Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Образ и подобие Божие (човекът и ангелите)

Сряда, 04 Септември 2013 Написана от Архим. Киприан (Керн)

Archimandrite Cyprien_KernПочти всички писатели и учители на Църквата докосват в една или друга степен въпроса за богоподобието на човека. И това е съвсем разбираемо, тъй като по своя характер учението за сътворяването на човека по Божи образ и Божие подобие е чисто библейско. Нехристиянската антропология не знае нищо по този въпрос и не включва в схемите за човека категорията богоподобие. Но сред църковните писатели и учители едни различават образа от подобието, а други са склонни да смятат двата израза за синонимни. Освен това, в най-древни времена са виждали Божия образ в определени способности на човека, докато по-късно под понятието Божи образ започват да разбират съвкупността от духовни дарования или способности, и въобще да влагат в този библейски израз все по-голямо и по-голямо съдържание.

Като че ли най-голям е броят на църковните писатели, които са искали да видят Божия образ в разумността (духовността). Някои от тях допускат, редом с духовността или разумността, още и свободната воля като признак за Божи образ. Други виждат Божия образ в безсмъртието, в господстващото или властващото положение на човека в мирозданието. Божият образ се разбира от учителите на Църквата и като залог за святост или, по-точно казано, способност за нравствено усъвършенстване.

Редица писатели на Църквата виждат Божия образ в способността на човека да твори и да произвежда в различни области на духовния и светския живот. Като Творец, Бог подпечатва Своите създания и с богоподобната творческа способност. У същите св. Отци откриваме и друго обяснение на библейските думи по образ и подобие (Бит. 1:26) – разбирането на богоподобието като образ не на едно от Лицата на Светата Троица, а на цялата Живоначална Троица. По този начин човекът отобразява в себе си, в своята духовна структура и живот, вътре-троичния божествен живот. Така учат, например, св. Григорий Нисийски, св. Кирил Александрийски, бл. Теодорит Кирски, Селевкийският еп. Василий, св. Анастасий Синаит, св. Йоан Дамаскин и св. патр. Фотий.

Последните два възгледа за богоподобието на човека са особено интересни и важни, тъй като разкриват особени дълбини и призовават човека към самовглъбяване и развитие на духовните му дарования. В богоподобието има не само много дадено, но и много зададено. Човекът като че ли е получил от Бога послушание – да продължи Божието дело на земята. Освен това, при вглъбяване в собствения си вътрешен живот, като отблясък на вътре-троичния живот, човек се вглъбява и в тайните на богословието. Св. патр. Фотий заявява в прав текст, че в човека е заложена загадката на богословието. Човекът е задължен да богословства. Това разбиране за Божия образ стои в основата на светоглед, който е свойствен само за християните.

Започвайки от първите опити за строене на християнски богословски системи и в течение на цялото развитие на християнската мисъл, Църквата гледа на вселената, тварите, човека и ангелите като на огромно органично цяло, от което не отделя нито една част. По-конкретно, човекът се разглежда винаги като тварно същество, влизащо в състава на мирозданието като органична част. Богословски обоснованата антропология не поставя темата за човека отделно от цялостното учение за света и творението. Отделянето – на теория – на човека от общата система на мирозданието е коренно погрешно, тъй като той е включен от своя Творец в общия план на мирозданието и е органична част от този план. По думите на отците (в случая Немезий Емески), човекът е своеобразна свръзка на света. По наистина особен начин той е свързан с ангелския свят.

И наистина, човекът заема собствено място в йерархията на Божиите създания. По всички признаци на органичната си същност принадлежи към света на животните. Тъй като обаче е надарен от Бога и с лично, ипостасно начало и тъй като притежава дух, той превъзхожда всички живи същества. Но неговият дух е даден все пак на едно от живите същества, поради което човекът се оказва на практика най-слабият от всички духове. Той винаги се колебае между духовното и природното, тъй като принадлежи към два отделни плана на битието. Ето защо и изучаването на човека – във връзка с духовния свят – има особено важно значение. В същата тази връзка и темата за богоподобието придобива в светоотеческата писменост своята изключителна острота. Между двете съществува не само близост и връзка по силата на общия Божи творчески план, но и някаква съотносителност, чиято очевидност не може да бъде скрита от погледа на изпитващия мислител. Именно тя привлича вниманието на св. Григорий Паламà.

Наистина, той не създава завършена и стройно сглобена богословска система от типа на Точно изложение на православната вяра на св. Йоан Дамаскин, но, въпреки това, у него се забелязва ясно и цялостно възприемане на света, макар и не изразено докрай в богословски формули. Ето защо и човекът, за когото толкова много и така възвишено пише, е наистина неотнимаема част от световното всеединство. Изучаването на човека в схемата на неговото богословско световъзприятие е възможно единствено в общо богословски контекст, в съотнасяне както към света на висшите духове, така и към света на низшите безсловесни твари. Ако съберем разхвърляните в отделните богословски трудове на св. Григорий мисли относно безплътните сили и тяхното отношение към Бога и към човека, неговата ангелология ще изглежда в следния вид.

