Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Левитството и пророчеството като типове пастирство

Петък, 18 Юни 2021 Написана от Архим. Киприан (Керн)

Archimandrite Cyprien KernВ задачата на тази статия не влиза историческото изучаване на взаимоотношенията на тези два старозаветни института: левитския и пророческия. Към текстовете на Стария Завет ще се обръщам само доколкото те могат да служат като потвърждения на основни мисли в моята тема, да осветлят със светлината на Библията това, което е особено важно за тези две понятия. Следва да се помни, че нито едно място от тази статия, както и нито едно споменаване на левитското име не следва да бъдат приемани като каквото и да било умаляване на този свещен институт на Стария Завет. Не трябва да забравяме, че в Стария Завет левитството е божествено учредено и принизяването му спрямо тази негова висота би било дръзко покушение върху светинята.

Във връзка с това е необходимо да се направи още една уговорка в поясняването на нашата тема. Изразите „левитство“ и „пророчество“ – в смисъла и във взаимната връзка, в които ги употребявам, – не са мои. Заимствам ги от един от най-оригиналните умове в Русия през деветнадесетото столетие: авторитетния някога познавач на църковните дела, еп. Порфирий (Успенски). В неговите схващания тези изрази имат съвършено особени значения. Взети са не толкова в буквален, библейско-исторически обем, като институти за служение на Бога, колкото като особен terminus technicus за характеризирането на едно определено настроение, на една определена тоналност в това служение. Затова, казвайки „левит“ или „пророк“, аз подразбирам, така да се каже, стил на пастирство. Левитството и съпоставяното с него пророчество са в този случай известни категории на духовността. Това не са институти за религиозна употреба, а религиозно-психологически типове.

В пастирското богословие се говори за пътищата на пастирстването. Различаваме, например, пътя на селския свещеник и пътя на градския, пътя на мисионера, на учителя в духовно училище или на законоучителя и т. н. Са ли „левитството“ и „пророчеството“ особени пътища на свещеническото служение? Не. Левитството и пророчеството – като стилове на пастирско служение – могат да се проявят във всеки от споменатите пътища. Освен това, в пастирологията се различават добро и зло пастирство. Това са качества на пастирското служение. Появява се въпросът: „левит“ и лош пастир не са ли синоними? Също не. Левитът може да действа от много дълбоки, искрени и чисти мотиви. Когато казваме „левит“, ние не разбираме само злия, нерадивия, сребролюбивия или недостоен пастир. По своите намерения левитът може изобщо да не бъде „лош“, само че стилът на неговото служение така или иначе ще остава синоним на някаква духовна назадничавост.

И ето че сега вече е уместно да бъде поставен и въпросът какви тогава са тези типове на пастирстване? В какво се състоят техните съществени различия?

В това специфично значение левитството е свещенство кастово, битово и формално, тясно-национално и мъртво-неподвижно, не-творческо. Някога, във времената на Стария Завет, Моисеевото свещенство е било наследствено и съсловно. За което са били налице достатъчно уважителни исторически основания.

Проповедта и делото на Богочовека са донесли със себе си друго. Насаден е бил нов Виноград. Словото Божие и Истината вече не са били собственост само на един народ, а се проповядват по целия свят и на всички твари. Сам Богочовекът и Пастиреначалник е показал пример и е открил нов път за свещенството. Своето „малко стадо“ Той не избира от влиятелни колена и родове, нито по формален признак призовава към апостолство. Полага се ново начало – свещенство, което вече не е кастово. Апостоли и светители, отци и учители на християнството от всички обществени съсловия навлизат в Църквата, за да благовестят за вечния живот. Обущар и овчар стават епископи, изтънченият философ и адвокатът – апологети на християнството, а обикновени миряни – пазители на светините и носители на Истината. Затова и неслучайно думите на св. ап. Петър, че християните са „род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити“ (1 Петр. 2:9), толкова често и толкова много се повтарят и се коментират от св. отци. Това всеобщо свещенство на християните – свещенство, което, разбира се, не е било йерархическо, а духовно – се е помнило дълго през първите столетия от живота на Църквата. Затова и в християнството кастовата затвореност е абсолютно невъзможна.

