Поглед към спасението от Изток и от Запад

Спорни възгледи и интерпретации на богословски проблеми се представят, включително и от амвона, за учение на Църквата в неговия най-чист библейско-светоотечески вид. „Дават ли си сметка днешните свещеници, че вместо да проповядват Христа, те днес Го клеветят, като създават у хората една лъжлива представа за Него?!“ – възкликва един съвременен подвижник.

Нещо повече, през последните години се наблюдава устойчива тенденция да се защитава утвърдилото се статукво от влиянието на „модернизма“ под мотото за „защита на православието“, а в зилотските среди огромното богословско дело, извършено чрез неопатристичния синтез, се отрича и заклеймява. По един парадоксален начин традицията се разпознава от такива християни като модернистка, а новаторствата в православното богословие – като част от църковното предание. Тези хора, които се легитимират със своето богословско образование, не съзнават, че в голяма степен богословските им възгледи са плод от влиянието на учебници и трудове, които нагледно, синтезирано демонстрират в какво се изразява „западният плен“ на богословието ни. Убедени в православния характер на преподаденото им в наследство, повлияни от безкритичния прочит на всичко, което циркулира в църковните среди под грифа „православие“, те са готови безрезервно да защитават римокатолически, протестантски, а понякога дори и гностически възгледи. Като критерий за принадлежност към традицията те издигат не истинността на едно или друго съждение, а времевия период, в който схващането е битувало в православна среда на принципа „колкото по-старо – толкова по-православно“. Към това се прибавя безразборно цитиране на извадени от контекста светоотечески изказвания, което не удовлетворява основната потребност на хората: да узнаят не какво са казвали св. отци, а какъв е бил смисълът на казаното и защо са го казали.

Ще илюстрираме с един пример как римокатолическият подход към може би най-чувствителната тема в християнския живот – брака и съпружеските отношения, днес е придобил авторитета на православно правило. Става дума за смисъла на християнския брак – макар и категоризиран като тема от практическото богословие, всъщност той отвежда до основите на християнското богословие, до проблема за спасението на човека в Бога. Рядко в светоотеческото наследство ще открием указване на раждането на деца като цел на християнския брак. А когато намерим, ще видим, че никой св. отец не извежда това като основна цел на брака. Като благословение, Божи дар, плод на съпружеската любов – да. Но не и като осмислящо и оправдаващо брака събитие. Защото смисълът на брака е спасението на тези, които доброволно са встъпили в него, чрез преодоляване на егоизма и живот в кинония помежду им и с Бога, а децата са плодове на тази любов. За съжаление, днес немалко православни приемат детераждането като единствена и висша цел, която освещава и осмисля брака, като по някакъв начин го „оправдава“ и смятат това за учение на Църквата.

Този поглед към брака навлиза в православното богословие чрез римокатолицизма преди няколко столетия. В качеството си на определение той се появява отначало в Глава 50 (51) на руската „Кормчия“. Както е известно, тази глава от своя страна е превод от римокатолическия катехизис от 1566 г. Подобно съждение за брака съществува и в Катехизиса на митр. Филарет,[1] който е заимстван от кард. Робърт Белярмин.[2]

Разбира се, „западният плен“ не бива да се абсолютизира, както не бива да се абсолютизира и акцентът, който о. Георги Флоровски поставя върху тъждествеността на православието с византинизма. Както правилно отбелязва митр. Иларион (Алфеев), богословската традиция не трябва да се оценява само и единствено през призмата на византинизма.  Безспорен факт е, че разделението на Църквата (1056 г.) и крахът на Византия, дълбоката криза на поствизантийското богословие изправят последното пред сериозен сблъсък със западните догматически формулировки, в резултат от което значително е нарушена връзката с миналия опит и традиционната духовност на Източната църква, за сметка на нарастващото влияние на схоластиката. Хрѝстос Янарас говори за сериозни изменения в православното богословие, съпроводени с безкритично възприемане на западния дух и богословска методология. Дори фундаментът на православното богословие – сотириологията, претърпява странни метаморфози. Под влияние на западната схоластика, плод от утвърдилото се на Запад катафатическо богословие, в православната сотириология си прокарва път юридическият подход в отношенията между Бога и човека. Θεοποίηση (обожествяване), заменено в последствие от православното θέωση (обòжение), за няколко века изчезва от понятийния апарат на Църквата ни, а неговото място изземват юридическите понятия за вина, възмездие, заслуги и удовлетворение. В нравствените трактати и в съзнанието на вярващите благочестивите дела се превръщат във водещ фактор, който ни осигурява спасението. В случай на недостиг на добри дела пък се прибягва до изкупителните заслуги на Христовата жертва. Едва ли ще бъде нещо ново, ако кажем, че и до днес в нашата църква светоотеческото θέωση (обòжение) продължава да бъде своеобразно табу, елитарно понятие, ползвано предимно в академичните среди и без пряко отношение към християнското всекидневие. От амвона продължава да бъде проповядван схоластичният западен модел на спасение, който привлича и убеждава със своята „логичност“ и „справедливост“. А тези, които днес силно издигат глас с претенцията да защитават православието срещу влиянието на модернизма, нямат време да се вслушат в гласа на св. Атанасий Александрийски и още цяла плеяда св. отци: „Словото Божие се въчовечи, за да се обòжим ние“ (Слово за въплъщението 54), а не, за да станем пазители на „правилното учение за Христос“.

