Темата за човека и съвременността

Установената академична традиция ми дава правото на мое встъпително слово преди самата защита на дисертацията ми на тема „Антропологията на св. Григорий Паламà”, представена за получаване на най-високата научна степен. Предавайки моето съчинение на съда на научната колегия на Института, смятам за необходимо да обясня защо бе избрана точно тази тема. Позволете ми обаче да започна с лични спомени.

С името на св. Григорий Паламà и с паламитското богословие в моето минало са свързани спомените за две значими за мен житейски срещи, оставили дълбоки следи в целия ми живот и върху направлението на моята мисъл. И двете се отнасят към моите студентски години. Имам предвид запознаването си с преосвещения епископ Гавриил (Чепур) Челябински и запознаването си с отец протойерей Сергий Булгаков.

За първи път видях и чух покойния еп. Гавриил когато бях втори курс студент по богословие. В бедняшката обстановка на емигрантския храм, с платнени богослужебни одежди и самоделна украса, слухът ми за пръв път се докосна до блестящото слово на владиката. Бе тъкмо Втората неделя на Великия пост: деня, когато Църквата молитвено поменава Солунския архиепископ св. Григорий Паламà – така слабо известен и съвсем неразбираем за широките маси от вярващия народ. Почти нищо не говореше това име нито на сърцето, нито на ума на начинаещия студент по богословие.

За главата на атонските исихасти, за дълбокия богослов, отворил нови пътища за богословската мисъл, епископът говореше ярко и филигранно-тънко – за вътрешното трезвение на сърцето, за умното делание, за неизказаните съзерцания, да осияването от Таворската нетварна светлина. За това, че нетварната Таворска светлина не е само един от библейско-историческите епизоди, но че е вечна реалност, че и сега тази светлина се появява за земята, за да озарява сърца на подвизаващите се в трезвението. Там именно и зовеше владиката: „Нагоре, нагоре, към светлината…”.

Проповедта бе богато украсена с литургичен материал, обсипана от скъпоценни камъни из нашата вековна богослужебна красота.

„Ти, Христе, си светлина – просвети ме със Себе си…”.[1]

„С лъчезарните Си мълнии озари ме, Творче на всичко, Боже мой Триипостасни и ми покажи дома на Твоята непристъпна слава – светъл, светоносен и неизменен”.[2]

В течение на дълги години тази проповед, забравена в буквалното ѝ съдържание, остана неизгладимо запечатана във вътрешната памет на сърцето за цял живот. Това беше моето първо, но незабравимо съприкосновение с паламизма.

От този ден – и особено след едно паметно всенощно бдение в навечерието на празника Преображение – между еп. Гавриил и младия богослов започна вътрешна близост и се установи здрава връзка. Завинаги в паметта остават нередките ни срещи при неговите пристигания от манастира, в който той живееше. Прислужването му при богослужение, а по-късно и съслужението с него в св. Евхаристия, мисловно дълбоката и ослепителна по красота негова проповед, вечерните беседи на трапезата, лекциите на владиката – всичко това укрепваше вече наличната връзка. Тълкуването на Евангелието, спомените за миналото, откриването на дълбините на богослужението, разбирането на литургиката като жива и жизнена единствено истинска философия на православието, догматическите догадки и поетичните образи – всичко това беше и предметът на тези никога незабравими духовни пиршества. Те допълваха онова, което Университетът и неговата схоластика не можеха да ни дадат. Еп. Гавриил беше учител по богословие, по богослужение и църковност, учещ с вярна литургическа и богословска интуиция.

„С лъчезарните Си мълнии озари ме, Боже мой…” – тази фраза нееднократно се повтаряше и в нашата преписка, и при нашите срещи. Това беше зов към Таворската светлина, зов натам – „нагоре, нагоре…”.

Приблизително към това време се отнася и втората среща, за която припомням: запознанството ми с отец Сергий Булгаков. В същия този беден храм и по същото това време стана първото молитвено и духовно сближаване с него. Ние, младите богослови, очаквахме пристигането му с нетърпение. Няколко вдъхновени лекции, публичните му изказвания в широк кръг и в интимната обстановка на неговите млади почитатели и приятели, четенето от него на един диалог в тесния кръг на щастливите му избраници, кратка лична беседа. Пробуждането на търсещата богословска мисъл, отговорите на въпроси и догадки, посочването на проблемите на момента… Още две кратки срещи – в Прага и в Хопово,[3] сетне прекъсване на личното общение за няколко години, рядката преписка, но не прекратяващото се общение посредством неговите книги, които тогава отпечатваха една след друга и, накрая – новата ни среща в Париж и съслужението ни и сътрудничеството ни в Сергиевското подворие, зад стените на Богословския институт.

