Преобразяването на смислите. Бележки към Житието и Писмата на свети Антоний Велики

Написаното по-долу е преди всичко символичен акт на благодарност към проф. Петко Петков за приноса му към изучаването на ръкописното и въобще книжното наследство в Зографската библиотека. Целта на изложението е да бъде извършено едно общо очертаване на проблема за преобразяването на смислите чрез един конкретен текст. Наблюденията възникнаха при редакцията на Житието и Писмата на свети Антоний, които светата ни обител издаде наскоро. В процеса на издание на Житието проф. Петков отново имаше своя принос, предоставяйки безкористно славянските преводи на текстовете, набрани от него, за което и в изданието ни, а и сега сърдечно му благодарим.

Темата за преобразяването на смислите от понятийния инструментариум на античния елинистичен свят в ранната Християнска църква е изключително обширна. Тук няма възможност да се спирам върху историята на дискусията „елинизация на християнството или християнизиране на елинизма“, но ще се огранича само с конкретни наблюдения върху някои понятия от Житието,[1] които възникнаха в хода на редакцията на превода, извършен от Иван Петров, и в плодотворните дискусии върху тях с преводача.

Предварителната ми наблюдателска нагласа би могла да се изрази с мислите на Сергей Аверинцев, изразени по отношение на езика на Църквата.[2] Известният руски културолог и библеист подчертава „чудото на пресъществяването, което става с думите в тяхната християнска употреба“. Той сравнява излизането на Църквата Христова от езическата среда с излизането на древния патриарх Авраам изсред своя народ – такова излизане от своето минало осъществява всеки човек и всеки народ, който приема християнската вяра. Важно тук е, че това излизане не е елиминиране и разрушение, а много повече преобразяване. По отношение на трансформацията в смислите на понятията Аверинцев използва изключително сполучливия израз: извършва се „съществен семантичен прелом“.[3]

Точно този прелом бих се опитал да покажа с някои конкретни примери.

Нека започнем с едно от основните понятия на християнския живот – ἄσκησις. В антично-езическия контекст думата първоначално означава „упражнение“, „практическо изучаване“, „трениране“. Много често се използва в смисъл на физически, телесни упражнения, които в античните школи са били много важен елемент от цялостната подготовка за постигане на философско-духовни идеали (виж бел. 10 от преводача на Житието[4]). При някои автори понятието се отнася по-общо към начина на живот, занятието (Лукиан). А може да има и още по-абстрактна употреба, както например при Ксенофонт ἄσκησις τῆς ἀρετῆς – възпитаване на добродетели.[5] Ето че и в Житието срещаме още в неговото предисловие същата употреба: προελόμενοι τῇ κατ' ἀρετὴν ὑμῶν ἀσκήσει, което в нашето издание се превежда с „напредвайки с вашите подвизи към добродетелта“. Пасажът породи една от многобройните плодотворни дискусии между преводач и редактор в търсене на най-доброто съответствие за българския читател от 21 в. Изборът на придобилото християнско оцветяване „подвизи“, вместо неутралното „упражнения“, „обучение“ беше направен след осмисляне на цялостния християнско-подвижнически контекст на творбата. Защото виждаме как по-нататък в Житието ἄσκησις започва да сочи пряко към монашеските подвизи – усмиряване на плътта, упражнение в молитва, и т. н. Например, в Глава 3 срещаме характерния израз τόνος τῆς ἀσκήσεως, който беше предаден като „усилен аскетичен живот“[6] (тук дори използвахме непознатата за старобългарския съвременна дума, която в съзнанието на днешните носители на езика се свързва само с християнско подвижничество). По същият начин ἄσκησις се използва в глави 5, 7, 8, 15, 16, 18[7] и др., където го предаваме с „подвижнически живот“, „постнически живот“. Виждаме, че и старобългарските преводачи в различните версии на Житието въобще губят от очи неутралното значение на „упражняване“, а превеждат ἄσκησις като „въздържание“, „постничество“, „подвиг“, „пощение“ и други подобни думи, изцяло с християнско съдържание, което е естествено за древния ни език, който почти не познава вкуса на светската елинистична литература.[8]