По-голямата част от литературата по догматическо богословие е съставена и изградена в духа на западния схоластичен модел. При това тя често се люшка от крайност в крайност – от анселмовското „Православно изповедание“ на Петър Могила и калвинисткото изповедание на Кирил Лукарис, през протестантската схоластична методология на митр. Макарий (Булгаков; 1816-1882) до все още актуалните в гръцките църковни среди стожери на могъщите парацърковни движения „Зоѝ“ и „Сотѝр“ Хрѝстос Андруцос и Панайотис Трембелас, чиято догматика и в частност сотириология е пропита от римокатолическото юридическо разбиране на връзката между Бога и човека.

Традиционно православното богословие разглежда спасението в два аспекта – позитивен и негативен. При негативистичния подход, който акцентира върху освобождаване от падналото състояние, в което се намира тварната природа, спасението неминуемо кореспондира с легализма на изкуплението и оправданието. Положителният аспект, който светоотеческата традиция винаги е подчертавала като водещ, отвежда до (е предпоставка за) освещаване и теосис. Защото, за разлика от преобладаващото схващане през последните няколко века, за православието спасението съвсем не се ограничава в прошката на греховете и оправдаването на човека, а преди всичко в обновяването му и възстановяването в него на Божия образ, във възнасянето на цялото паднало човечество към „живот в Бога“, в Христос чрез Светия Дух. Това става възможно само чрез лична връзка с Христос, която не може да бъде заменена с „правилно мислене“ за Него. Ако обобщим казаното по-горе, то налице е едно противопоставяне: от една страна, съществува юридическият подход, наложил се като водещ на Запад – индивидуалистичен, в същността си автономен от Бога сотириологичен модел, а от друга страна – източният кинониен модел, модел не просто на съюз между вярващите и Бога, а на общение в Бога. Тези два аспекта, довели до създаването на двата сотириологични модела, се коренят в богословския метод, възприет и утвърден в живота съответно на Източната и на Западната църкви. За Изтока това е апофатическият метод, богословието на отрицанието, докато за Запада това е катафатическият метод, богословието на утвърждаването, като, разбира се, тук трябва да направим уговорката, че нито апофатиката е само източна, нито катафатиката – само западна. И докато апофатическото богословие говори за невъзможността Божията природа в пълнота да бъде изразена чрез рационалните човешки определения, то катафатическото се основава на човешкия опит в описването на Бога. Построеният върху катафатическия принцип поглед върху спасението, неминуемо се ограничава в рамките на логически мисловни конструкции, които създават общовалидни „схеми на спасението“. Именно усвояването (на интелектуално равнище) и вписването на личността (на нравствено равнище) в тези схеми гарантира спасението на човека. Това обаче подменя динамичната лична връзка на християнина с личностния Бог и неусетно Го прави излишен в делото на спасението. Както иронично отбелязва един съвременен православен богослов, при толкова съвършена система за спасение, човек би се спасил и без Христос.