Отец Сергий винаги подбуждаше към богословстване, към търсене и към работа на мисълта. Радваше се, че съм се заел с превеждане на Паламà и работя над неговите творения и ме призоваваше към умозрително приобщаване с Таворската светлина, към светлината и славата на Царството Божие – очаквано и вече присъстващо в света, което ще се открие още по-ясно на благочестивия и богословстващ ум. Тези ни беседи бяха освещавани и от нашата съвместна молитва пред Евхаристийната чаша. В тези минути, в своята молитва пред св. Престол, отец Сергий умееше още по-ясно да открие онова, което не се изразява с думи, – пред което езикът немее, а изпитващата мисъл замира и което се откриваше за вътрешната интуиция на молещото се сърце, – а най-често това ставаше при принасянето на Евхаристийната Жертва. Пред отец Сергий се откриваше същата тази светлина на Царството Божие, същото нетварно сияние от Тавор – не само като мимолетен факт от евангелската история, но и като вечна реалност на духовния живот. И той умееше да предаде това преживяване на другия. Благодарната памет на сърцето ми му е задължена за тези кратки минути на духовна радост. И същата тя ме подбужда в тази решителна минута от моя богословски живот с любов да си припомня светлите образи на тези двама мои учители – преосвещеният еп. Гавриил и о. Сергий Булгаков.[4]

Тези две срещи са външният фактор, накарал ме да се заема с богословието на св. Григорий Паламà. По-късно ще се постарая да изброя и останалите – чисто вътрешни причини, които ме заставиха да обърна вниманието си към него като към учител и като към човек.

*   *   *

Ако от историята на Християнската църква и от византийското богословие знаят въобще нещо за Паламà, то е само като за участник в споровете за Таворската светлина и водач на атонските исихасти. С историята на паламизма е свързано различаването на същността на Бога от Неговите енергии и силното мистично направление в аскетизма. За Паламà и исихастите като цяло не е писано много. Всичко написано, включително и монографиите и статиите за него в богословските енциклопедии и бележките за него в списанията се ограничават всичко на всичко до 70 заглавия, сред които написаното от руснаци е нищожно малцинство. Не е излишно още да се напомни, че далеч не всичко от творчеството му е издадено. Много от него стои все още неизучено в манастирските книгохранилища на Изтока и в тукашната Национална библиотека. Върху Паламà не е написана нито една изчерпателна монография, а въпросът за неговата антропология въобще не е и повдиган в науката. Посоченото обстоятелство е, поради това, и първата подбуждаща причина, привлякла вниманието ми върху св. Григорий Паламà като към учител и като към човек.[5]

Спирайки се на втората причина, смятам за нужно да припомня, че в съборния живот на Църквата учението за човека – само по себе си – никога не е било предмет на специална догматична разработка. Почти винаги догматическите вероопределения са имали за отправна точка на своето развиване определено неправомислие, обсъждайки и осъждайки което се е изработвало и съответното православно утвърждаване на един или друг догмат. В живота си Църквата никога не се е изправяла пред ереста за човека, като такава, а поради това не се е създавала и догматически формулирана православна антропология. Ако и обаче в съзнанието на Църквата темата за човека да не е довела до догматическа формула за него, то това изобщо не означава, че с този проблем не са се занимавали отделни църковни писатели, макар техните прозрения и да не са довели до православна антропологична система. Всичко онова, което влиза в темата за човека, като например неговият произход, състав, предназначение, проблемът за свободата, за отговорността, за творчеството и богоподобието, връзката на човека с Църквата, както и съотнасянето му към падналия и към ангелския свят – всичко това в една или друга степен е вълнувало отделни църковни писатели. Синтез на всичко това обаче, изразен във формата на символическо определение, Църквата не ни е съобщила. Това, разбира се, не само не умалява значимостта на поставената тема, но и открива широк хоризонт за богословстването и задължава търсещата мисъл да не заспива, а точно обратното – подбужда я към разкриване и утвърждаване на този важен проблем.

Необходима е обаче и една уговорка – темата за човека не е останала достояние на едната само търсеща мисъл на църковните богослови. Църквата, – макар и да не ни е дала догмат за човека – в своето Халкидонско вероопределение обаче е провъзгласила своя определящ възглед за човека. Христологическият проблем е бил в равна степен и антропологически, макар и да не е изчерпвал докрай поставения въпрос. В съзнанието на богословите спорът върху личността на Богочовека не е засягал единствено Неговата божествена природа. Христологическият проблем има своето специално значение. Той налага отговорност на православната мисъл и призовава богословстването за човека да взема предвид именно христологическата тема. Налага се твърдо да се помни цялото значение на това, че – в личността на Христос – човешката природа е свързана с Бога неслитно, неразделно, неизменно и неразлъчно; че човешката природа, според замисъла на Самия Творец, е предназначена към това единение и по самата си природа е способна на това. За богословието тази идея е от изключителна важност, тъй като тя позволява едновременно да се говори за теоцентрична антропология и богословието да се изучава антропоцентрично.