Мимоходом само ще посочим една интересна промяна на φιλολογέω, което за елините означава „обичам (или водя) учени беседи“, „извършвам учени занятия“.[9] В Глава 4 това понятие е част от изброените чисто монашески подвизи, образци от които младият Антоний събира от останалите подвижници като мъдра пчела. В критическото издание на Бартелинк се посочва, че в християнска среда глаголът φιλολογέω придобива конкретно значение: „чета и изучавам Свещеното Писание“.[10] Естествено, като узнават чрез свети Йоан Богослов, че „в начало беше Словото“ (Иоан 1:1), в съзнанието на подвизаващите се в Христово име любовта към словото въобще отстъпва на любовта към Божието слово, открито на света лично от Бог Слово, приел човешка плът.

Друго понятие, което би могло да се види с преобразено значение в Житието, е ἀγών (Глава 21), ἀγώνισμα (Глава 10). Първоначално думата обозначава събрание, по-късно – събрание на зрители, място за обществени състезания, арена, стадион. После започва да обозначава самите обществени игри и състезания, борба, бой.[11] В новозаветен (в Посланията на свети апостол Павел) и патристичен контекст значението се премества основно в посока на духовна битка, подвиг (близко до ἄσκησις), борба (със себе си или с вражеските духове). В този смисъл е употребено и на двете места в Житието.[12]

Една от специфичните антични думи, употребени в нов контекст в Житието, е ἄδυτον. Като прилагателно ἄδυτος означава място, което е недостъпно за влизане като най-вътрешно и най-свещено, а субстантивираното ἄδυτον обозначава конкретно място в езическия храм, част от главния храм, където има прорицалище (μαντεῖον) или идоли на божества. Там могат да влизат единствено жреците.[13] Думата е употребена два пъти в Житието спрямо пустинното обиталище на свети Антоний, където пресичайки Нил, той остава „сякаш укрит в свещено място“ ὥσπερ ἐν ἀδύτοις ἐγκαταδυόμενος (Глава 12) и след двадесет години известни само Богу подвизи той излиза пред хората „сякаш от някое светилище“ ὥσπερ ἔκ τινος ἀδύτου (Глава 14). Важното в случая е, че думата, която обозначава светая светих за езичниците, се използва тук да означи осветеното от Божията благодат място на подвизи на светеца.