Еп. Порфирий говори: „… св. отци и учители на Църквата, Дионисий Ареопагит и Игнатий Богоносец, Тертулиан, Йоан Златоуст и Василий Велики, Григорий и Августин не са наследили своите олтари и катедри от бащите си. Николай Чудотворец, Спиридон Тримитунтски, презвитер и мъченик Лукиан не са се учили в академии като нашите. В Руската църква също е имало свещеници и архиереи и преди появата на семинариите“.[1]

И докато свещенството, по силата на историческите условия не се било затворило в каста, то е било свободно и живо. Затворило се пък, то вече е придобило и все повече е увеличавало вродените си недостатъци, стеснявало е своя път, отделяло се е от паството, неволно се е превръщало в клерикално установление, присвоявайки си изключителните прерогативи да смята себе си за Църквата.

А от това се е родил и погрешният възглед относно свещеното служение: не като за „образец на добродетелта“ – по думите на св. Григорий Богослов, – а като за средство за препитание; не като за служение, подлежащо на отговорност, а като за началство, което не се отчита на никого“. Пастирите, които са левити по дух, охраняват ревностно своята кастова затвореност и не търпят появата на свещеници, които не са от тяхната каста.

Характерна черта на „левитството“ е и неговият битов отпечатък. Той се е създал и е израснал в тази кастова обстановка. На нас, руснаците, този битов оттенък ни е особено близък и познат. Здравата, неподвижна вековна ориентация на руския обществен живот е способствала за повсеместната, във всичките обществени слоеве битовизация. Особено дълбоко тя е проникнала и се е укрепила в свещеническата среда. Всички ние помним – или във всеки случай сме чували за – този гъст, много ароматен и добре замесен бит на нашето духовенство. Та за кого ли не са мили тези, останали в миналото и невъзвратими картини, които не са известни нито на Запад, нито на Балканите – при нашите едноверни братя, нито в Близкия Изток?… Този мил за сърцето, спокоен битов строй си е отишъл. За него можем да съжаляваме, можем да си го спомняме, само че не трябва и не е нужно да го пресъздаваме изкуствено – сякаш е някакъв необходим атрибут на свещеническия живот и дейност. Битът свидетелства за степента на въплъщаване и врастване в живота на някакъв определен дух, само че дух, който е бил изгубен, не може да бъде пресъздаден чрез изкуствено създаван бит. А затова и битът е безплоден – той се бои от новостта и е в състояние да приспи истинския порив и да замени същността с формата.

Ето защо да се предпоставя какъвто и да било тясно-битов строй като необходимо свойство на свещеническото служение означава да се прегреши против самата същност на евангелското разбиране за пастирството, означава живото пастирство да бъде смесено с формалното левитство.

Личният бит се е създал в рамките на общосоциалния бит и е тясно свързан с него. И тъкмо тук се крие още една характерна чертица на левитството. Това е подчиняването на някакви определени форми на живот, може да се каже обслужване на известен строй, конформизъм по отношение на известно социално зло. Много горчиви изобличителни думи са изречени против тази слабост на пастирите още от пророците от Стария Завет. В противоположност на това най-ярък пример за непримиримост с неправдата на даден обществен порядък имаме, разбира се, в лицето на Илия Тесвитец – пророка, „закърмен с огън и повит с пламък“,[2] „цял в косми и опасан през кръста с кожен пояс“ (4 Цар. 1:8), както и на Йоан Предтеча. Такива са били още и равнодушните към земните блага и към почестите на този свят поколения на първите наследници на апостолите – тези, за които паметниците на древното християнство казват, че: „… Обитават собствената си родина, но като пришълци. Участват във всичко като граждани, но страдат като чужденци: всяка чужда родина е тяхна и всяка родина – чужда… По земята ходят, но са граждани в небесата. Подчиняват се на определените закони, но с личния си живот побеждават законите“.[3] Това са били тези, които св. Йоан Златоуст е нарекъл „ангелско общество“ и „новородени“ – до такава степен в тях все още се е запазвала чистотата и пламенността на евангелското светоусещане.

Християнската църква е оставила велики, прекрасни примери за борбата на своите пастири против социалното зло и онези форми на държавен живот, които, по силата на своята власт и мощ, са посягали на неприкосновената светиня на Църквата. Със своите имена дръзновените защитници на Църквата от тези покушения са украсили църковния мартиролог. От апостолските дни и до наши дни те ни служат за утешение и пример – хора като св. Амвросий Медиолански, св. Йоан Златоуст, св. Филип Московски, Арсений (Мацеевич), митр. Вениамин и др.

