“. Малко по-надолу четем: „Син Божи е истински Бог, роден неизповедимо преди вековете“. Оттук става ясно, че св. Кирил по никакъв начин не може да бъде приравнен с противниците на никейското богословие. Той не приема арианската формула „било е време, когато Него (Сина) Го е нямало“ (11, 17), както не приема и савелианските сливания.
Господ не е твар, а Син. Господ е Бог от Бог, Бог истинен и съвършен. А колкото до отсъствието на думата единосъщен, то може да бъде обяснено с гореприведеното мнение на проф. Анатолий Спаски, според когото позицията, заемана от св. Кирил в арианските спорове, е била внимателна. Като не употребява израза „единосъщен“, с това той още не отхвърля самото понятие за единосъщието. Това се вижда от всички приведени думи на св. Кирил. За мнозина думата единосъщен все още е твърде спорна – както поради това, че отсъства от текста на Св. Писание, така и защото все още е била прясна паметта за осъждането на Павел Самосатски. Внимателният прочит на всички съчинения на св. Кирил обаче не дава никакви основания за причисляването му към групата на полуарианите.
Между другото той пише, че Отец „ражда Сина, подобен на Него, истинен Бог“ (11, 9). Божият Син не е „произнесено“, а въипостасирано Слово (ἐνυπόστστος λόγος) (11, 10; срв. 4, 8).
Придържайки се към линията на апофатическото богословие, св. Кирил не се отказва обаче да признава Бога за „многоименуем“ (πολυώνυμος, с много имена) (6, 7; 10, 3; 10, 4). Тези имена обаче се отнасят не към Божията същност, а към проявленията Му в света, към енергиите. За Светия Дух той учи също така достатъчно ясно и напълно правилно, макар неговата терминология все още да не е изработена докрай. Веднъж той нарича Духа „единосъщен“, но тук изразът ὁμοούσιος трябва да бъде приеман с известни уговорки, тъй като е възможно да е по-късна интерполация (17, 32). Въобще учението на св. Кирил за Третата Ипостас е изцяло сходно с учението на неговите съвременници. По-конкретно, то е в съгласие, а може би и в зависимост от учението на св. Василий Велики по същия въпрос. Светият Дух е сила, „освещаваща и боготворяща всичко“ (4, 16). Той „просвещава душите на праведните“ (16, 3, 18; 17, 15). Подобно на начина, по който с един проблясък светлината озарява с лъчите си всичко, така и Дух Свети просвещава онези, които имат очи (душевни)“ (16, 22).
В. Поученията като литургичен паметник
В Поученията на св. Кирил историкът открива много ценни данни за картината на богослужението през 4 в. в Палестинската църква и най-вече по отношение на тайнствата. Вниманието на литургиста е привлечено от описанията на подготовката за Кръщение и на извършването на самото тайнство, както и на чина на тайнството Миропомазване и на божествената Литургия.
Кръщението се предшества преди всичко от дълго огласяване в продължение на четиридесет дни (Предогласително поучение 4). На оглашените учението на вярата се преподава не в пълнотата на откровената истина, а в притчи, както и догматът за Светата Троица не се излага във всички подробности (6, 29). Оглашените преминават, така да се каже, през съкратен елементарен курс по догматика и аскетика. Времето на огласяване те са длъжни да употребят за усилена молитва и изповядване на греховете (1, 5). „Прощаване на греховете се дава на всички по равно, но причастието на Светия Дух се дарува според личната мяра на всеки“.
Самият чин на Кръщението е описан достатъчно подробно. То се извършва в притвора (19, 2), където на първо място е отричането от сатаната. Формулата на това отричане е следната: „Отричам се от теб, сатана, и от всички твои дела, и от цялата ти свита (суета), и от цялата ти служба“ (19, 4-8).[17] Извършва се събличане на одеждите или хитона в знак на отказа от ветхия човек (20, 2). Следва помазване със заклинателния елей (20, 3) и самото трикратно потапяне във вода след прочитане на Символа на вярата (20, 4). Потапянето във вода е символично уподобяване на тридневното престояване на Христос в гроба. Кръщението пък е неразрушим печат, колесница към небето, райско наслаждение, предвкусване на Царството, даруване на осиновлението (Предогласително поучение 16). Самото действие на кръщаването е двояко, тъй като човекът се състои от две стихии – душа и тяло. Светият Дух очиства душата, а водата умива тялото.