Още по-интересна е следващата фраза в Глава 14: μεμυσταγωγημένος καὶ θεοφορούμενος – „посветен в тайнствата и богоносен“. Първо нека видим какво означава μυστήριον: таен ритуал, свещенодействия, в чест на елинските божества, където участват само посветени.[14] Известни са различни типове мистерии, в които почти винаги се използват магически практики, а често са съпроводени и с разюздани оргии. Ето защо мистериите са били отхвърляни и презирани от християните. Но това не пречи думата да бъде използвана за назоваване на едно от дълбоките понятия на християнското богословие. Тя се среща още в Новия Завет, употребена от Самия Господ (виж Мат. 13:11) и много пъти в посланията на свети апостол Павел (виж, например: Рим. 14:24; 1 Кор. 4:1, 2:7, 15:51). А различни форми от μυσταγωγέω (в античния контекст означава „посвещавам в мистериите“) се използват още преди св. Атанасий: например, от св. Методий Олимпийски (Simposium, 6, 5), Ориген (Commentarii in evangelium Joannis, 13, 50), Климент Александрийски (Stromata, 7, 17); среща се и в други творения на свети Атанасий Александрийски (Apologia contra Arianos sive Apologia secunda, 17, 4).[15] Явно е, че в конкретния текст на Житието μεμυσταγωγημένος означава „посветен в тайнствата на живота в Христа“ – не конкретни църковни тайнства (Кръщение, Евхаристия и т. н.), а въобще тайните, които се откриват пред човешката личност, когато преживява благодатното състояние на единение с Бога. Казаното се потвърждава и от употребата на μυστήριον в Глава 78: „Тайнството за нас, християните, не е в мъдростта на елинските доводи, а в силата на вярата, дарена ни от Бога чрез Иисус Христос“.[16] Христовите тайнства и благодатта, идваща чрез тях, обезсилват демоните, които от езичниците са смятани за богове.[17] Те прекратяват действието на прорицалищата (τὰ μαντεῖα), египетските магически песни (αἱ τῶν Αἰγυπτίων ἐπαοιδαί), виденията на маговете (αἱ τῶν μάγων φαντασίαι) – в думите на свети Антоний[18] всички тези мистерийни практики сега се противопоставят на значението на „тайнство“. Всъщност се извършва едно „очистване“ на понятието от обичайните дотогава свързани с него практики и смисли. Думата продължава да означава процес, действие, в което става непонятно за човешкия разсъдък преобразуване на психосоматичния човешки състав, но това тайнствено преображение съединява с личния Творец, създал всички стихии, небесни тела и всичко онова, което за елинския ум е нещо божествено, а за християнския – творение на Божеството. По въпроса пък за предузнаването свети Антоний посочва, че това не трябва да се цени високо, нито да се стремим да придобиваме дар на предведение като отплата за подвизите си. Ако все пак някога това ни е нужно, тогава нека се стремим да очистваме душата си – очистилата се цялостно душа, „… която е дошла в естественото си състояние, ставайки прозорлива, може да вижда повече и по-надалеч от демоните, понеже има [в себе си] Господа, Който ѝ дава откровение“.[19] Така стигаме до едно от фундаменталните положения, където едни и същи понятия сочат към съвършено различни предмети – човешката душа, нейните сили и „части“.

Още в пета глава на Житието са въведени понятията за трите части на човешката душа. Завистникът дявол започва борба срещу младия подвижник най-напред чрез желателната част, привлекателността на удоволствията и отблъскващата сила на трудностите на дълговременната аскеза. След първоначалните опити с по-слаби предмети на желанието – сладостни храни, притежания, човешка слава и т. н., дяволът се въоръжава „с оръжията си, които са около пъпа на корема (Иов 40:11, по Септуагинта[20]) – понеже това е първият му капан срещу младите хора“. Това са скверните помисли и фантазии, разпалването на плътта и т. н. На свой ред преподобният угасява вражеските нападения, „размисляйки за разумността на душата“. С това е въведена другата сила на човешката душа – нейната разумност (τὸ νοερὸν τῆς ψυχῆς)[21]. Също така светецът отразява „с гняв“ (ὀργιζομένῳ) помислите за удоволствия – това е и третата душевна сила. Понятийната система за трихотомичност на душата безспорно е антична, „отпреди Христа“. Тук естествено не е възможно подробно излагане на елинската антропология – в нея има голямо разнообразие от противоречащи си мнения, налице са много нюанси. Ще се опитаме да обобщим най-характерните ѝ черти.