В същото време обаче множество други служители при олтара, поставяли себе си в служба на строя и огъвали се пред социалната неправда, свидетелстват за печалната слабост на левитството. Частично тази аберация се създава при мнозина неприятели на Църквата: днешното християнство се било поставило в служба на определени форми на държавно управление, на капиталистическия строй, Църквата едва ли не била сключила съюз с богатите. Нищетата на апостолските времена, непривилегироваността на първата Християнска църква, „светата бедност“ на Франциск Асизки и на преп. Сергий – всичко това било забравено. Немалко натяквания и упреци против този недостатък ще открием и при нашите светски писатели. И ние не можем да не признаваме тяхната правота, а да им възрази пастирската съвест няма с какво. Интересно е още и това, че тази слаба черта може много тънко и незабележимо да се съвместява и с прекрасни и истинно-пастирски добродетели.

Велики и бележити аскети, в личния монашески, духовнически и пастирски път на които никой не може да открие нито един упрек, в същото време са оправдавали много от социално несъвършения строй, извинявали са недопустимото, канонизирали са злото и по този начин са служили на тази неправда. Личният аскетически живот нерядко е бил смесван с прислужване или „политическо“ отношение към властта на общественото зло. Което е помрачавало чистотата на пастирския път, изкривявало е този път, подчинявало е Царството Божие на царството на кесаря.

Според св. отци свещеническото служение е несравнено по-висше от царското.[4] Те казват: „Неизмеримо до необятност е достойнството на свещенството“.[5] Същевременно, за голямо прискърбие, в историческата действителност то нерядко е било принизявано до равнището на прислужване на низките интереси на полицейски служби. Често също така левитското свещенство, в своята примиреност с формите на държавния бит, заради поддържането на своя разклатен авторитет, е търсило защитата на тази държавност и с това ѝ е угаждало, но още повече е унизявало своя авторитет.

От самозатворения и закостенял старозаветен левитски институт се е родил духът на книжническото „предание на старците“, а оттам и талмудизмът. И би било напразно да мислим, че талмудизмът е достояние само на еврейския народ. Уви! Той е влязъл и се е разпространил широко също и в християнската религиозна психология. Тук следва да си припомним, че против нито един друг човешки грях, недостатък или слабост Христос Спасителят не е въставал толкова горещо и остро и на нищо друго Той не е гледал с такъв гняв, както тъкмо на талмудизма, на книжническо-законническото отношение към Бога. И най-низките падения и изкривявания на човешката душа са намирали оправдание, но талмудическото вкостеняване на Живата Истина е срещало само горчив упрек и жестоко изобличение. Защо? Защото това е знак за робство, за духовна страхливост и маловерие. Талмудистът вярва, че формата е тази, която спасява – дългата молитва, едно или друго лекарство, броят на маслините, на смокините или фурмите, а не милостта Божия. С това именно се и убива животът на Духа. Истинното поклонение на Светия Дух в дух и истина се превръща в мъртво, формално служение, в обредоверие, в уставничество. И това може би е една от най-страшните особености на левитския стил.

Както във всеки религиозен живот, така и в християнството има елементи както от вечността, така и от временното. Смесването на тези две понятия, канонизирането на преходните форми, провъзгласяването на онова, което е било в старо време, за вечно, а затова и неизменно – всичко това свидетелства именно за този левитски уклон, за един християнски талмудизъм. В живота на всяка отделна религия – поне, разбира се, докато тя не замре окончателно – е имало и ще има стълкновение и борба на две течения и две настроения: охранителното и творческото, старообрядческо-левитското и дръзновено-пророческото.

Всичко, което се говори сега, в ни най-малка степен не е, разбира се, покушение над светостта на традицията и над наследството на старината, защото християнството, което е живо, а не докртинерско, не кабинетно, е живо само в Църквата – само там, където има благодат, където има пазене на Преданието. Без вярност към Преданието няма цялост и на християнството. И затова, между другото, е толкова безвкусно и коренно неправилно желанието за завръщане към абсолютното първохристиянство, заедно с отхвърлянето на целия вековен и жив опит на Църквата. Църквата и нейният живот не са просто ранното християнство, колкото и то да е привлекателно за нас – това означава пълнотата на целия богочовешки живот във всички векове. И все пак между благоговейната любов и вярност към Преданието и опита на Църквата и отричането на талмудическия, т. е. формалния подход към това Предание и този опит противоречие няма.