За разлика от западното богословие, в Православната църква проблемът за спасението се намира на равнището, на което се е намирал в ранната Църква – в известна степен неопределен и неразработен в категорични понятия, но не поради липса на ясен личен опит, който Църквата неотклонно предава като свое най-ценно достояние вече две хилядолетия на всеки, приел св. Кръщение. Както отбелязват митр. Калистос (Уеър), Ярослав Пеликан и др, учението за спасението в Православната църква никога не е получило статут на догмат и се е разглеждало повече като литургично учение, отколкото като правило на вярата. И въпреки че Православната църква е приемала многообразието от възгледи и съждения, отнасящи се или проявяващи се в сотириологията, нейната сотириологична мисъл винаги е била свързана и доминирана от теосиса, обоòжението и от всичко, свързано с причастността към божествения живот и общението с Бога. За православието спасението е битие в Христа, което е изразено с думите на св. Василий Велики: „Чрез Кръщението, Миропомазването и Евхаристията човек свободно става член на възкръсналото тяло Христово“. Както казва о. Йоан Майендорф, този елемент на свободата е основен за православното разбиране за спасението. Ето защо православието винаги е възприемало спасението като процес, като движение, а не като еднократен акт, за разлика от западното разбиране, което е лишено от динамизъм. В този аспект една от най-добрите формулировки на православното разбиране за спасението дава о. Антоний Кониарис: „В православното богословие спасението не е статично, а динамично, то не е крайно състояние, което завършва, когато бъде достигнато, а непрестанен теосис, уподобяване на Христа, т. е. възприемане цялата пълнота на божествения живот. Нещо, което никога няма да можем да достигнем в пълнота в този живот“. В Западната църква спасението се възприема като еднократен акт, като въздаяние, получено в отговор човешките усилия да се изпълнява волята Божия. Така то се превръща в юридическо изкупление и оправдание. Своя логичен завършек легалистичният подход към спасението намира в протестантското богословие, в което липсата на динамичност е изведена в доктрина, в учение за спасението като еднократен акт, осъществяван чрез влизането в Църквата.

Безкритичният обмен на идеи довежда до там, че и в православието светоотеческата семантична натовареност на изкуплението (Гал. 3:13), разбирана преди всичко като победа над смъртта, постепенно добива буквалистичната римокатолическа окраска на помирението с Бога и Анселмовото удовлетворение. Още от времето на Тертулиан на Запад започва да се насажда моделът на Христос като посредник между човечеството и Бога. Моделът допълнително се утвърждава от възприетото от Западната църква Августиново унаследяване на вината на праотците от цялото човечеството. Този модел добива своя завършен, диаметрално противоположен на Изтока вид при Анселм Кентърбърийски, който обобщава, че целта на Христовата смърт е да бъде удовлетворен Бог, Който е оскърбен от човешкия грях.[3] Ще рече, че човечеството е в дълг към Бога и този дълг трябва да бъде платен. Понеже човечеството не може да даде достойна отплата, Христовата смърт е тази, която я заменя. Този възглед съответства на човешката логика и опит, като, разбира се, не можем да отречем и библейската му връзка. Той чудесно кореспондира с римското право, към което ранните богослови на Запада изпитват нескрит интерес. Тази логическа схема покрива и удовлетворява човешкото разбиране за справедливост, убедителна е и става популярна и в православното общество, част от което явно не си дава сметка, че спасението е онтологично по природа и не може да бъде уподобено на съдебно разбирателство. Нещо повече – една подобна схема принизява величието на християнството и, по думите на Хрѝстос Янарас, се явява характерен признак за всяка естествена религия. Единствено литургичният опит е в състояние да превъзмогне, да преобрази и издигне над очевидното човешкия опит, като му придаде ново и непознато за „мира сего“ измерение. Да излезе от статичната рамка на времето и да се влезе в есхатологията на вечността.

„Достойно и справедливо е да Те възпяваме, да Те благославяме, да Те хвалим, да Ти благодарим, да Ти се покланяме на всяко място на Твоето владичество. Защото Ти си Бог неизказан, неизследим, невидим, непостижим, Който вечно съществуваш и винаги си един и същ, Ти и Единородният Твой Син и Светият Твой Дух“.

Това е химнът на апофатическото богословие, апофатическото изливане на чувствата, дадено ни в св. божествена Литургия. Химн, който извира от недрата на „разпнатия и възкръснал живот“, дошъл чрез Кръста в света. Това е апогеят на апофатиката и крушението на катафатическото богословие, което се опитва да заключи Бога в човешкия понятиен апарат, да Го направи постижим, видим и достъпен за чувственото възприятие, да изчерпи истината във формулировка. Ако обаче Бог не беше невидим и непостижим, ако Бог беше формулируем, Той нямаше да бъде Бог. „Да познаеш Бога е трудно, а да Го опишеш – невъзможно“, казва св. Григорий Богослов. И както в първите столетия на Византия св. божествена Литургия е била началото и краят на катехизацията, чистият богословски извор, от който всички непрестанно са черпели, така и днес тя не престава да бъде и катехизатор, и верен коректор на църковната мисъл. В нея, по думите на архим. Василий (Гондикакис), всички вещи се преобразяват и приемат апофатическия характер на свободата: Неизречимото се проявява в богословието; невидимото – в иконите, а непостижимото – в светостта.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 9 (56), 2010, с. 59-64 (бел. ред.).