Ангелският свят превъзхожда хората. Духовната природа на ангелите ги прави най-близки до Бога и сродни с Него. Не би било правилно обаче да се смята, че те са предназначени да бъдат във всичко и завинаги по-висши от човека. Св. Григорий Паламà развива изключително високо учение за човека. Той обича да казва, че човекът в много отношения превъзхожда ангелите и разработва учението за възвишеното призвание на човека – особено интересно явление в историята на богословската мисъл. Обикновено е прието да се смята, че за Изтока е свойствен особен устрем нагоре, че Изтокът познава повече духовното, отколкото земното. В исторически план за това способства изявеният стремеж на източната мисъл към отвлечени разсъждения. Отвлечените богословски съзерцания са ѝ по-близки, отколкото устройването на земния живот и културния градеж. Изтокът отдава много повече сили на отвлечената догматическа мисъл и на богословските спорове, отколкото на организационната си дейност в областта на църковното управление, която изглежда характерна по-скоро за Запада. Във време, когато на Изток бушуват догматически разпри и се водят изтънчени богословски спорове, Рим, с присъщия си юридизъм и етатизъм, се оказва повече зает с устройването на християнската земна власт на Папството. Разбира се, този устрем на Изтока към висините се проявява с особена сила във времето на христологическите спорове, когато за богословието се решава съдбата на човешката природа вътре в сложната Ипостас на Въплътилото се Слово. Без съмнение монофизитството е типично източна и типично монашеска ерес. Не случайно същият този Изток ражда ереси като докетизъм, енкратизъм, манихейство и монофизитство. Съблазънта на малокръвния и изнемощял аскетизъм лесно успява да увлече тъкмо жителите на пустинята дотам, че да ги потопи изцяло и наистина непримиримо в бездната на христологическия спор. И, както вече бе показано, ако Халкидонското вероопределение побеждава Евтихиевата ерес догматически, то самият живот, народното съзнание и умонастроението на клира не винаги успяват да преодолеят докрай умонастроението на психологическото монофизитство.

Очарованието от безплътното, от ангелоподобното и още по-точно онова, което изглежда и се възприема като истински духовно, е изключително силно. Мнозина са онези, които не само не могат, но дори отказват да предоставят на човешкото, плътското и тварното онова, което още Предвечният Божи Съвет е предопределил като достойно да се съедини с Бог Слово за освещаване и прослава. Религиозното съзнание се оказва налегнато от боязливо отношение към човека и плътта. Създава се особено силната атмосфера на неопределеното психологическо монофизитство, обгърнала бита, мисълта, литургиката и аскетиката на много християни.

Внимателното, за да не кажем направо пренебрежително отношение към всичко тварно започва дори да се смята за повече православно. В него започват да съзират повече „смирение”. В истината на Боговъплъщението слабото религиозно чувство започва да вижда някакво извънмерно превъзнасяне на земното. Създава се дълбоко вкоренилото се впечатление, че истински монашеското и действително аскетичното отношение към живота и тварното трябва да бъде точно такова – да се основава върху недоверчивост към плътта и човека. Самият човек като такъв, дори не непременно грешният човек, става сам по себе си обект на подозрение. Това е и причината, поради която същите тези настроения започват да се изразяват още по-силно в случая с монашеството и аскезата. И не само за западното съзнание, но и за самите православни този – в същността си докетичен и псевдодуховен – стил понякога изглежда особено привлекателен и верен облик на източния, монашески идеал на християнството. Православието започват да схващат – разбира се, крайно погрешно – като нещо, което е повече ангелско, отколкото човешко. А истинският радостен космизъм, свойствен тъкмо на православието, отказват да признаят за достояние на истинно православната психология. Понякога, но всъщност твърде често, искат да представят православния идеал за спасението като нещо, което по определение носи белезите на изтощението. А когато, въпреки всичко, се натъкнат на промъкнали се и излезли наяве светли и любовни нотки във възприемането на земята и на плътта, същите биват посрещани с крайно недоумение и с някакво разочарование.

*   *   *

Така описаното неправилно и предвзето възприятие за източния бит и дух обаче с удивление и неочаквано се сблъсква с автентичния образ на православната светла аскетика и радостна мистика. За някои наличието дори при най-строгите аскети на любовно отношение към тварите и към човека се превръща в истинско откровение. И трябва да кажем, че колкото по-строг е някой подвижник, колкото по-висока е неговата духовност, толкова по-силно е възприятието му за човешкото начало. Оказва се, че строгостта и отдалечаването от греха не създават отчужденост към самата плът, а точно обратното: стилизираната, поради пълно непознаване на православието психология на подвижника под знака на мрак и измършавяване, се оказва в действителност радостна и светла. И точно това възвишено отношение към човешкото се увеличава според мярата на възрастване на подвижническото напрежение и автентичната, а не лъже-духовна аскетика.

В това отношение сред писателите на монашеския Изток св. Григорий заема своето особено място. Той не се страхува радостно и възвишено да учи за човека, оправдавайки го от лъжливите обвинения.

Водачът на атонските исихасти – самият той близък до ангелския безплътен живот – дръзва да възхвалява човека така, както вероятно малцина от Отците на Църквата са правили това. Той съвсем определено говори за висотата на човека, за богопричастната плът, за превъзходството на човека над света на ангелите. Като посочва някои страни, в които ангелите превъзхождат хората, той не се страхува да говори и за това, което извисява човека над ангелите и го прави най-скъп и прекрасен цвят на цялото мироздание. В това отношение св. Григорий Паламà се показва като наследник на онази мистическа традиция, която е свързана със св. Дионисий Ареопагит и преп. Максим Изповедник.