В благодатния живот на Църквата формално-талмудическият подход убива тъкмо живото Предание. Талмудизмът, който отстоява главенството на формата, сковава с това творческия порив, не приема вечно откриващата се истина, т. е., казано с прости думи, забранява на Църквата да живее. И този талмудизъм се проявява не само в живота – да речем в храмовия, в богослужебния живот или във формите на църковното устройство. Той отива още по-далече. Той не мисли, не живее духом, не иска да знае за богословско творчество – той е като старозаветния народ, говорещ на пророците: „не пророкувайте“ (Амос 11:12) или „престанете да предвиждате“ (Ис. 30:9). За такива откровението е нещо, което е прекратено. „Истината, която е потребна за нашето спасение, – казват те – вече е напълно открита. Църквата може да живее с вече натрупаното богатство на своя вековен духовен капитал. Всичко е дадено в Евангелието и при отците. А всичко останало – то е от лукавия и е ненужно“.

Тук се забравя, че мисълта не може да не мисли и умът на човека – по думите на св. Григорий Богослов – не може да не се преселва към Великия Ум, че човекът е създаден не само като пасивен приемник на дадените от небето готови истини, но и сам участва в откровението и сам иска, и сам твори. Творчеството е едно от богоподобните свойства на човешкия дух. В Църквата се твори нов живот и занапред.

Пастирът-левит се страхува от тези неща в Църквата. Иска да спре животечащия в нея извор. Той сам не мисли, страхува се да мисли, и забранява мисълта и на останалите. Той е потопен в безметежен, дълбок зимен сън. Чужд е на всички крещящи въпроси на съвременността, на мъчителните, опасните въпроси, които опасно разтърсват болното човечество. В своята духовна летаргия той не чува нищо от онова, което се случва наоколо и желае само едно: по някакъв начин да остане по-дълго в този сън и в това бездействие, оправдавайки се с това, че уж нещо „охранява“.

Пастирът-левит иска да спре също и в закостенелите форми на излагане на вярата. Той говори на един лъжливо-класически проповеднически език, претрупан с църковно-славянски обрати на речта, които останат зле разбрани от вярващите. Бои се от живия, литературен, общопонятен език. Левитската школа и учебникът по църковно витийство в духа на филаретовско-инокентиевските омилии са му забранили да говори другояче.

Пастирът-левит внася талмудическия дух също така и в придаването на насоката на богослужението. Формата и буквата са за него по-скъпи от живото, идващо от молещото се сърце настроение. Той се бои да направи богослужението по-разбираемо и достъпно за чувството на вярващия. Роб е на вкоренилите се в свещения ритуал предразсъдъци – например на четенето на Словото Божие по известния, стереотипния начин, с рулади[6] и нюанси на гласа, които трябва да удивят любителя със своите чудовищно ниски и високи тонове, но съвършено невъзможни за разбиране от вярващите. Той обича пищността и театралността на богослужението и в тях полага смисъла и същността на православната храмова молитва. По този пункт духът на талмудизма се старае да се оправдае с любовта към установените традиции, но тази любов не отива по-далече от празния формализъм: от устава заради устава, от външния естетизъм – в ущърб на смисъла и съдържанието на молитвата. Новозаветният талмудизъм греши, ако си мисли, че формата и уставът могат да възродят духа на молитвата, в случай че той е изгубен. Ако молитвеният дух отсъства, ако свещеникът не се моли с вътрешна молитва, то и уставът няма да създаде молитвена стихия в него. В това уставът прилича на бита. Също както и битът, той показва степента на въплъщение в живота на определено настроение, но също като и бита той сам по себе си е безплоден. Той е просто паметник на молитвения патос и творчество и регулативен символ на литургическия живот, но сам по себе си не може да сътвори нищо и няма да възпламени угасналия пламък.