Тъкмо това не е разбирал Харнак, когато е обвинявал църковното учение в това, че, със своята христология, заплашва да измести на втори план величието и простотата на Евангелието,[6] както и когато е упреквал гръцкото православие в интелектуализъм и в превръщане на Евангелието в система за възприемане на Бога и на света, в ненужна метафизичност и опити да се построи християнска космология и антропология.[7] Този възглед на протестантския богослов води до изключителен морализъм и адогматизъм.

Необходимо е, впрочем, да направим и известна уговорка. Току-що беше казано, че все още не е възниквала ерес за човека. Това не е съвсем точно. Да, доктринална ерес, произнесена от някой християнски богослов, както това е било във времето на Арий, на Несторий и на Евтихий – с онези съборни прения, окръжни послания, анатематизми и символически определения: такава ерес за човека наистина не е съществувала. Отдавна обаче животът е издигнал, фактическото положение на нещата е провъзгласило, битът е разкрил, а държавните идеологии и съвременният светоглед, като цяло, изповядват ереста за човека като обезличен роб на държавата, на класата и на нацията. И това вече не е заблуда в богословието, а ерес на самия живот, за която всичко най-ценно в човека трябва да бъде подчинено на колектива. На езика на богословието, най-правилното би било да наречем тази ерес ереста на обезчовечаването, а ползвайки юридическия термин – crimen laezae humanitatis.

За човека може да се говори, съдейки по емпиричните му признаци – по онова, което го отличава от останалите видове животни в света; така човекът се представя пред нас като висш тип животно. За философа и богослова обаче е важно нещо друго, което няма нищо общо със света на животните и с природния порядък. Именно това нещо е и действителната същност на човека, неговото богоподобие, неговата изначална „οὐσία”. Поради което, ползвайки израза на Ландсберг, ще кажем, че за нас е нужно да строим не Merkmalsanthropologie, а Wesensanthropologie.[8]

Ако обаче величието на човека се е пооткрехвало в смътни контури и за древния свят, най-важното, което е донесло със себе си християнското богословие, е понятието за значимостта и ценността на човешката личност, изразено в учението за обòжението на човека и спасението на всяка отделна личност. Древността не е могла да притежава в пълнота тази идея – просто по силата на това, че тогава не го е имало, така да се каже, божественото обосноваване на личността. В Стария Завет това понятие за личността е било ограничавано (“the defective sense of individuality”).[9] Било е затъмнявано – според сполучливия израз на Робинсън – от идеята за „кооперативния персонализъм”.[10]

В неголямата си, но твърде ценна дисертация за личността, и по-точно за persona и πρόσωπον, Зигмунд Шлосман показа[11] каква еволюция е претърпяло това понятие и каква работа на юридическата и богословската мисъл е била необходима, та понятията πρόσωπον и ὑπόστασις да получат своето християнско значение. Едва тринитарните и христологическите спорове са открили в християнския свят истинското съдържание на Божественото Лице – Първообраз на човешкото лице.

Достойно за отбелязване е още и това, че – поради отсъствието на друга дума за отвлеченото понятие лице, придавайки на τὸ πρόσωπον значението на театрална маска – древните (например, Плотин)[12] са се задоволявали с израза ὁ ἕκαστος за обозначаване на отделния човек, на индивидуума – израз, който, може би, има по-широко значение от латинското unus quis que, но все пак не покрива представата за личността в нашето персоналистично значение. Елините, следователно, са ползвали за понятието личност местоимение (ἕκαστος[13]), т. е. нещо, „вместо личността”. На това основание Abbé Alta – ако не най-добрият, то със сигурност най-оригиналният преводач на Плотин – твърди, че до християнството гърците не са имали понятие за личност, за personalité.[14]

Християнската проповед за абсолютната ценност на човешката личност – пред Божия съд – води до признаването на тайната на човека. Не всичко обаче е така просто в тази неповторима и посредством никакви шаблони неопределима личност на човека, която Плотин удачно е нарекъл „амфибия”.[15] Всеки човек представлява такова кълбо от противоречия и трагични конфликти, че не може, заедно със същия този Плотин, да не възкликнем: „… Следователно, душата не е хармония”.[16] Така че не напразно И. Клуг[17] говори за неизследимите дълбини на душата.[18] И не напразно забележителни книги по християнска антропология като на Несмелов[19] и на Емил Брунер[20] – и двете – започват с темата за загадъчността на човека, за неговата йероглифичност. Загадката на човека (das Menschenrätzel) – ето до какво достига изпитващата мисъл на философа, ето какво знае от опита си всеки християнски пастир. Човекът, който е амфибия именно по силата на своята човешкост, се разкрива в мъките на противоречията: личност и свят, господство и робство, свобода и благодат, творчество и есхатология и мн. др.