За Сократ, Платон, неоплатониците човешката душа е лично начало (сравнено с почти несъществуващите и безлични „сенки“ при Омир, които обитават мрачния Хадес). При повечето антични философи тя е безсмъртна; тя е и самодвижна – двигателят на тялото. Индивидуалната човешка душа е част от световната душа, състои се от същата „тъкан“. Човекът е единство от тяло и душа, но съчетанието между тях е временно. Тялото е нещо пренебрежимо, временен инструмент.[22] Платон разработва детайлно учение за частите на душата, разхвърляно в множество от диалозите му, но най-вече в Държавата, Федър и Тимей. „Разумно-мислещата“ част на душата, τὸ λογιστικόν, е тази, която управлява душата и познава кое е в интерес на човека. Свързаната с нея добродетел е мъдростта, σοφία. „Гневната“ част, τὸ θυμοειδές, е в помощ на първата, разумната част и тя е свързана с добродетелта на мъжеството, ἀνδρεία. „Желателната“ част, τὸ ἐπιθυμητικόν, е сляпа и съвършено неразумна, насочена е към удоволствието и удовлетворяването му, а сдържането ѝ е в основата на добродетелта на благоразумието, σωφροσύνη. Хармоничното функциониране на тези три добродетели съставлява четвъртата философска добродетел – справедливостта, δικαιοσύνη.[23] Споменаваме и добродетелите, защото по-късно ги срещаме изброени и в нашето Житие. В Тимей Платон разглежда само разумната част на душата като създадена от демиурга и то от същите съставки като световната душа. Седалището на тази част е в главата и само тя е безсмъртна. Другите части на душата са представени като смъртни и заедно с тялото са произведение на небесните богове (стоящи едно стъпало по-ниско от демиурга). Съответно гневната част обитава в областта около сърцето, а неразумната желателна част – в областта на стомаха под диафрагмата.[24] Като цяло душата животвори тялото, а то е затвор и гроб за нея. Душата е като погребана в него в продължение на земния живот (при всяко от превъплъщенията си) и понася наказанието за своя грях (ἁμάρτημα). Неразумните (ἄλογα) желания произлизат от тялото и причиняват много злини на душата.[25]

Само ще маркираме свойствените и в неоплатонизма, макар и на много по-висока и абстрактна степен развити понятия. Порфирий започва описанието на живота на Плотин[26] с факта, че учителят му „изпитвал срам от това, че живее в телесен облик“. Заради това отказвал да позира на живописеца или скулптора – нелепо е да се създава образ на това тленно тяло. За Плотин светът не е зло, той е „образ“ на горния свят. Но човек трябва да преодолее всички образи, устремен към първообраза. „Истинското пробуждане е точно възкресението от тялото, а не в тяло (ἀπὸ σώματος, οὐ μετὰ σώματος ἀνάστασις)“, защото тялото по природата си е чуждо на душата. Телесното възкресение би било преход от един „сън“ към друг.[27] Ясно е, че тук Плотин полемизира с християните, които според неговия биограф той не обичал и които следват апостолското искаме не да се съблечем, а да се преоблечем (2 Кор. 5:4). Защото, според християнската антропология, борбата не е със самото тяло, а с тлението.

Интересно е и казаното от Порфирий, че Плотин четири пъти успял да се съедини с първия и висш бог, който е над всяка мисъл, „използвайки не външна сила, а вътрешна и неизречена“.[28] Това съединение трябва да сложи край на вечния кръговрат на тела и души в космоса, на вечния цикъл от превъплъщения на душата. „Задачата на човека се състои в осъзнаването на неговото духовно заключение в затвора на земната материя и подготовка на себе си към излизане от него чрез вътрешно възхождане от телесен живот към живот на душата, от душата към ума и от ума към това висше съсредоточение на цялото човешко същество, което води до общение с Едното, τὸ ἕν. Както в стадия на физическия живот човекът е само животинско тяло, така в стадия на ума той е само чист ум, в които замират дори всички душевни процеси. И също така в стадия на висшето единство у него замира дори умът с всичките негови умозрения, и човек се превръща в единен и неразчленен свръх-умен екстаз“.[29]