Духът на левитството се самозатваря и в рамките на тясно-националното. Забравя, че спасението е възвестено на всички, че в Евангелието няма елин, нито юдеин, че място за шовинизма в Църквата не съществува. Като робува на формите на социалния строй, като канонизира и оправдава човешките надстройки и преградни стени, той робува и на фетишизма към националното. За него е чужда идеята за вселенската, истински-съборна Църква на всички племена и народи. В огненото чудо на Петдесетница той не е чул ясно как „всички започнаха да говорят със странни слова, странни учения, странни повеления на Светата Троица“,[7] как в божествената симфония на езиците всички народи принасят един мощен акорд на славословие на Божието име. Не се издига над своите национални, провинциални интереси и вкусове; продължава да пълзи в пределите на старозаветните понятия и не може да полети над света. Този дух на езическата любов към своя народ и език пречи на левита да се моли в храма, ако там пеят не по нашите привични мотиви и не на нашия език. Същият този тясно-национален дух е тласкал някога гърците да горят арабските църковни книги и българските антиминси, а славяните – гръцките. За левита е чужда идеята за вселенското единство на Църквата – на него и така му е добре. Той не се стреми да разбере за живота и вярата на едноверните си братя, да се моли с тях с една уста и едно сърце, пък било то и на различни езици, нито го измъчва липсата на общение между християните или разпокъсаността на стадото. Проблемът за възсъединяването на отломките от християнството му е чужд и не му е нужен. Той остава равнодушен когато гледа днешното раздиране на Христовия хитон. Не се измъчва от факта, че пред лицето на тържествуващия атеизъм Църквата остава разбита на късчета и осколки. Разделена и по догматически въпроси, и по племена и народи, по календарни стилове и обряди, по юрисдикции и имена на йерарси, Църквата в наши дни служи като справедлив урок за всички и специално за пастирите. Подчертано прискърбно и болно това разделение на безшевния хитон на Христос се забелязва там, където ни се струва, че за него изобщо не следва да има място – при йерусалимските светини, при Христовия гроб и в подножието на треперещата Голгота, където някога дори римските войници не дръзнаха да раздерат хитона на Христос. Пастир, който е равнодушен и към това, чиято душа не боли и който не се моли искрено за съединението на всички, още не е преодолял в себе си егоистичния левитски дух, не е израснал до нивото на Първосвещеническата молитва (Иоан 17:20).

С една дума, свещенството от левитската традиция спи дълбок сън – спи както във времето преди слизането на Божия Логос на земята, и не се е разбудило, нито е чуло как този Логос, станал плът, е възвестил новата Истина и новата заповед – за всички хора, и, разбира се, преди всичко за носителите на тази заповед, за пастирите.

*   *   *

А какво е „пророкът“ като тип, като стил на пастирство?

Разбира се, не същото, което Църквата е присвоила на известния лик канонизирани от нея праведници. Макар и този термин да е заимстван от Библията, на него обаче му се дава донякъде различно, приближаващо се повече към понятията от паметниците на ранното християнство значение. В този смисъл пророк е не този, който предугажда или предсказва бъдещето, а който е носител на творческия дух, който не се успокоява по пътя на своята пастирска работа, който постоянно гладува и жадува за общение с Източника на Истината, който е чувствителен към онова, което става в света около него, който не се примирява с вкоренилото се зло и неправда, независимо от какви авторитети в този свят те могат да бъдат санкционирани. Това са пастирите, които съзнават себе си като йереи на Всевишния Бог, на Живия Бог, които сами са живи и са изпълнени с дръзновена вяра. Това са тези християнски пастири, които чувстват и които преживяват трагичността на християнството и своето призвание.

Старозаветният пророк рядко е бил едновременно с това и свещеник[8] – това са били два паралелни института на религиозния строй. Докато новозаветният свещеник трябва да бъде и пророк – по духа на своето пастирско служение; той и не може да не бъде такъв. Старозаветният левит вече по рождение е ставал свещеник. Пророкът пък е такъв, който бива непосредствено призоваван от Бога. Нито правото на съсловието, нито заслугите на неговите бащи са го издигнали във висотата на неговото служение: „… аз не съм пророк и не съм син на пророк“ (Ам. 7:14).

Със своите огнени речи и с целия си живот старозаветният пророк е изобличавал несъвършенството на свещениците, на царете и на народа. Изпращан е бил свише – като коректив за неудачните примери на свещеничество. Новозаветният пък свещеник – като пророк, е длъжен постоянно да слуша в себе си този Божи глас и винаги да бъде коректив за самия себе си.