Тази сложност на човешката природа, самобитността на личното начало, крие в себе си огромни възможности. Пълното и плодотворното разкриване на това начало – с неговите творчески заложби, с неговото предназначение за вечното и извън-природно битие – може да бъде осъществено единствено при максимално предпазване на човека от властта на тази природа и от натиска на колектива, заплашващ да унищожи всяка личност. Ето защо, християнското съзнание е длъжно, особено в наше време, да изрече своята тежка и властна дума за човека. Човекът – в неговото философско и богословско разбиране – се нуждае в наши дни от специална защита. За човека не е позволено да се мисли всичко, с него не можем да си позволим да правим всичко. Ако колективът (бил той държавата, нацията, класата, партията) смята, че е в правото си да се разпорежда с човека, то това право му принадлежи само в известна, и то в много ограничена, степен. Колективът може да извършва посегателство върху материалното достояние на човека и да се разпорежда с неговото имущество – християнството не се докосва до това. Може да предявява определени изисквания към физическите сили на човека – и това не може да бъде оспорвано. Да предположим, че този колектив има право – но, да припомним, само земното и временно право, по jus humanum, но в никакъв случай и по jus divinum – върху живота на човека. Върху личността му обаче, върху неговата душа той не може да има никакви права. Християнството не може да предаде душата на човека на нито един от властниците в този свят. Личността на човека принадлежи на първо място на Бога, на Неговата Църква, след това – само отчасти – на неговото семейство и едва най-незначителната възможна степен – на националността и държавата. Ето защо и опитът за поробване на личността от страна на колектива е, в нашето разбиране, crimen laezae humanitatis. Защото християнството е донесло на земята точно вестта за максималната свобода и неприкосновеност на човешката личност. В своите заповеди за нравственото съвършенство християнството и призовава именно към най-висшето осъществяване на индивидуалната святост, т. е. към максимално разкриване на личността. И тъкмо в тази линия монашеството представлява максималното осъществяване на персоналистичния идеал, разкриване на всички сили, заложени във всяка личност. Като поробва болната, греховна човешка воля, християнството възвисява – до възможните предели – личната самостоятелност на човека, освободена от греха и властта на природната необходимост. Колкото и парадоксално да е това, Апостолът призовава към свобода на Божиите раби, а не към злоупотреба със свободата (1 Петр. 2:16).

Посоченото съвременно пренебрегване на човека – тази хула против човешката личност – е третата причина, насочваща моята мисъл към учението за човека въобще и в частност към светоотеческото учение за него.

При построяването на християнската антропология обаче има и друга опасност, изхождаща вече не от външните, а от недрата на самото християнство и която води към голямата съблазън на принизяването на човека в онова, така да се каже, психологическо монофизитство, което е и четвъртата и последна причина за избора на тази тема.

Както вече нееднократно беше отбелязано в богословската литература, Изтокът – догматически преодолявайки ереста на Евтихий и приключвайки с Халкидонския орос христологическия спор – очевидно така и не е успял да се справи с психологическото монофизитството. Халкидонският събор е предпазил Изтока от опасността да изпадне в богословска ерес, но начинът на живот, самият стил на мислене, неуловимият уклон на душевната настройка не е бил пощаден. Съблазънта или, по-точно, очарованието от тази мнима духовност, тази сякаш непреодолима антиномия дух-плът, не веднъж са се проявявали във външния облик и бита на православието. Това дори едва ли може да се нарече и „ерес на живота” – за разлика от богословската ерес. Властта обаче на това очарование, стремежът към психологическо отчуждаване от земята и плътта не веднъж са давили източната душа. Налагали са своя отпечатък и върху мисълта. Богословското съзнание не е направило онези изводи, които е можело и които е трябвало да направи от Халкидонския орос. Оросът придал своя тон на богословието, казал своята дума за човешката природа на Христос, но когато мислили и говорили за човека, съзнанието и мисълта не улавяли този тон. Затова и православната аскетика желаят да я възприемат човеконенавистнически. В христоматията на аскетизма – Добротолюбието, преднамерено са подбрани произведения само в едно направление, в които слабо или почти никак не се долавя темата за величието на човека. Това психологическо монофизитство е очаровало дори и онези, които в интересуващата ни тук тема са търсили повече равноангелността, отколкото богочовешкото начало. Неволно, сред хората, стоящи далеч от познаването на православната светоотеческа аскетика – при четенето на Добротолюбието – се създава впечатление за нещо много нерадостно. Монашеският и въобще аскетическият идеал – както ще видим съвсем скоро, им се представя по изопачен начин. Подобно разбиране обаче не се налага от отците-аскети, при които има и много друго, което не е влязло в Добротолюбието, а от съставителите на аскетическите сборници. Аскетиката на Отците е знаела и е прозряла за човека неща, които ни око е виждало, ни ухо е чувало, нито в сърцето е прораствало. Аскетиката на Отците от всички векове, и в частност на самия – изучаван от нас Паламà, – вярва в човека, обича го и го зачита.

Сред хората, които са далеч от светоотеческата традиция, се е създало убеждение в мрачността на аскетизма и монашеството. Светоотеческият опит от духовния живот е бил нееднократно упрекван в безрадостност на възгледа за човека. Нееднократно дори са искали да обвинят аскетиката в изопачаване на самото Евангелие. Така например, А. Харнак пише: „Евангелието принципно не е проникнато от аскетизъм – то е блага вест за доверието към Бога, за покорността, за прощаването на греховете и милосърдието. Изобщо за аскетизма в Евангелието място няма…”.[21] В Русия пък някога Скабичевски беше провъзгласил: „Аскетизмът – това е особен вид психическа болест”.[22] Ако обаче подобен род слова са разбираеми, когато излизат изпод перото на един антицърковен интелигентски критик, то в случая с Тареев[23] – преподавател по нравствено богословие във висшата духовна школа – следната забележка звучи просто непростимо: „… наред с утилитарната пошлост, оспорваща царството на християнската любов, има и още един враг на това царство – съвременните теоретици на традиционния аскетизъм”.[24] Ето как този учен си представя монашеския аскетизъм: „В монашеството земната условност, и преди всичко телесната ограниченост, се разглеждат като нещо зло, тъй като външната условност служи като преграда, която отделя човека от небесното блаженство. Тялото е тъмница, в която духът – този, който жадува за свободен полет в небесните обители, – е хвърлен. Тук цялото усилие е насочено към потъпкването на плътта, цялото внимание е обърнато към достигане до лично съвършенство, като път към спасението се схваща бягството от света. За единствено призвание на човека смятат потискането на страстите и умъртвяването на плътта, освобождаването на човека от оковите на неговите телесни потребности и земни отношения. Светът е сквернота, чието изключително значение е в това, че дава възможност за въздържание и победа над изкушенията. Човекът жадува за уединение и гледа с презрение на всичко, което го обкръжава, – страхува се да не се оскверни дори от едно само докосване до светските интереси. Душата… търси в себе си сиянията на небесния лъч, свободата от света и мистичното потапяне в божествения живот. Човекът иска в екстаз да превъзмогне самия себе си и целият се съсредоточава в умното делание, в интелектуалното издигане над тежестта на собствената си природа, а животът – тази богата на съдържание и неизчерпаема в своите разнообразни форми действителност – оставя някъде далеч, недокосната от екстаза”.[25]

Тъжно е да се четат подобни изявления от преподавател на християнската наука за живота; неразбираемо е, от кого от отците на Църквата Тареев е научил, че „светът е сквернота” и че човекът „гледа с презрение на всичко, което го обкръжава, страхува се да не се оскверни дори от едно само докосване до светските интереси”. Нищо подобно не може да бъде намерено при писателите-аскети, учили за обòжението на човека; това го няма нито в житийната литература, пълна с разкази за любовта към природата, за това как посредством преобразената си воля човек подчинява зверовете и ги кара да му служет, нито у някого от старците – заменили „светския живот” с „живота на света” и изцяло погълнати в своите пастирски грижи от интересите на този греховен свят.

Ето и още един пример за схващане на монашеството като нещо безрадостно и мрачно. Ето как си представя монашеството В. Розанов, който нееднократно е писал за своята не-любов и дори за враждата си към него: „Манастирът – това е дългата мантия на гроба… Както гробът представлява преобразуване на смъртта в поезия, по същия начин и манастирът е преобразуване – поетично-тъжно и меланхолично-възвишено – на гроба в същинска цивилизация”.[26]

Нещо подобно е и при Н. А. Бердяев, за когото „… аскетизмът е нещо опасно и двуостро”.[27] „В християнската аскеза – според него – са проникнали неоплатонически, стоически и манихейски елементи. Аскезата е била разбрана като безразличие и като не-любов към тварното”.[28] Бердяев обича да говори за „монашеско-аскетичната вражда към живота, с ressentiment[29] към живота”.[30] Не бива, впрочем, да не отбележим, че той съвършено правилно различава аскеза и аскеза – нейната дегенерация от мистически-здравото направление в нея. И ако този християнски философ е казал много горчиви думи по адрес на монашеската аскеза, то тези думи са верни, тъй като под „аскеза” той разбира именно това психологическо монофизитство с неговото „медитиране над греха”, с неговата погнуса от плътта и отрицателен подход към живота,[31] което обаче далеч не е признак на автентичния аскетизъм, нямащ нищо общо нито с манихейството, нито с обскурантизма. Та кой друг, ако не монаси, са били автори на богослужебните книги – изпълнени с неизказана поезия и любов към света? Кой друг, ако не подвижниците, са съставили чиновете на венчанието, на кръщението, на освещаването на целия живот? И кой, ако не пустинниците и старците, грижливо и любовно е измолвал прошка за света и е лекувал неговите гноясали рани? Как въобще може да се говори за противоречие между аскезата и Евангелието? Как е възможно в подвига на монашеството да се види нещо противно на апостолското благовестие на свободата?

Църковно-чувствителен и истински културен в богословско отношение, о. Павел Флоренски е определил аскетизма като „историческо явление, което е непосредствено продължение на харизматизма. Всъщност аскетите – това са по-късните харизматици, а харизматиците – ранните аскети”. За отец Флоренски „монашеството не е църковно-юридически построен институт, а е установено от Самия Бог”.[32] Да се утвърждава пък мрачността на аскетизма и да се говори за някакъв монашески фанатизъм – като негово съществено качество – може само от хора, които или не го познават, или преднамерено изопачават историческите факти. Цялата литература на св. отци-аскети – взета обаче не в произволни и стилизирани откъси – говори за радостта, високото предназначение на човека и неговото обòжение.

Ето и няколко примера. Св. Макарий Велики, прекарал 60 години от живота си вън от света, удостоен с дара на прозорливостта и възкресяването на мъртви – монах, презрял светската суета, който би трябвало да има основанията да говори отвисоко за човешката природа, и в същото време не друг, а именно той е казал толкова много за прославянето на плътта и обòжението на човека.

След това св. Григорий Богослов – много повече отшелник, отколкото пастир и по-скоро скиталец-поет, отколкото църковен първенец, но кой друг, ако не той, е учил за човека като за струя от Божеството: „Ако ти ще мислиш ниско за себе си, то нека ти напомня, че си създаден, за да бъдеш бог”.[33]

Или преп. Исаак Сирин, от чиито страници лъха зноя на сирийския аскетизъм и който е бил по-близо до ангелите, отколкото до хората, който се е сродил с камъните в пустинята и който „с добър помисъл преславно е стигнал до предела на добродетелта, удивявайки ангелското естество” – кой друг, ако не той, е изрекъл светлото поучение за „милващото сърце”, което състрадава всички: хора, твари, влечуги и дори враговете на нашето спасение – демоните?

Кой друг, ако не преп. Симеон Нови Богослов – този класически представител на византийското монашество – е казал: „Ти, Боже, си наш сродник по плът, а ние твои – по Твоето Божество”.[34]

И, накрая, самият изучаван от нас Григорий Паламà, този ярък и светъл образ на най-високия монашески подвиг, оглавилият движението на атонските исихасти, чиято проповед е увенчана от възвишеното му учение за човека. Именно те – тези най-високи подвижници, откъснати не само от всичко светско и страстно, но и потиснали всичко природно в себе си, – потребностите на тялото и движенията на мисълта – никога не са си позволявали да се отнасят с пренебрежение към плътта и към човека като такъв. За човека св. Григорий Паламà учи с най-дълбока почит и любов, като за „богопричастен” (ὁμόθεος) и удостоен да възседне престола на Божеството. Нееднократно св. Григорий подчертава превъзходството на човешката природа над ангелската и по никакъв начин не смята това, че ангелите са безплътни, за някакво превъзходство над нашата природа. Имало е много цели на Боговъплъщението, но една от тях, според учението на главата на атонските исихасти е следната: „Синът Божи е станал човек… за да почете плътта, и то именно смъртната плът, така щото високомерните духове и да не посмеят да мислят за себе си, че са по-ценни от човека и че – вследствие от своята безплътност и привидно безсмъртие – могат да се обòжат”.[35] Никога, като че ли светоотеческата мисъл, в своето дерзаене и похвала на човешката плът, не се е издигала до такава височина. И едва ли подобна аскеза може да бъде наречена „мрачна” и в нея да бъде видяно презрение към света и към плътта.

Внимателното и добросъвестно изучаване на патристиката ни заставя да заявим, че колкото по-високо и по-сериозно е аскетическото учение на един или друг писател, толкова по-уважително и възвишено е учил той за тварното и за човека. Несъмнено, в монашеството могат да бъдат срещнати и известни отклонения в посока на ригоризма и изкривявания на автентичната аскеза, но светоотеческата традиция като цяло е учила за човека само възвишено и е вярвала в неговото високо предназначение. Никога лъже-духовността и спиритуализмът не са били сред признаците на православното учение за човека. Неумереният ригоризъм в аскетиката е даже осъден – на поместния Гангърски събор.

Какво при това положение представлява религиозният идеал в православието? В своята, в много отношения интересна, книга Святото Рудолф Ото[36] се опитва да открие подобно понятие, което да би представяло светостта – свободна от нейното обичайно, битово значение: святото като нещо не само морално. От латинската дума numen[37] той извежда особената дума Numinöse и търси проявленията на това Numinöse навсякъде – в религията, в изкуството, в живота. Особено характерно проявление на това нуминозно в духовния живот Ото съзира в религиозните понятия „на тварността, зависеща от своя Творец” (Kreaturgefühl), в усещането за себе си като за прах и пепел пред Бога – т. е. в своята нищожност, в mysterium tremendum, в понятията за гнева Божи, ревността по Бога и др. под.