В Житието също се подчертава водещата роля на разума. Излизайки от двадесетгодишния си затвор и виждайки пред себе си множество хора, събрали се да го видят, преподобният е изцяло неизмèнен в себе си – „ръководен от разума и в състояние според естеството си“, ὡς ὑπὸ τοῦ λόγου κυβερνώμενος, καὶ ἐν τῷ κατὰ φύσιν ἑστώς (Глава 14). Тук обаче κατὰ φύσιν включва целия му психосоматичен състав: „А те като го видяха, се удивиха, гледайки тялото му, което имаше същия вид – нито надебеляло от обездвижване, нито изсъхнало от поста и битката с демоните. Беше такъв, какъвто го познаваха преди да стане отшелник. Душата му пък беше чиста по нрав: нито беше потиснат от скръб, нито разслабен от удоволствие, нито обхванат от смях, [нито] от печал… Беше изцяло неизмèнен в себе си…“ (пак там). Тялото е преобразено и в хармония с очистената душа. Нейната „гневна“ част (смях, печал), както и „желателната“ (скръб, удоволствие) са приведени в естественото си състояние и ръководени от разума (λόγος). Това преобразено естество така въздейства на другите, че мнозина са убедени да последват монашеското житие. В резултат се появява пословичният израз ἡ ἔρημος ἐπολίσθη, т. е. пустинята се заселва и става като град (пак там). Тук вече е налице преображение и на част от природата, смятана винаги за „мъртва“ и неподходяща за човешко обитаване.

За да видим някои детайли в преображението на понятията около човешката душа, ще вземем само определени моменти от последвалата дълга беседа на преподобния с неговите ученици (глави 16-43). Преподавайки началата и принципите на християнския подвиг, още в началото преподобният казва, че целта не е да се освободим от тялото въобще, но „… като се откажем от тленното тяло, ще го получим [обратно] нетленно“ (Глава 16).[30] Това е изтъкнато и от житиеписеца св. Атанасий след първата победа на преподобния над враговете му: „Този, който се големееше пред плътта и кръвта, беше поразен от човек, носещ плът. Понеже [на Антоний] му съдействаше Господ, Който прие плът заради нас и даде на тялото победа над дявола, така че всеки от истински подвизаващите се да каже: Не аз, а Божията благодат, която е с мене (1 Кор. 15:10)“ (Глава 5). Това е една от големите трансформации на разбирането за човека, съвършено непозато на античните елини: чрез въчовечилия се Богочовек тялото придобива своята истинска ценност и не е затвор за душата, а част от човешката природа, както тя е замислена от Твореца.

По-нататък Глава 17 е наставление как да се освободим от неразумността на желателната сила на душата – от „желанието за придобивки“ (ἐπιθυμίαν τοῦ κτᾶσθαι) – и да я насочим към придобиване на добродетелите. Когато пък се изброяват добродетелите, които „ще вземем със себе си“ във вечността, първите четири са повторение на споменатите по-горе „философски“ добродетели: разумност, справедливост, целомъдрие, мъжество, а също и благоразумие, любов, нищелюбие, вяра в Христа, безгневие, страннолюбие.[31] Само че това вече са добродетели „в Христа“, които водят към Него, както ще видим по-надолу в Глава 20. В глави 18 и 19 пък преподава начини за доброто управляване на гневната част – онова, което в Глава 3 беше наречено τόνος τῆς ἀσκήσεως. При обсъждането на този израз се появи предложение да бъде преведен като „тонус на подвизите“, но изоставихме това като изказ с прекалено модерни конотации. Всъщност, в съвременния лексикон той адекватно предава правилното предназначение и управление на гневната душевна сила – тя е, така да се каже, тонусът, нервът на постоянните аскетически усилия.[32] В посочените глави 18 и 19 това е разгледано по-подробно като борба с малодушието (μὴ ὀλιγωρεῖν), като постоянно усърдие (προθυμία), недопускане на нехайство (ἀμέλεια), на униние (μὴ ἀκηδιῶμεν). За правилното насочване на гневната и желателната сила решителна роля играе помненето на смъртта. „И когато сме в такова устроение [т. е. очакваме постоянно своя край] и живеем така всеки ден, нито ще съгрешим, нито ще имаме каквото и да е пожелание; нито ще се разгневим на някого, нито ще се обогатяваме на земята. Но като очакваме всеки ден да умрем, ще бъдем нестяжателни и винаги на всички ще прощаваме. А желание за жена или други скверни удоволствия въобще няма да задържаме в себе си, но ще ги отхвърлим като нещо преходно, винаги гледайки със страх към деня на съда“.[33]

В следващата глава (Глава 20) преподобният говори по-подробно за добродетелта – че култивирането ѝ става вътре в нас и не зависи от никакви външни обстоятелства, понеже е дело на волята ни. „Добродетелта се образува, когато душата следва разумното по природа. А тя е според природата си, когато пребъдва така, както е създадена; а е създадена прекрасна и изцяло права… Да бъде душата права, означава разумната ѝ част да бъде такава, каквато е създадена по природа“.[34] Постигането на това състояние е възможно за всекиго – стига да не допуска лоши и скверни помисли. Докато в платонизма добродетелността е постижима със собствените сили на мъдреца-философ, който е достатъчно мъдър, за да стигне сам до това, що е добродетел, тук имаме ясно посочено положението, че човешката душа е създадена според замисъла на Твореца и това всъщност е състоянието и посоката, към която се стреми християнският подвижник, подпомаган от Божията благодат.

Нека обобщим казаното относно двата типа понятия за психосоматиката и добродетелта. В античните представи тялото е затвор и ограничител на душата. Целта ѝ е да се освободи от този затвор и от циклите на превъплъщение. Душата има три основни сили (части), които в тяхната философска употреба водят до добродетелност – тя е по-скоро интелектуално постижение и е достъпна за малцина, за истинските философи. В Житието и в цялата патристична литература трихотомичното представяне на силите на душата се запазва, но самото понятие за душа е различно. Тя е Божие творение, също както и тялото, и те са създадени в неразривен съюз. Подвигът по преображението на поразената от греха човешка природа има за своя цел с помощта на Божията благодат тя да се върне в своето естествено състояние, т. е. да стане такава, каквато е замислена от самия Творец.

Оставям настрана някои други детайли от Житието и ще се спра на един последен момент, този път в Писмата на свети Антоний.[35] За нашето издание използвахме труда на С. Рубенсън,[36] който представлява цялостно изследване на проблема за смятаните за автентични седем писма на светеца и техните древни преводи на сирийски, арабски и латински. Трудът завършва със „своден“ превод на писмата според тези архаични преводи. Използвахме за справка и превода на Чити.[37] Преводът на български за нашето издание беше извършен от свещ. Никита (Кръстю) Банев.[38]

В тези Писма е налице един интересен момент спрямо интересуващата ни тема. В тях свети Антоний многократно призовава своите духовни чеда да познаят себе си. Този призив не произхожда от библейското откровение, а е част от усвоеното и дълбинно преработено от християнската вяра наследство на Античността.[39]

Призивът към себепознание е известен още от зората на древногръцката философия. Среща се в неразгърнат вид при Хераклит (535-475 г. пр. Хр.) и Демокрит (460-370 г. пр. Хр.), но е цялостно развит при Сократ (464-399 г. пр. Хр.), след като той, – прочитайки надписа „Познай себе си“ (Γνῶθι σεαυτόν) върху входа на Аполоновото светилище в Делфи, – го прави свой основен принцип на живот. Нека проведем съвсем кратък паралел между разбирането на този основен и за античната, и за християнската умонастроеност принцип, за да се очертае едновременно както приемствеността на понятията, така и разликата в разбирането.

За античното умонастроение познанието на себе си е преди всичко познаване на своите способности и вродени склонности, с което би се избегнало вършенето на нещо, което е свръх собствената мяра. Често самопознанието има практическо-социален характер, например, при Демокрит – когато то е налице, тогава човек желае доброто, говори, без да греши, и върши каквото трябва. Това, от своя страна, води до щастие. Сократ пък многократно изтъква, че липсата на добродетел е липса на правилно знание. Добродетелта според него може да се преподава и съответно да се научава, и това се постига с изследване. Първата предпоставка за самопознание е съзнанието за собственото пълно невежество („знам, че нищо не знам“), втората предпоставка е възможността за критическа и рационална проверка на собствените възгледи, например, чрез допускане на обратното. За Платон пък, като Сократов ученик, човек трябва да познае душата си, защото човекът е преди всичко душа. Тялото е затвор за душата, затова понятието за „очистване“ в платоническата философия има смисъла на най-пълно отделяне на душата от тялото. И това е постижимо най-вече за философите, които познават истината. Така очистването е резултат от мъдростта и разумността.