Старозаветните пророци са били непосредствено призовавани от различни слоеве на обществото и от различни места (царе, пастири и др. под.), бидейки вдъхновявани от Светия Дух. И пастирите Христови обаче – в тайнството на ръкоположението, получават същата тази благодат на Светия Дух, която „… възпълва онова, което не достига, и лекува немощното“.[9] Ако древните пророци са слушали Божия глас и са общували с Бога, то и новозаветният пророк-йерей е във всекидневно общуване със Самия Господ в пресвятото тайнство на Евхаристията. И нима той не чува гласа Господен? Древният пророк не се е страхувал да открие слуха и сърцето си за познанието и вместването на Истината Божия. Нима от това трябва да се побои новозаветният пророк-йерей, който нали е изпълнен с не по-малко благодат на Същия Дух – колкото и да би изглеждала страшна, невместима и главозамайваща тази истина? Древният пророк е проповядвал идеята за нравственото обновление, за вътрешното прераждане (Ис. 1:10; 6:7; Ос. 4:1; 12:3, 6 и т. н.), изобличавал е общественото зло, неправдата на силните в този свят, пробуждал е своя народ и своите свещеници. Бил е непреклонен пазител на правдата. Нима и новозаветният свещеник и пророк не е длъжен да бъде такъв? Не е ли призван той да извършва своето служение на мистическо преобразяване на света?

В старозаветния Израил Бог дал на Моисей института на свещенството и жертвения кодекс. Левитите са били пазителите и изпълнителите на тези предписания. Нали обаче пророците, – които толкова остро са изобличавали тези левити – са въставали не против ритуала, нито против жертвения институт. Те са въставали против наличните форми на прилагане на този ритуал и тези жертви. Громили са свещениците, които „… нарушават Моя закон и оскверняват Моите светини, не отделят свето от несвето и не правят разлика между чисто и нечисто“ (Иез. 22:26), които безславят името на Господа (Мал. 1:6) и които „са лицемерци“ (Иер. 23:11), които пасат „сами себе си“ (Иез. 34:2) и за които е казано, че „каквото стане с народа, това ще стане и със свещеника“ (Ос. 4:9). Така и новозаветният пастир е длъжен постоянно да съгрява в себе си пророческото отношение към жертвата, към молитвата, към установленията на Църквата, а не обичайното левитско отношение към светинята.

Старозаветните пророци са били слуги на своя народ. Те, разбира се, са стояли на равнището на национално-еврейския характер на откровението и богоизбраничеството на Израил. Не бива обаче да забравяме, че ги е имало и пророците, които са се издигали над това тясно-национално равнище. Някои от тях Господ е призовавал към служение и вън от границите на еврейския народ (св. прор. Йона), като им е откривал и по-широки хоризонти (Зах. 8:22-23). До идеята за общочовешко служение те, разбира се, не са могли да се издигнат. Това е дадено вече в дял на новозаветните пастири. Тук вече пастирът не трябва да се завръща към старозаветните виждания и да се самозатваря в границите на националното. Задачите на християнския пастир са по-широки и той трябва, длъжен е да принася своето национално, своите навици и предразсъдъци в жертва на вселенското, на общочовешкото. Колкото и възвишени да могат да са патриотическите стремежи, те не могат да бъдат по-висши от евангелските, вселенските цели. Националното трябва да бъде в пастирството подчинено на християнското, на всемирното, на наднационалното. Ако пастирът не може да направи това, той отново робува на левитския атавизъм.

Еп. Порфирий казва: „В цяла Европа има голям духовен глад. Посредствеността и тежкият сън на духовните сили са заменени от бодърстване и полети на даруванията в областта на истината, на доброто, красотата и правдата… Русия я мори духовна нищета. Къде са при нас пророците, които с вдъхновено слово да биха наситили нея – която е по природа така склонна към вяра – с поезията и чара на духовния свят?… Къде са при нас пророците, които в името на Бога и на Евангелието да биха проповядвали на пленените свобода?… Къде са апостолите?…“.[10]

Нали обаче пророческият дух и стил е така необичаен на общия фон на духовната буржоазност. Те изглеждат като рязък дисонанс. Остро нахлуват в спокойния ромон на еснафското, безметежно-щастливо и самодоволно християнство. Такива хора изглеждат като утописти и юродиви. А от това възниква и въпросът: възможно ли е пророческото служение и сега? Не е ли то специфична отлика на старозаветния и раннохристиянския живот?