Тялото не принизява човешката природа, а точно обратното – изпълва я, като ѝ придава определена завършеност. Именно тук св. Григорий Паламà намира знак за превъзходство на човека над ангелите. Преди всичко това има отношение към Божия образ в човека. Ако ангелите превъзхождат човека в своето подобие, то по отношение на Божия образ душата на човека стои по-високо от тях. Според св. Григорий умната и словесна природа на душата сама по себе си обладава и ум, и слово, и животворящия дух. Тя единствена е създадена от Бога по Негов образ и е повече от ангелите. И това е нещо, което не може да бъде променено дори при липса на съзнание за собственото достойнство и при отсъствие на съответстващи на Създалия я по Свой образ чувства и действия. Така например, след греха на прародителите, макар и загубил живота по Божие подобие, човекът не е загубил живота по Божи образ. И това е първото, което извисява човешката природа над света на безплътните небожители. Нека си спомним, впрочем, че същата мисъл се среща и в литургичното богословие, в изрази като „образ съм на неизказаната Твоя слава, макар и да нося раните на моите прегрешения”.[1]

Второто преимущество над ангелите се крие в предназначението на човека, в неговото особено господстващо положение в йерархията на мирозданието. Пак според солунския първосветител, нищо не е по-възвишено от човека и това е така, за да може той да бъде посъветван, като му бъде предложено онова, което ще му е от полза, а той да може да го познае и изпълни. Човекът запазва своя чин (своето достойнство) само тогава, когато желае да приеме съвета, когато познава себе си и Онзи Единствен, Който е над него, и когато съблюдава онова, на което е научен от Всевишния Бог.

По този начин ангелите се оказват служебни духове, литургоси, не само по отношение на Висшия Ум, но и по отношение на иначе по-долу стоящите от тях по достойнство хора. И това е единственият, даден им от Бога, дял. Човекът пък, по самата си природа и по своето предназначение, е призван към господстващо положение. Той е предназначен да царува над този свят. Разбира се, това му господстващо положение е поставено в пряка връзка с неговата телесност, с това, че неговата плът от вечност е предназначена за въчовечаването на Бог Слово. Още от преди създаването на света тя е предназначена за непорочния и пречист Агнец Христос (1 Петр. 1:19-20). От вечност Предвечният Съвет на Светата Троица е поискал Синът Божи да стане Син Човечески – Богочовек, а не Богоангел. Това е и причината, поради която в сотириологичен и в аскетичен план може да се говори за обòжение на човека, а не на ангелите. Защото именно на човека – в творческия Божи замисъл – е дадена възможността да бъде способен на това съединяване на Бога с неговата собствена природа в една Ипостас.

Най-интересно обаче е онова превъзходство на човека над ангелите, което св. Григорий Паламà вижда в структурата на нашето познание. То е интересно и от гледна точка на изводите, които могат да бъдат направени от него. В тази връзка св. Григорий смята, че троичната структура на човешкото познание е свидетелство за превъзходство на човека над ангелите по отношение на Божия образ. И това не е така, само защото тази структура е троична, а и защото тя превъзхожда всеки вид познание. И наистина, единствени от всички останали създания, хората имат, освен своя ум, още разсъдък и чувства. Това, което е природно съединено с разсъдъка, се проявява в разнообразието на изкуствата, науките и знанията: земеделие, строеж на домове, правене на неща от нищо (подразбира се не от абсолютно небитие, което е само Божие дело) – всичко това е дадено единствено на хората. Защото се случва така, че почти нищо от онова, което е създадено от Бога, не загива, но, смесвайки се едно с друго, придобива в нас друга форма. Така например, невидимото слово на ума не само се съединява по въздуха с органа на слуха, но и се изписва и вижда с тяло и чрез тяло – нещо, което Бог е дал единствено на хората. А това се случва за да бъде удостоверено пришествието, явяването на Всевишното Слово в плът. Нищо подобно никога не е било свойствено на ангелите.

Тези наблюдения имат изключително важно значение за антропологията на солунския първосветител. Съвършен безмълвник и равноангелен подвижник, той не само не показва каквото и да било пренебрежение към земното и човешкото и никакво желание да подменя човешкото с ангелско или да заменя Божия образ с ангелския, но дори нещо повече: в разсъжденията му чуваме прослава на плътта. На същата тази плът, която бихме помислили за препятствие пред монашеското равноангелно житие. Той не само не осъжда и не принизява онова, с което хората, в своето познание, се отличават от ангелите, а именно чувственото възприятие, а точно обратно: възхвалява това възприятие като източник на абсолютно недостъпни за ангелите откровения в областта на познанието и като възможност не само за възприемане на познаваемото, но и за създаване на съвършено нови, не съществували до появата си, форми и предмети. На ангелите не е дадена най-висшата способност, предоставена на човека – дара на творчеството, по силата на който човек се родее със своя Творец. Ако Бог е Творец, при това Творец от нищо, то и ние, сътворените по образа на Твореца, сме също творци на несъществуващи преди появата им предмети и образи. Разбира се, има и определена разлика – Бог твори от абсолютно небитие, докато ние можем само да извикваме към живот неща, които вече съществуват в умопостигаемия свят, но в действителност все още не са проявени в емпиричния. Всичко това може да обоснове и оправдае цяла философия на творчеството.

Цялото построение на св. Григорий Паламà е в абсолютно съгласие с мислите на други, живели преди него св. Отци и учители на Църквата. В действителност той не въвежда нищо ново, а само разкрива в още по-удачни образи и още по-пълно православното учение за Божия образ в човека и за творческите ни способности.

И така, човешката плът, която – с помощта на органите на чувствата – се явява източник на творчески дарования и която е предназначена от Предвечния Съвет да се съедини с Бог Слово, тази плът не може по никакъв начин да служи за принизяване на човека. В течение на всички столетия радостният космизъм на православието и нашето антропоцентрично богословие са усещали Божия произход и особеното благословение над тази плът. И ако до Въплъщението на Бог Слово в очите на религиозния мислител човекът е бил понизен „малко нещо спроти Ангелите” (Пс. 8:6), то след възнесението на нашата природа на небето човекът вече превишава дори най-приближените до Бога ангели. За телесността вече може да се говори в категориите на светостта. Ето защо и св. Григорий Паламà не веднъж ще говори за богопричастността на плътта. Също така и синаксарът в понеделника на Светия Дух, вдъхновен от псалома, умилително ще разказва как във всеки от деветте дни, отделящи Петдесетница от Възнесение, всеки от деветте ангелски чина е идвал, за да се поклони на обòжената и прославена плът (виж Пс. 96:7).

*   *   *

В едно особено възторжено място от своите проповеди св. Григорий говори за Въплъщението на Бог Слово. Там той изброява много цели на въчовечаването. Според него Бог се е въплътил: за да не се превъзнасяме; за да победим сами в себе си своето робство по отношение на дявола; за да стане Словото посредник, който съгласува свойствата на двете природи; за да бъдат разрушени веригите на греха; за да бъде показана Божията любов към нас; за да стане пример за унижение; за да направи хората синове Божии и т. н. и т. н. Това толкова дълго изброяване на целите на Въплъщението и възхода на богословското си вдъхновение св. Григорий завършва с небивало дотогава в отеческата литература прославяне на телесността в категориите на светостта. Така той твърди, че най-висшата цел на Въплъщението на Словото е да бъде почетена плътта, при това тъкмо смъртната плът, така щото безсмъртните духове да не биха посмели и да си помислят, че стоят по-високо от човека и да достигнат обòжение вследствие собствената си безплътност и видимо безсмъртие!

Можем да смятаме това за изключителен по възвишеност и, може би, единствен в християнската аскетика химн на човешката природа, на плътта. Колко смел и решителен е този протест против безжизненото и мършаво възприемане на живота и тварността, този вдъхновен възглас, роден в безмълвието на атонската пустиня, в равноангелната висота на монашеския подвиг! И какви дръзновения се крият тук за богословстващата мисъл и за християнското подвижничество! Какви необозрими и светли далечини е в състояние да открие твърдата вяра на човека! И как след всичко това някой би сметнал нравственото съвършенство за невъзможно, творчеството – за нещо, което не е благословено, а разумът, словото, чувствата и влечението към прекрасното – за дадени ни напразно?

След като пък на човека е дадено да бъде по-високо от ангелите, то трябва ли да се учудваме, че най-съвършеният Цвят на човечеството, Пречистата Божия Майка, бива прославяна като по-почитана от Херувимите и несравнено по-славна от Серафимите! Благодарение същия този възглед за съотнасянето между човешкото и ангелското св. Григорий Паламà вижда как най-съвършените подвижници на духа предварват ангелските чиноначалия. Благодарение подвига на стяжанието на Светия Дух, стоящият по плътскостта си по-ниско от вторите светове човек, може да ги изпревари и да се доближи повече от тях до Източника на всяка светлина, до Този, Който превъзхожда всяко естество. Примери за това св. Григорий намира в лицето на св. Йоан Предтеча, св. апли Петър и Павел, св. вмчк Димитър. Разбира се, става дума не само за тях. Към това са призвани всички светци и, още по-точно всички хора, тъй като светци трябва да бъдат всички…

В Божия замисъл на човека е дарувана възможността или, още по-точно задачата да твори и създава нещо ново. Човекът е длъжен да осъществи този Божи замисъл. Ще бъде длъжен и да даде отговор на своя Творец, доколко е успял да осъществи на практика своя творчески дар. Ето защо и Страшният Съд ще гледа това, как и доколко сме изпълнили тази своя задача, осъществили ли сме своето творческо предназначение на тази земя? Добрият отговор на Страшния Съд ще е отговор от гледна точна на предвечния замисъл на Твореца на небето и земята. В съответствие с този наш отговор ще получим и своя дял в Небесното Царство.

Уместно е при това положение да поставим въпроса: какво е възложено на човека в отличие от Ангелите, които не притежават дара на творчеството, тъй като са по-малко от хората сътворени по образа на своя Творец? Какво е творчеството, към което е призван човекът в този живот?

Преди всичко да твори собствения си живот – да разкрива и осъществява онази, нека я наречем линия на неговата съдба, която е заложена в него. Разбира се, свише не ни е наложено нищо от типа на фатума или съдбата на древните елини. В пълно съгласие с Божието предзнание ние осъществяваме по собствена воля, в съчетание с волята Божия, собствения си жизнен път. Човешката свобода ни най-малко не е ограничена от някакво доброволно подчиняване на Свръхчовешкото Начало, Което не предопределя, а само промисля за нас. Свободата не е анархия и не е абсолютен произвол. Тя е възможна само в съвършена хармония с Божията свобода и в премъдрия план на Божия порядък на този свят. На човека не е дадена абсолютна свобода; такава съществува единствено в Бога, при това не като някаква възможност за абсолютен произвол, а тъкмо като съвършена хармония. На човека не е делегирано да бъде свободен по мярата на ограничаването на тази свобода от Божията свобода. Трябва при това да помним, че тази свобода е дадена на човека принудително. Никой не ни пита при нашето раждане искаме ли да се родим или не и, следователно, угодно ли ни е да бъдем свободни или не. На човека просто е дадено да бъде такъв и да живее в границите на тази свобода. Човекът не изявява съгласие за свободно битие – приема това битие като послушание. С това е свързано и послушанието на творчеството и на първо място на творенето на своя собствен жизнен път. Може би в това е заложена и една от най-големите трагедии на човека – не по свой избор да приема върху себе си бремето на свободата. Оттук са и противоречията, и конфликтите на съвестта и терзанията на собственото ни самосъзнание и т. н. И все пак волята на Предвечния Съвет е да бъдем свободни и да творим свободно своя живот.

След това творчеството се проявява в създаването на морални ценности. Да творим добро, да го събираме в ризницата на духовните богатства е проявление на творческото начало в човека. Това е стремежът към светостта, тъй като Бог е свет и тъй като и на нас самите ни е дадена възможността да сме светци. След като Бог е любов и след като от любов Той твори света и промисля за него, то и нашето приближаване към Бога – Творец и Любов – е разкриване в нас самите на порива на творческата любов. Злото, грехът и анархията винаги разделят и разрушават. Единствената съзидателна сила е любовта. Само тя е в състояние да възстановява разложеното и разкъсано от греха единство на първоначалното съвършенство. Тя е онази съзиждаща сила, която ни връща обратно към първоначалното състояние – нещо, което прекрасно е разбирал и преп. Максим Изповедник.

Силата на любовта, като отблясък на Божията любов в нас, е движеща сила в духовния живот. Моралното благо, доброто, подвигът – всичко това изхожда от любовта към Бога и ражда любов към света и към отделния човек. Със силата на тази любов се разпространява всичко, което е добро. Това творчество в сферата на моралното добротворене не трябва обаче да бъде разбирано като количествено натрупване на добри дела или добри факти в някаква съкровищница на заслугите, а като изграждане около нас самите и разпространяване на атмосфера на добро и любов. Можем от себе си да отделяме атмосфера на добро, любов и саможертва, а можем и да разпространяваме около нас зло, ненавист и мъст. Трябва да помним и за огромната сила на аскетизма, като натрупване и разширяване около самите нас на духовни енергии, смирение, любов…

Творенето не в света на принудителните закони на природата, а в царството на духовната свобода (свобода от властта на същата тази природа), е онова творене на морални ценности, което оставя подире си плодове на безсмъртие и нетление. Един живот само в сферата на природата, творенето според природния закон, т. е. обикновеното размножаване на човешката природа, винаги е свързано със смърт. За да дадем живот на идните поколения, ние го вземаме от предишните. Способстваме на процеса на отвръщане от предците, от историята, от културната традиция. Духовното пък творчество в морален план не отнема нищо от никого. На даващия в тази област в бъдеще ще бъде дадено още повече и той ще пребъде. Неговата духовна ризница не само няма да се изтощи, но и по чудесен път ще бъде допълвана в това отдаване. Така човекът се разкрива като призван към доброволно подчинение спрямо висшата творческа промислителна воля свободно да осъществява в своето творчество възможно най-пълното си лично нравствено усъвършенстване и да подпомага усъвършенстването на останалите. Вървейки по този път, той служи не само на своето собствено обòжение, но и на обòжението на цялото човечество и въобще на целия свят.

Когато въпросът за аскетизма и за нравственото усъвършенстване се постави по точно този начин, когато му бъде придаван не само отрицателен характер, т. е. не се взема под внимание само отказът от правенето или не на определено нещо, а точно обратно – когато този въпрос бъде поставен в руслото на общия творчески поток на човешките духовни дарования, то и привидното противоречие между творчество и спасение (аскетика) престава да изглежда така непримиримо. Всички духовно-производителни способности на човека трябва да се разглеждат само в общия контекст на този творчески дар, даден на човека от Бога, а самият този дар да изхожда от любовта и в нея да почива.

Творецът Бог е създал човека по Свой, т. е. по творчески, образ и подобие, и поради това човекът е длъжен да бъде творец. Бог е Дух и Бог е Любов. Ето защо и истинската творческа, богоподобна активност на човека трябва да бъде и може да бъде само в дух и любов. Само така човек твори истинно и вечно. В особена степен това важи за творчеството в нравствената област, което не може да бъде откъснато от любовта към Бога на любовта и към мира. Ако е вярна бележката на Федър, че този, който обича е повече божествен, тъй като той е в ръцете на Бога, и ако за Сократ любовта предполага притежаване на обекта на любовта и силно влечение към него, а силното влечение се проявява само тогава, когато няма притежаване, то именно тук се разкрива разликата между платонистичното и християнското разбиране за любовта. От Платонова гледна точка любовта вътре в Светата Троица би трябвало да бъде унищожена, да изгори по силата на самия факт на вечното притежаване, на вечната иманентност. Точно това обаче не е така. Светата Троица е Горяща къпина, вечно горяща любов. Такова именно символично разбиране на този ветхозаветен образ дава св. Григорий Паламà в своята Единадесета беседа за Честнѝя Кръст.

Жаждата за святост не е само очистване, не е само пуританство или малокръвно морализаторство, а стремеж към действително обòжение и сливане с Първоизточника на любовта, със самата Любов, с Бога. И това може да стане само в творческия порив, в съзиждането на собствената святост, в творенето на духовни ценности.

На човека е дадено да съзижда тези нравствени ценности, да твори любов. На ангелите пък е дадено само да служат, да бъдат проводници на любовта, да я отразяват като огледала, като отблясъци от Първоизточника на любовта. И в това, следователно, те са по-малки от човека…

*   *   *

И така, както всичко във вътрешния живот на човека е необяснимо, както са тайнствени и загадъчни всички феномени на духовното битие – способността ни да мислим, речта, запомнянето, въображението, така по особен начин неизказана остава и тайната на творческата сила в нас. Как да разбираме и с какви достъпни за нашия разум думи, можещи да удовлетворят любознателността ни, да изразим и обясним тайната на творчеството в човешката душа? Как се случва това загадъчно и чудесно раждане на новите форми на духовните ценности?

Отнякъде, в пълно мълчание и като от някаква бездна на нощния мрак – от небитието – изведнъж проблясва ярка искра. Нашият свят е пронизан от невидимите лъчи на Божествената светлина, която изхожда от Първоизточника на всеки живот и на всяка светлина. И сиянието на тези лъчи е достъпно за духа на човека. В мълчанието на нашия дух, в мрака на небитието, изведнъж отнякъде се показва искра Божествена мисъл, отблясък от Божествената Премъдрост, за да прониже нашия мълчащ ум. Като че ли осколки, искри от Божия Логос проблясват със своето сияние в нашия собствен логос, в нашия човешки ум. В мълчанието и съня изведнъж нещо се мярва и засиява. Но какво е това? Наистина, тук не става дума нито за слово, изказано или написано, нито за звук, зазвънтял с мелодията си, нито за линия или окраска на някаква картина, нито за огъваща се вълна, оживяла под резеца на художника на мрамора… Но ето че в тайнствения процес на вътрешното оформяне творецът намира в съкровената своя дълбочина и думи, и звуци, и цветове, и линии, и тогава този умопостигаем свят на образите бива облечен във форма, вече достъпна не само за него единия. Вече са създадени ясни облици на художествената реч и музиката, в цветове и линии са въплътени образите, живели дотогава в тайните кътчета на духа на човека-творец.

… Творчеството е тайна, каквато е и самият живот. Ние сме образи на Твореца, а умовете ни са пронизвани от искрите на Вечния Логос. Наредено ни е да сме творци. В тишината на нощта ние очакваме тези звуци, осколките от другия свят. Те проблясват, идват и пронизват нашия собствен логос. Внимаваме в тях, но какво представляват те самите и какво е самото творчество, не знаем и никога няма да разберем…

Тук още веднъж символичното световъзприятие е в състояние да разбере съотносителността между психологическия и гносеологичен свят, от една страна, и отвъд-световната вечна среда: Божественият живот. Нашето лично творчество само символично отобразява светотворчеството.

Във връзка с въпроса за творчеството стои и една друга тема – за културата, за устройването на живота и участието на християнина в градежа на историята на света. Сътворяването на света продължава шест дни – шест тайнствени цикъла на библейската митологема. И ако Библията говори, че Бог си е починал от всички Свои дела, то Сам Спасителят свидетелства, че „Моят Отец досега работи, и Аз работя” (Иоан 5:17). В съзидателното Божие действие съучаства и човекът-творец.

За това, че човекът е разумен, свободен и обдарен с най-различни дарования пишат много от църковните писатели. За творчеството обаче, като особена задача, която е поставена пред човека, споменават малцина от тях. Съпоставянето пък на тази задача с Божия образ и съотнасянето ѝ със света на духовете, които са на пръв поглед по-съвършени от човека, се удава като че ли само на св. Григорий Паламà. Разбира се, той не строи своя философия на културата. Към подобно нещо не го предразполагат нито епохата, в която живее, нито стилът или направлението на мисълта във Византия. Той обаче подхвърля тази мисъл.

За нас е повече от ясно, че във връзка с тази задача не може да съществува ясен догматически отговор. Задачата или, по-точно, поръчението ни е дадено. На човека, по силата на самата му същност, е зададена способността да твори. Именно това го и отличава от ангелите. Такава е Божията воля за него. Освен това обаче, при изгонването му от Едем той чува заповед „… да обработва земята, от която бе взет” (Бит. 3:23), което, разбира се, не се ограничава само до едното земеделие, а е обработване и украсяване в най-широкия възможен смисъл на тази дума, при това във всички области на живота и творчеството. Но, нека повторим, не ни се налага да търсим догматически ясно и, така да се каже, благополучно разрешение на този въпрос. Такова няма и не може да има. Самото поръчение е трагично и носи в себе си противоречие, но това все пак не предполага неговото отменяне.

Не бихме могли да си представим и самия религиозен живот свободен от противоречия и конфликти. В живота на духа не може да има нищо благополучно и безметежно, тъй като духът е свързан с материята, приклещен от тесните рамки на природните закони. Неговата свобода е стеснявана от необходимостта, ограничеността и логиката на вещите, така че той се обърква и не може да свикне с ограничеността на света на природните явления, опитва се да се измъкне от него. И, може би, в нито една област от живота на духа тези конфликти не са така силни и неумолими, както в областта на творчеството и културата. На човека е дадено и му е зададено да бъде творец. И той твори с жажда така, щото плодът на неговото творчество да избегне тлението, но все пак цялата обкръжаваща го действителност му говори, че всичко, създадено от него, някога ще погине, ще изчезне. Духът зове към своето обезсмъртяване и увековечаване, а зъбите на времето и самият ритъм на живота, неумолимият ход на историята, унищожават всичко: паметниците на древната архитектура, ръкописите, покрити с все още неразшифровани писмена, избледняващата и сякаш изчезваща фреска на Тайната вечеря, философските системи, политическите доктрини, битът и носиите на народи, попаднали в съкрушителното колело на историята. Творчеството изхожда от Вечното Начало и се стреми към Него, а настоящият живот разрушава сътвореното и сам се разбива в портите на смъртта. Всички мили на сърцата ни, близките на всички ни вечни спътници, са обречени в крайна сметка на смърт, заедно с края на историята.

Но нима в такъв случай има смисъл в творчеството? И необходима ли ни е културата? Съвместими ли са те с факта на смъртта, с историческите и геологични катаклизми и самата идея за последния космически пожар, който ще унищожи всичко, в чийто ярък пламък ще изгори всичко, което дотогава не е изгоряло, и ще се разруши всичко, което дотогава още не е било разрушено? Пожарът, който ще изпепели оцелелите платна на Ренесанса, който ще разтопи бронза на статуите и ще превърне в пепел мозайките на „Св. Софѝя” и Равена, който ще превърне в развалини вечните градове на човечеството, заедно с божествените им готически събори и древни базилики…

Въпросът за културата може да бъде поставен и по друг начин. След като при изгонването му от рая на човека е заповядано да обработва земята с пот на лицето си, то не е ли самото това културно строителство наказание за греха на непослушанието? Гледано по този начин, творчеството изглежда като наказание. Човекът е осъден на принудително робство, на своеобразна ангария. В такъв случай творческата му дейност се оказва обусловена от грехопадението на Адам. Излиза, че, ако Адам не бе престъпил заповедта, човек нямаше да се превърне в създател на ценности. Като следва Демокрит, Немезий Емески поучава за нуждата като за първопричина и съзидателно начало на цивилизацията. Но св. Григорий Паламà успява да види повече – в човешкото творчество той вижда изволението на Предвечния Съвет, предназначението на човека да бъде сътворен по Божи образ, да бъде творец и съ-творец на Бога, да е по-високо от ангелите. Така че тук имаме не наказание за престъпление, а хàризма на Параклита. Културата и обработката на земята изхождат не от греха на Адам, а от вечния замисъл за човека.

Доколкото обаче смисълът предполага логичност и разумност, можем ли да говорим за смисъл на творчеството и на културата тогава, когато личната смърт на всеки от нас, космическият пожар и смъртта на цялото човечество и всичко земно разрушава от корена ѝ всяка логика на съзиданието тук, на земята?

Ясно е, че, поставен в християнска перспектива, проблемът за културата и съзиданието ни призовава да разсъждаваме не за смисъла и човешката логика на творчеството, а само за неговото религиозно оправдание. Та нали и апостолът така поставя въпроса за цивилизацията пред лицето на огъня на пожара:

Ако върху тая основа (т. е. върху Иисус Христос, б. а.) някой зида със злато, сребро, драгоценни камъни, дървета, сено или слама, – на всекиго делото ще стане явно: денят ще го покаже; защото чрез огън се открива, и огънят ще изпита, какво е на всекиго делото. И ако някому делото, що е зидал, устои, той ще получи награда. А комуто делото изгори, той ще бъде ощетен (1 Кор. 3:12-15).

Разбира се, това строителство не трябва да ограничаваме до едното тясно моралистично схващане, т. е. като строителство единствено на добри дела. Това, за което говори апостолът, е разкриване на всички творчески дарования на човека. Тук трябва да си спомним и притчата за талантите. Построеното от личности като преп. Андрей Критски, св. Роман Сладкопевец, св. Козма Маюмски, преп. Максим Грек и др. под. не се ограничава само до богоугодните дела на техните монашески подвизи, до тяхното смирение, търпение, пост, девство и т. н. Защото написаните от тези свети мъже кондаци, канони и богословски тълкувания имат същата цена, каквато имат и монашеските им подвизи. Нима само подвизите на молитвата и поста могат да бъдат оприличени на златото и среброто, които ще бъдат очистени и съхранени в огъня на космическия пожар, докато техните музикални, поетични и богословски творения, подобно на сеното, дърветата или сламата, ще изгорят и от тях няма да остане нищо, освен купчинка пепел? А, редом с тях, изгорелите в космическия пожар икони на преп. Андрей Рубльов, мозайките от византийските и от атонските храмове, паметниците на архитектурата и др. под., ще изгорят и на Страшния съд, като ненужни за Небесното Царство вехтории?

… Във всяко творчество, било то мисловно, научно или художествено, има нещо, което съдържа вечност в самото себе си, в своя семенен логос, който го прави родствено на Първоизточника на Премъдростта, на Предвечния Логос. Тъкмо това вечно, съдържащо се в творенията на човешките ръце, ще премине във вечността в своя нетленен, преобразен облик и ще остане да пребивава в невечерните дни на Царството. Така, както мислите, звуците, словата и линиите отнякъде, от някакъв умопостигаем свят, тайнствено са се появили в творческия ум на човека, така те – ние вярваме в това – също така тайнствено преобразени, ще отидат във вечността, за да заживеят там вечно. Енергиите на Духа, сиянието на нетварната светлина от Тавор действат в нашия малък свят, проникват в него, идвайки от тайнствения друг свят, пронизват ума, логоса на човека и го вдъхновяват. Тези енергии на Духа, нетварната светлина не могат да изчезнат безследно. Силата на Преображението се разпростира и над произведенията на Духа – Творец на красотата. Онова, което е нетварно, трябва да е вечно. Съществува определен смисъл, определен логос на творчеството, който ние все още не можем да видим и да разберем. Но не би имало и по-голяма безсмислица от това да го отричаме. Това би означавало да отнемем на човека целия Божествен смисъл на неговото предназначение.

Как точно ще се случи това преображение, ние не знаем и дори не желаем да разузнаваме. Необходимо е да умеем в своите богословски опити да се спираме пред определен предел. А нашият предел е това, което – по думите на бащата на православието – ангелите закриват със своите крила.[2]

Способността да твори е дадена на човека и тя му е необходима, за да може да оправдава както своето религиозно превъзходство над ангелите, така и въобще своето предназначение. Разбира се, не трябва да смятаме, че Бог изпитва нужда от нашето творчество, тъй като Той е над всяка нужда и над всяка необходимост. Не трябва обаче и да смятаме, придържайки се към гледната точка на св. Григорий Паламà, че на Бога, Който Сам е пожелал нашето творчество, то не е угодно. Не трябва изкуствено да разкъсваме онтологичната връзка между духа на човека и Божия Дух.

Красотата, свойствена на човека и участваща във всяко творчество, изхожда от Духа, от Параклита, от Подателя на всяка красота. Той е Самата ипостазирана Красота и Той е, Който вдъхновява към всяко творчество. А вдъхновението – ако се изразим отново с езика на св. Григорий – е една от енергиите на Духа, подобно на останалите Негови действия (енергии).

Така например, в съчинението си За строежите авторът на Тайната история, Прокопий Кесарийски се възхищава от великолепието на Юстиниановата „Св. Софѝя” като изказва следните наблюдения: при влизане в този храм за молитва веднага се чувства, че той не е дело на човешко могъщество и на човешко изкуство, а по-скоро е дело на Самия Бог; умът пък, когато се обръща към небето, осъзнава, че на това място Бог е особено близо до човека и че Бог особено много харесва този Свой дом, който Сам е избрал за Себе Си. И наистина, при съприкосновение с подобни шедьоври на човешкия гений не можем да не почувстваме особеното Божие дихание, отпечатъка на десницата на Всевишния, съдействала на хората при тяхното създаване. Подобно на останалите човешки създания, и „Св. Софѝя” ще бъде унищожена при последното действие от земната история, но при все това, в някакъв преобразен вид нейният гений или логос няма да изчезне. И ние искаме, заедно с Прокопий, да вярваме, че по особен начин на Бога могат да са угодни най-съвършените произведения, сътворени от човека-творец:

… И биде към мене слово Господне: и ти, сине човешки, викни, та заплачи за Тир и кажи на Тир, който се е поселил на издаднините в морето, който търгува с народите от много острови: тъй казва Господ Бог: Тире! ти казваш: „аз съм съвършена красота!” Твоите предели са в сърцето на моретата; твоите строители направиха съвършена твоята красота; от сенирски кипариси направиха всички твои подове; вземаха от Ливан кедри, за да ти правят мачти; от васански дъбове весла правеха; столовете ти правеха от буково дърво, нашарени със слонова кост от Китимски острови, пъстрошити платна египетски употребяваха у тебе за ветрила и служеха за пряпор; сини и пурпурови тъкани от островите Елиски бяха ти покривала (Иез. 27:1-7).

С какво съвършенство на художествения усет е описана тази картина! Колко знания върху архитектурното и върху други видове изкуства са въплътени в този химн! Споменати са и сенирските кипариси за строеж на подиуми, и ливанските кедри за издигане на мачти, и васанските дъбове за производство на весла, и пъстрите платна на Египет за папирусите, и сините и пурпурни тъкани – за покривалата; благородни метали и слонова кост, абаносово дърво и червен гранит (карбункул), корали и рубини, благовония, вина и богатства – всичко, което хората са ползвали, за да украсяват този наистина изумителен по красотата си град. Тук са всички занаятчии, всички майстори и изкусни художници, всички творци на тази красота, които, заедно с гребците, търговците и мореплавателите, служат на все по-голямото прославяне на Тир. Ако си спомним, редом с това описание, и видението на прор. Йезекиил за тайнствения храм, с изтънчените описания на архитектурните му детайли (Иез. 40:5-42:20), ще се окаже, че наистина никъде в Св. Писание религиозната идея не е била въплъщавана до такава степен във веществено-пространствени форми на изкуството, както при този пророк.

И какво? Нима всичко това няма да пропадне в морето в деня на падането на този град!

Наистина, пророкът предупреждава, че не трябва да се прелъстяваме от земното строителство и да го надценяваме, че не трябва да объркваме културата и Църквата, че не трябва да служим на творението повече, отколкото на Твореца… И все пак не можем и да отхвърлим заповедта да творим.

*   *   *

В края на човешката история предстои космически пожар. А в замисъла за човека е предвидено той да бъде творец. Като отговор на въпроса за целта на това творчество, за неговия смисъл и оправданието му, въпреки цялата трагична съдба на културата, остава вярата в Небесния Йерусалим. И ако не можем по човешки и рационално да разберем смисъла на обречените на гибел култура и творчество, за нас все пак ни остава – в името на вечната красота – да приемем това творчество като послушание.

И ако проблемът за творчеството, за неговия вечен смисъл и за Божествения му произход е поставен по особен начин пред мислителя, то пред всеки отделен човек творчеството е поставено като задача, чийто произход е същият, какъвто и произходът на самата човешка свобода. А това е заложено в Божието творческо действие по образ и подобие. От казаното става ясно, че в задачата на човека да бъде творец влиза още и създаването на морални ценности, и културното строителство.

Във връзка с произтичащите от всичко казано до тук богословски питания и недоумения, смятаме за полезно в заключение да кажем следното: за човека Бог е наистина неизследима бездна от неизказани и непостижими тайни. Следователно, и създаденият по Негов образ човек носи в себе си печата на тези непостижимост и на тези тайни. Човекът е тайнствена криптограма, която никой и никога не може да разгадае докрай и да разчете по достатъчно удовлетворителен начин. И всичко, което произхожда от тази тайнственост и загадъчност, в това число и проблемът за творчеството, за неговия смисъл и оправдание – всичко това е проникнато от тайни, до които ни е позволено да се доближим, но не и да постигнем докрай.

Смятаме при това, че ако богословстващата мисъл действително е призвана да разпитва и разсъждава, без да подминава и най-вълнуващите и трудни проблеми, то все пак в определен момент тя трябва да се смири пред непостижимото, да се преклони пред закриваната от крилете на ангелите тайна и да замълчи…

Превод: Борис Маринов



 

* „Образ и подобие Божие (Человек и ангелы)” – В: Архим. Киприан (Керн) Восхождение к Фаворскому свету, М. 2007, с. 17-52. Преводът е публикуван в сп. Християнство и култура, 1(36), 2009, с. 55-74 (бел. прев.).

[1] Тропар, гл. 5 из последованието на Панихидата. Виж: Требник, София: „Синодално издателство” 1994, с. 331 (бел. прев.).

[2] Баща (или „Отец”) на Православието обикновено наричат св. Атанасий Велики (ок. 293-373) – епископ на Александрийската църква от 328 г. до смъртта си (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xfh68 

Наши партньори

Християнство и култура

Полезни връзки

 

Препоръчваме