Като обобщение би могло да се каже, че самопознанието за елините преди Христа е най-вече разумно-интелектуален процес. Той е свързан преди всичко с душата и, освен това, има и практически измерения за общото благо на всички в полиса. Добродетелта е наличие на правилно знание, самопознанието е синоним на разумност, а разумността е предпоставка за щастието.[40] Това е пределът, до който достигат езичниците, които нямат закон, но по природа вършат законното … – че делото на закона е написано в техните сърца, те показват в туй време, когато тяхната съвест свидетелства, и мислите им една друга се обвиняват или се оправдават (Рим. 2:14-15).

В Писмата на преподобни Антоний заръката за себепознание е свързана не толкова с интелектуалното израстване на човека, колкото с вярата в Бога като Отец и Творец, от Когото творенията са получили своето битие, своята „духовна същност“, както той се изразява в Писмата. В тези послания към неговите събратя-монаси може да се намери разгърната, макар и несистематично, представа за това, какво включва познанието на себе си. Налице са два основни процеса: 1) познание на своята природа, повредена и омрачена от греха, и 2) познание на духовната си същност, на истинския си образ, който е според Образа (т. е. според Единородния Син) на Отца.[41] Първото познание естествено води до покаяние (I:16-17, 162[42]). То е съвършено необходимо за придобиването на благодат и на близост с Божия Син. Покайните подвизи са насочени към освещаване едновременно на душата и тялото (I:20, пак там). Тялото е съществена и неотменна част от човешката природа и за всички негови членове се предписват особени аскетични подвизи, докато се постигне тяхното изцерение (I:50-71, 164-166). След като то се очисти с пост, бдения и други подвизи, Светият Дух започва да отваря очите на душата и да ръководи и нея към покаяние, та и тя да се очисти (I:23-26, 162). След това висшата способност на човешката душа – умът (или духът) – придобива способност да различава телесните и душевните движения, да ги очиства, научаван от Духа, и да отделя от тях плътските пожелания, връщайки телесните членове в тяхното първично състояние (I:27-31, 162-163). Така се стига до познание на онова, което е естествено за човешката природа (I:49, 164). Тялото не само че не е презирано, но се говори за неговото цялостно преображение (I:70, 166) и одухотворяване.

Сега нека представим накратко и другия аспект на самопознанието. Много важно е това, че изцеряването не става със собствени сили, а се извършва единствено от нашия Създател: „Никое от творенията не може да изцели огромната рана, а само Божията благост – Неговият Единороден Син, Когото Той изпрати за спасението на целия свят. Той е великият Лечител, способен да излекува огромната рана“ (III:20-21, 172). Очистеният, осветен и преобразен от Божията благодат човек вече е способен да познае, че е сътворен по образа на Сина Божи (II:14, 168) и това е неговата духовна същност, за която преподобният Антоний толкова често споменава. Само в този смисъл може да се разбере и категоричното твърдение на светеца: „Знам, че който е познал себе си, познава Бога“ (III:40, 173). И позналите себе си в духовната си същност получават Духа на осиновението, стават Божии синове (IV:10-11, 175). Онези, които са познали, че човеците са от една същност, те получават и познанието, че всички са членове един другиму (виж: Еф. 4:25), поради което трябва горещо да се обичат един другиго, понеже „който обича ближния, обича Бога, и който обича Бога, обича собствената си душа“ (VI:91-92, 188).

Нека обобщим характерното за себепознанието в Писмата. То не е толкова разумно-интелектуален процес, колкото съзнателно заставане пред един личен Творец и Изкупител, което води до покаяние и лична борба с всички телесни и душевни сили за освещаването на целокупнната човешка природа – душа и тяло. Така осветеният Христов човек познава истинската си духовна същност, създадена по образ Божи и поради това истинското себепознание води до богопознание, а също и до естествената за човешката природа любов към Бога и към всички съ-човеци.

Тъй като Житието и Писмата са жанрове, които не предлагат експлицитно изложение на богословски понятия, накрая ще си позволя да предложа някои общи изводи по темата приемственост-оттласкване между езическата античност и християнството. Макар и да използват едни и същи лексикални единици, често съдържанието им е различно, понякога – диаметрално противоположно. Една от основните причини за това е различното схващане за върховното Битие (нарочно използвам неутрален термин). За гръцкия некръстен ум това е един безличен абсолют. Колкото и последователна да е апофазата при демонстрирането на трансцендентността на Едното (дори и при Плотин), тя не може в края на краищата да се издигне над пантеизма. Чрез „естественото“ откровение, с което космосът говори за Бога, човешкият ум може да разбере, че Бог (абсолютното битие) е всемогъщ и премъдър. Няма как обаче да стигне до това, че Бог е Личност – това за елините е „безумство“ (виж 1 Кор. 1:23). Знанието, че абсолютното Битие е Личност, се дава по откровение – Сам Бог го дава на възприемащите го.

Ето и обобщението на дълбокия познавач на античността А. Ф. Лосев: „Едното на Плотин, макар и да е над всичко и да се явява бог над всички богове, няма никакво собствено име и няма собствена биография… то е така безлично, както и тази природа, чието крайно обожествяване то се явява. То не е „някой“ и обръщането на човека към него не е обръщане към някого. Това е просто теоретически мислим и хладно преживяван предел на всичко съществуващо“.[43] Възхождането към Едното се извършва в състояние на екстаз, но той е „някакво естествено и извънличностно явление“.[44] В екстазно състояние, според Плотин, човекът възхожда към Едното със собствени сили, не се нуждае от друга помощ, а само следва своя ум, „очистен“ чрез философска рефлексия. При достигането на това свръх-умно и изцяло трансцендентно битие на Едното, възхождащият изцяло се разтваря в него, съвършено изгубва своята личност – именно защото липсва понятието за творение и Творец и индивидуалното човешко съществуване се смята за „изпадане“ от неразчлененото състояние на абсолютното битие. Душата за античния човек е именно „изпаднало“ късче от световната душа, която поради неразумието си се отчленява и придобива индивидуално битие и в това се състои нейният „грях“, ἁμάρτημα, който обаче се явява и природна необходимост, част от обективния космически процес. Ето защо е толкова важно благовестието за Творец и творение – Творец-личност и творения-личности. Така става възможно и понятието за свободата, τὸ αὐτεξούσιον,[45] а съответно и възможността за свободно отстъпване от Твореца, което е грях и причинява повреда на човешката природа. Историята за греха на първозданните човеци е едно от основните „благовестия“ на християнската вяра – чрез него се изяснява иначе непонятното настоящо състояние на човешката природа и хаотичното движение на силите на душата и тялото. Тази повредена природа се нуждае от изцеление, от Изцелител и Изкупител, Който Сам се открива на творенията Си и ги води към Себе Си.

Бихме могли да умножим многократно паралелите и противопоставянията между двете парадигми, но за целите на настоящото изложение това е достатъчно, за да покаже „бездната“ между тях. Смятам, че именно съзнанието за тази бездна е давало винаги дръзновение на Отците на Църквата да използват всякакви понятия от пред-християнския мисловен инструментариум, без да имат някакви опасения, че биха могли да се повлияят от стоящия зад тези понятия духовно-мисловен хоризонт.

* За първи път този текст е публикуван в: Света Гора. България. Балканите. Сборник в чест на професор Петко Д. Петков, С.: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2024, с. 63-77 (бел. ред.).