Когато разглеждаме религиозния живот като нещо, което е съвършено установено, християнството – като съвкупност от вкочанясали предписания, а пастирското служение – само като опазване на традициите и канонизираните форми, – при такова разглеждане пророческото настроение и духовното горене са естествено анахронизъм и стремеж към ненужен, жалък и опасен опит за връщане в живота на нещо, което отдавна си е отишло.

Ако обаче християнството не е умряло, ако Църквата живее и сега, ако Литургията ни има същата тази сила, която е имала и в първите дни на Църквата, ако чрез свещеника действа божествената благодат и той претворява стихиите, лекува болести, има сила над бесовете и освещава и преобразява този омрачен от греха свят, то ние не можем да бъдем мъртви във вярата, няма да се побоим от духовното горене. В този случай ние, пастирите, не можем да не бъдем вдъхновявани от духа на св. Илия, на Исаия или на Предтечата, на ап. Павел и пророците от Дидахия. Повтарям: да бъдеш пророк не означава единствено да предсказваш бъдещето. Означава да гориш и да дерзаеш пред Бога. Означава да не се примиряваш с господстващото зло. Да пробуждаш заспиващата религиозна стихия, да се отзоваваш и остро да реагираш на всички проблеми, които измъчват човечеството.

Ако пък в нас духът на апостолите и пророците е умрял, то ние сме само съсловие от жреци, от извършващи своето служение левити.

Апостолът, предвиждайки охлаждането на християнския дух и закостеняването на емпирическите форми на Църквата, пише до солунската община: „… Пророчествата не унижавайте“ (1 Сол. 5:20). В този пророчески дух е виждал той дръзновението на вярата, залога за истинско служение и е желаел да вижда същото нещо и в своите наследници и продължители на богочовешкото дело. В опасенията си апостолът не е сгрешил. Както някога Израил е говорил на своите пророци „… не ни пророкувайте правда, говорете ни ласкателно, предсказвайте що е приятно“ (Ис. 30:10 ; срв. Ам. 2:12), по същия начин духът на дръзновено служение Богу постепенно е започнал да гасне и в Християнската църква – формата е започнала да се възцарява над същността; съдържанието на Евангелието са започвали да виждат в бита. Много скоро са започнали да забравят и да се страхуват от този пророчески дух. Та нали без него животът в Църквата си тече, разбира се, много по-спокойно. Не е необходимо да гориш, можеш и нищо да не търсиш, можеш да си дадеш позволението да се самоуспокояваш в меките пухкави дюшеци на установения начин на живот. В това е голямото изкушение на бита. В патоса на своето религиозно вдъхновение първохристиянската община е продължавала все още да живее с духа на пророческото служение и не се е страхувала от него. Дидахия-та позволява на пророците да благодарят „колкото искат“.[11] Св. мчк Юстин Философ също повествува за това, че свещениците са благодарили колкото са могли, т. е. колкото в тях е имало вдъхновение и сили. Казаното свидетелства, че в това религиозно вдъхновение ясно са виждали и са чувствали искрената сила на вярата. Било е като критерий за истинност на религиозния живот. Тук не е имало лъжлив, наигран патос, нито болезнено изкривяване на духовния път.

Говорейки в едно от своите слова за чудото на Петдесетница, св. Григорий Богослов прекрасно характеризира състоянието на духа на току-що просветените и облагодатени апостоли, като казва, че това е било сила на духа, а не някакво изстъпление на ума. В това се е извършвало и цялото служение на Християнската църква. Християнинът като такъв, а особено пастирът, трябва да бъде, не може да не бъде преизпълнен с тази сила на духа, с този пророчески дух. Ето че и св. Йоан Златоуст не се е страхувал да говори, че когато Бог ни открива онова, което „око не е виждало, ухо не е чувало“ (1 Кор. 2:9), ние ставаме и пророци; че в кръщелния купел християнинът става и цар, и свещеник, и пророк.