Поучавайки за Светия Дух, св. Кирил Го нарича, между другото, „освещаващ и обòжващ всичко“ (4, 16). Всяко разумно същество има потребност от Неговата святост (Пак там). Тези мисли са в пълно съгласие с учението на св. Василий за Светия Дух като Източник на всяко освещаване. Затова и в тайнствата Църквата литургично изповядва тази освещаваща сила на Духа. Призоваването (ἐπίκλησης) на Духа е ясно изразено в Поученията. „Обикновената вода, – пише св. Кирил – след призоваването над нея на Светия Дух, на Христос и на Отца, придобива силата на светостта“ (3, 3). Литургичните подробности от чина на Кръщението, както виждаме, съдържат в себе си всички свещенодействия, предадени от Църквата в последващите векове и съхранени и до днес.
Миропомазването е описано от св. Кирил в Поучение 21 или, иначе казано, в Третото тайновъведително. Основание на това тайнство е съшествието на Светия Дух над Христос в р. Йордан (21, 1). Христос е помазан от Светия Дух, а кръстените, които са „приобщени и съучастници на Христа“, биват помазвани с миро (21, 2). А мирото се освещава чрез призоваването на Светия Дух (21, 3). С осветеното миро се помазват челото, ушите, ноздрите и гърдите (21, 4). Формулата при помазването не е посочена поради съображения от тайната дисциплина (disciplina arcana), но в Поучение 18 (33) е казано: „… и на вас е даден печатът на общението на Светия Дух“, което не може да не ни напомня за съвременната формула печат дара Духа Светаго. Римокатолическият историк Льо Башле[18] поставя въпроса за възможността дарът на Светия Дух да се е съобщавал чрез възлагане на ръце, тъй като в 14, 25 св. Кирил пише: „На учениците Си Христос е съобщил такова изобилие на благодатта на Светия Дух, че те не само я имат в себе си, но и чрез възлагането на техните ръце общението на Духа се предава и на вярващите“. Остава открит въпросът трябва ли в това ръковъзлагане да виждаме тайнството Миропомазване или казаното се отнася само до тайнството Свещенство? При всички случаи при безпристрастно четене на Огласителни поучения става ясно, че Миропомазването е отделно от Кръщението тайнство и помазването със св. миро не може да бъде отъждествено с помазването със заклинателен елей.
Достатъчно подробно св. Кирил описва и Евхаристията, а неговите думи служат като един прекрасен паметник за историята на евхаристийното богослужение. Така англиканският учен, литургистът Франк Едуард Брайтмън, в специално приложение към класическото си произведение Източни и западни литургии,[19] възстановява, върху основата на текста на Огласителни поучения на св. Кирил, доволно пълен текст на палестинската литургия от 4 в. Св. Кирил не е автор на особена литургия, различна от извършваната в негово време в пределите на Палестина и Сирия, но яснотата на неговите изрази и отделни откъси от молитвите заслужават възпроизвеждането тук на схемата на тази литургия.
В Литургията на оглашените на присъстващите се предлага четене на Писанието и проповед (Предогласително поучение 4; 4, 1; 14, 24).
Преди извършването на самата Литургия на верните дяконът донася вода за умиване на ръцете (23, 2). След целувката на мира (23, 3) започва самата главна част на Литургията, т. е. анафората. Нейното начало не се отличава с нищо от другите типове евхаристийно богослужение: „Горе [да имаме] сърцата си; имаме [ги] при Господа; Достойно и праведно“ (23, 4-5). Евхаристийният канон съдържа преди всичко благодарност за сътворяването на света – на небето, земята, морето, слънцето, луната, звездите и цялата разумна и неразумна твар, на видимото и невидимото, при изброяване на чиновете на ангелските войнства. Следва и текстът „Свят, свят, свят Господ Саваот“ (23, 6). Думите на установяването на тайнството не са приведени в този откъс от тайновъведителното поучение, което, разбира се, не означава, че те отсъстват от анафората на Палестинската църква през 4 в. Те са посочени в Поучение 22 (1 и 7). Това обаче, което е по-важно от всичко, е ясното споменаване от св. Кирил на необходимостта от призоваването на Светия Дух (23, 7):
„След като сме се осветили чрез тези духовни песни, призоваваме човеколюбеца Бог да изпрати Светия Дух върху прилежащите [дарове], за да направи хляба тяло Христово, а виното – кръв Христова. Защото винаги това, до което се е докоснал Светият Дух, то се е осветило и променило“.
Така ясното изискване на призоваването на Светия Дух преди извършването на евхаристийното жертвоприношение е в пълно съгласие, както видяхме, с изискването за Призоваване (ἐπίκλησης) и за освещаване на кръщелната вода и мирото. Това ясно свидетелство на св. Кирил не се отрича дори и от най-крайните противници на Призоваването в средите на римокатолическите учени. Свидетелството на св. Кирил създава на римокатолическото богословие немалко затруднения и привежданите от римокатолиците обяснения на практика не са в състояние да обяснят нищо. Повече за това писах в моята книга за Евхаристията,[20] както и в съответните статии.[21] На това място смятам за необходимо да отбележа отново неприемливостта на една от хипотезите в римокатолическата наука, а именно, че, като нямат възможност да отричат това място от Огласителни поучения, римокатолиците настояват, че св. Василий Велики (в класическото място от За Светия Дух 27), св. Йоан Златоуст в редица беседи, както и св. Григорий Нисийски като че ли отхвърлят Призоваването и настояват за освещаване на Даровете с установителните слова на Господа. Без да навлизам в разбор на вече отдавна изяснени текстове от споменатите отци, ще отбележа само едно въпиющо историческо противоречие: как може в 4 в. да съществува толкова ясно изразената литургична практика (на Призоваването) редом със съвършено изключващата я практика на освещаването чрез установителните слова и в никого ли това не би предизвикало възражение или недоумение във време, когато едно минимално видоизменение на тринитарната доксологическа формула, допуснато от св. Василий, предизвиква огромно смущение и подбужда отеца да напише трактата си За Светия Дух.
Нататък, отново в Беседа 23 и след призоваването на Светия Дух, св. Кирил споменава твърде продължителни ходатайствени молитви, съпровождащи Господнята молитва. След издигането на Агнеца с думите „Светинята е за светите“ (23, 19) идват причастяването и благодарствените молитви.
Плод на евхаристийното причастяване е нашето родство с Бога. Тук св. Кирил е близък до св. ап. Павел, наричайки християните едно тяло и една кръв (σύσσωμος καὶ σύναιμος) с Бога (22, 3). Животът в тайнствата на Църквата е живот в Светия Дух, Който, както вече беше казано, „освещава и обòжва“ човека. Но думи като обòжение и обоготворяване св. Кирил не употребява така охотно, както това правят например св. Атанасий Велики, св. Ириней Лионски, св. Григорий Нисийски и въобще източните църковни писатели като цяло. Подобно на св. Макарий Египетски, той предпочита по-библейски термини като осиновение, който при него се среща много често.[22] Думата обоготворяване (θεοποιέω) той употребява охотно само в нейното презрително значение – със значението на езическото обожествяване на слънцето, луната и други предмети от видимия свят (4, 6; 15, 3).
За придобиването на благодатта на Светия Дух обаче е необходим и добродетелен живот, заедно с твърдост в католичната вяра. „Образът на богопочитанието се състои от тези двете – догматите на благочестието и практикуването на добродетелите“ (4, 2). Нееднократно св. отец говори и за подвизите, т. е. за аскезата (1, 5; 3, 6). Той знае и за института на монашеството, а монашеския живот нарича „равноангелен“ (4, 24).
Превод: Борис Маринов