Любопитното е обаче, че, като проследява тези фази на религиозното чувство в Библията, в Евангелието, в източната мистика и в не-християнските религии, авторът не е обърнал никакво внимание на светоотеческото учение за обòжението на човека.[38] От изследваното от него понятие за светостта в крайна сметка остава впечатлението за нещо само нуминозно, свръхестествено-далечно, потресаващо. Дори и в главата, която е посветена на християнското разбиране на освещаването (divination)[39] той се спира само на думите на св. апостол Павел за „осиновението” (Рим. 8:15), като изцяло пренебрегва същността на това учение и изобщо не се докосва до думите на ап. Петър за даруваната ни възможност да станем „участници в божественото естество” (2 Петр. 1:4).

Това е същото, което за първи път е било изказано от св. Ириней Лионски[40] за обòжението на човека – благодарение на Въплъщението на Словото Божие – и което е било впоследствие догматически разкрито в написаното от всички отци на Изтока – св. Атанасий Александрийски,[41] св. Григорий Богослов,[42] св. Максим Изповедник,[43] преп. Симеон Нови Богослов[44] и, накрая, особено ярко – от св. Григорий Паламà. Преди пък християнските писатели, за първи път философски това е прозряно от Плотин, според когото „сериозната цел на човека… не е да не се заблуждава, а да бъде бог”.[45]

Това не е пределът на нравственото усъвършенстване – посредством вътрешното очистване, нито е юридическо оправдание на грешника. Това е най-висшата степен на очистване на човешкия дух и човешкото тяло – възможно най-реалното обòжение на цялото човешко естество. Всичко това се потвърждава от литургическото богословие на православието, което в своите песнопения и молитви се моли за това реално обòжение на човека. Същото се потвърждава и от целия евхаристиен живот на Църквата.

Ето защо, да се говори за някаква мрачност на православната антропология, това просто означава преднамерено да се изопачава учението на учителите на Църквата – с помощта на действително сурово възпитаване на вътрешния човек, чрез аскетическия подвиг на борбата със собствените страсти то ни призовава към небесното състояние на прослава, към действително-метафизичното приобщаване към Божието естество. Само по себе си то посочва изначалното призвание на човека към това, посочва способността му да достигне това обòжение, от което са лишени дори самите ангели.

Самото наличие обаче на духовната борба като необходимо условие на духовния живот, не трябва да води към погрешен възглед за, от една страна, самото съдържание на аскезата, а от друга – за човешкото тяло. Аскезата не е борба с природата, а с онова, което е против нея; тя не е стремеж да се напусне тялото, а само да бъде унищожен грехът и по този начин да бъде съдействано за прославянето на плътта. Тялото пък на човека, което изначално е предназначено да бъде храм Божи (св. Ириней Лионски, св. Максим Изповедник, св. Григорий Паламà) и да се обòжи, не може, следователно, да бъде по природа нещо порочно и по самия замисъл за него – зло и греховно.

В противен случай е много лесно да се изпадне в съблазънта на „ветхо-адамовата антропология”, водеща към споменатото психологическо монофизитство. При подобно ограничено разбиране за човека – като съсъд единствено на греха и само внук на Адам – мисълта лесно може да бъде потисната от психологията на подсъдимия и обречения, от настроението за неизбежност на греха (“non posse non peccare”[46]).

Без аскезата няма и християнство. В царството на благодатта се влиза само през тесните врата, тъй като широкият път води към погибел. Стъпвайки обаче на пътя на християнската аскеза, трябва добре да помним какво представлява човекът сам по себе си – според замисъла на Твореца за него – какво е неговото предвечно предназначение. Къде обаче да поставим логическото ударение? Кое да бъде взето като отправна точка в учението за човека? Само внук на Адам и чедо на греха ли трябва да виждаме в него, или пък сродник на Христос по плът. Това родство се дава, разбира се, само по пътя на аскезата и с помощта на преподаваната в тайнствата благодат. Какво обаче ще движи тази аскеза – любовта към човека и вярата в него, или страхът от вечните мъки? Тъгата по нашето небесно отечество или страхът ни от тази плът и недоверието към тварното? Светлината на Тавор или отблясъкът от демоничния огън?

Трябва да помним, че ветхозаветната паднала природа не е изначална даденост в психологията на християнския подвиг. Ветхоадамовото и греховното не е първоооснова на човека. Както правилно е отбелязал един от съвременните антрополози, „човекът не е грешник в същия смисъл, в който слонът представлява млекопитаещо и както сумата от ъглите на триъгълника е равна на два прави ъгъла… Грехът изобщо не представлява качество или дори субстанция на човека. Грехът е и остава само акт, само действие”.[47] А ако пък това е така, то грехът само е влязъл в човешката природа, но не представлява нещо съставно на нейната извечна същност. Въпреки всички обстоятелства, грехът не е лишил човека от неговото богоподобие. „Образ съм на Твоята неизречена слава, макар и да нося язвите на прегрешенията”.[48] Нека дори греховният навик да е точно толкова стар в нас, колкото сме и ние самите, но все пак много по-древен от греховното начало в човека е Божият замисъл за него – този образ на човека, който от вечност е съществувал в предвечния Съвет на Божествената любов. А този образ е онова „небесно човечество”, което лежи в основата на всеки човек и което е много по-дълбоко от неговата адамова повреденост. Аскетиката се бори с повредеността в човека, но върху повредеността да се строи антропология – това не трябва. Това би означавало да вземем в качеството на изходен пункт не идеята за човека в небесния план на битието, идея, която е съвършена и блага, а някакъв етап от неговото развитие, при това най-лошият възможен етап, най-ниският възможен. Наука за човека, която е построена върху тази именно почва, не би могла да бъде вдъхновяваща. Ако греховното в човека е някаква емпирична реалност, то предвечното небесно човечество е самата онтология в учението за човека. Неговата генеалогия, имайки за свой земен праотец прегрешилия Адам, все пак възхожда към още по-древно начало – към онзи небесен човек, с когото Божият Логос е пред-обручен във вечността. Макар земната история на човечеството да започва с грехопадението, то нейният пролог е замислен в небесата, в предвечния Съвет на Светата Троица.

Човекът не е само съществуващ в действителността факт, но още и идея, на която тепърва ѝ предстои да бъде осъществена. И макар тази идея – още от самото начало на своето осъществяване – да е възприела изопачена форма, то това още не предопределя разкриването докрай на този творчески замисъл за човека в най-лошото направление. Възможността на грехопадението е стояла от самото начало пред всевиждащото Божие око. Тази възможност е била включена в творческия план за света и човека и – въпреки това – не е разколебала Създателя да изрече Своето fiat – „да бъде!”. Грехопадението не представлява неуспех в плана за света и в никаква степен не е в състояние да опорочи творческия замисъл. Не то трябва да бъде определяща оценка във възгледа за човека и не върху него трябва да бъде строена православната антропология, а от вярата в човека. Не върху грешките на прародителя – грешки, определили земната съдба на неговите потомци, тъй като цялото човечество е било заключено в първия Адам, а върху идеята за човека, върху Вечния човек, върху Първообраза, сияещ от тайнствените до-битийни бездни на предвечното ἀρχή.[49]

Трябва да се вярва в човека. Трябва той да бъде подбуждан към осъществяване на своето предназначение. Трябва да очакваме осъществяването на това предназначение.

Чрез Своето творческо Слово Бог е създал човека по Свой образ и подобие. Така, богоподобието се забелязва и в творческите дарования на човека. Тази мисъл, изказана за първи път в руската философска литература като че ли от Н. А. Бердяев,[50] вижда в творчеството основното предназначение на нравствения живот на човека. На свой ред Б. П. Вишеславцев отделя голямо внимание на човешката способност за въображение – като сила, сублимираща човешкия ерос.[51] Всъщност обаче тази мисъл, която е нова във философията, се оказва не така нова в патристиката. За вродения в човека стремеж към красотата говори св. Василий Велики; за съзидателните способности на човека немалко е казано от св. Григорий Нисийски и от еп. Немезий Емески. Още по-подробно пък за творческия дар като богоподобие е писал бл. Теодорит Кирски. Много подробно това е развито от св. Григорий Паламà в неговите Глави и в някои от неговите беседи. Когато сравнява човека с ангелите, св. Григорий вижда едно от преимуществата на човешката природа над ангелската именно в предназначението на човека да бъде творец. Така че творчеството не е наказание за греха и следствие от грехопадението на прародителите, а изначално Божие волеизволение за човека, а можем да кажем дори и послушание на човека.

Посредством Своето творческо слово „да бъде” Бог извиква от небитие един след друг циклите на тази вселена. Така Божественото Слово възглася Своето „да сътворим човек” – и човекът, в отговор на това божествено слово, е длъжен да осъществи този, от вечност предустановен, Божи замисъл за себе си. Човекът е длъжен да отговори на Бога – на Неговото слово за битието. Да отговори с цялото си същество, с цялата пълнота на своята човешкост. Ето защо – както е казвал Емил Брунер – самият човек, самата негова човешкост са именно този отговор на Божието Слово. Битието на човека е битие-в-Бог-Слово – битие теологосно или бого-словесно.[52] Това може да бъде осъществено само чрез свободно творчество. А това е път през подвига на живота към обòжение или, – за да го кажем чрез предсмъртните думи на самия св. Григорий Паламà: „Нагоре, нагоре… към светлината”.

„С лъчезарните Си мълнии озари ме, Боже мой Триипостасни…”.

С тези думи завършвам и своята реч, в очакване на критиките и на решението на научната колегия на Института за представената от мен за защита дисертация.

Превод: Борис Маринов