Едва ли ще бъде грешка ако се каже, че от апостолските дни до наши дни не е имало време по-отговорно или повече напрегнато за Христовата църква. Катастрофичността и апокалиптичността на нашата епоха изглежда са достатъчно очевидни за всички, освен за слепите. Господ не търпи и сурово изобличава топлохладността на вярата (Откр. 3:16). Особено в нашето време не може да има мъртвост на вярата, духовна летаргия и глухота по отношение на извършващото се в света. Раздвижват се и се местят огромни пластове и слоеве, които столетия наред са стояли неподвижни. Против Църквата въстават цели народи, но и огромни кервани заблудили се странници се завръщат към нея. Изглежда, че пред съвременните пастири се осъществяват думите на пророка: „Ето, настъпват дни, казва Господ Бог, когато ще пратя на земята глад – не глад за хляб, не жажда за вода, а жажда за слушане думите Господни“ (Ам. 8:11). Към утоляването на този глад и на тази жажда е призвано свещенство, което вдъхновено, силно, младо, дръзновено – свещенство с пророчески дух. Тези свещеници трябва да носят своето служение във всеоръжието на съвременните изисквания. Пред свещениците днес има множество пастирски пътища и всеки от тези пътища е благословен, и на всеки от тези пътища са необходими ревностни работници. Техният избор зависи както от индивидуалните стремежи и вкусове, така и от волята на Църквата, която ги изпраща да бъдат нейни надзорници. По който и път те да извършват своето дело, те са длъжни да го вършат в духа на Добрия Пастир, без да се оглеждат назад за някога обезпеченото, спокойно, подредено левитско благоденствие и помнейки за трагичността на нашето време и на своето служение.

А главното е да не гасят в себе си религиозно-пастирското вдъхновение и да вървят по стъпките на пророците и на апостолите. Да не се боят от горящия в тях млад огън. Да не го гасят, да не се поддават на приспивния битов порядък, да не се отдават на естетизма в ущърб на духовността. Да не се боят, горейки духом, да изглеждат като несъвременни, като утописти, като юродиви и несъзвучни с общия сив фон на духовната буржоазност. Да помнят вече приведените думи на Богослова от Назианс и да вършат служението си не в изстъпление на ума, а в силата на духа.

„Духа не угасяйте. Пророчествата не унижавайте“.[12] Какво пък точно представлява този пророчески дух, какъв смисъл му се придава в пастирското богословие и какво е да бъдеш пастир-пророк, а не левит, това се постарахме да изясним в настоящата статия.

Превод: Борис Маринов

* Киприан (Керн), архим. „Левитство и пророчество как типы пастырствования“ – В: Вестник РСХД, 3, 1938, с. 10-24 (бел. прев.).

[1] Книга бытия моего: Дневники и автобиографические записки еп. Порфирия Успенского, ред. [Полихроний] А. Сырку, т. 3: „Годы 1846, 1847, 1848 и часть 1850“, СПб.: „Типография Императорской Академии наук“, 1896, с. 95.
[2] Съгласно преданието, бащата на св. прор. Илия веднъж е видял как благообразни мъже беседват с детето му, кърмят го с огън и го повиват с огнен пламък (бел. прев.).
[3] Послание до Диогнет 5, 5-10.
Цит. по превода на Светослав Риболов в: Светоотеческо наследство: Изборник, С.: „Омофор“ 2001, с. 109-110 (бел. прев.).
[4] Св. Йоан Златоуст, Слова за свещенството 3.
Превод на български виж в: Св. Йоан Златоуст, Шест слова за свещенството, прев. С. Риболов, С.: „Омофор“ 2005 (бел. прев.).
[5] „Слово за свещенството“ – В: Творения иже во святых Отца нашего Ефрема Сирина, т. 2, с. 605.
Авторът не посочва изрично изданието, по което цитира; в руски превод творенията на св. Ефрем Сириец са отпечатани в Сергиев Посад в периода 1895-1914 г., след което претърпяват различни преиздания (бел. прев.).
[6] Във вокалното изкуство „руладата“ представлява пасаж с бързо преливане на ниски и високи тонове (бел. прев.).
[7] Хвалитна стихира на Петдесетница, гл. 4 (бел. прев.).
[8] Иез. 1:3; Иер. 1:1; 2 Пар. 24:20.
[9] Из последованието на тайнството Свещенство (бел. прев.).
[10] Цит. съч., с. 238-239.
[11] Цит. по превода на прот. Иван Гошев: „Учение на дванадесетте апостоли: увод, текст и изяснения от проф. прот. Ив. Гошев“ – В: ГСУ-Бф, т. 8, 1940-1941, С.: „Университетска печатница“ 1941, с. 39 (бел. прев.).
[12] 1 Сол. 5:19-20 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/83ppk 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме